تنقیح مناط

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده



از اصطلاحات رایج در متون فقهى و لسان فقیهان, (تنقیح مناط) است. این امر, به دلیلى که خواهیم گفت, در ابواب و احکام غیر عبادى کاربرد و اهمیت بیشترى دارد.

این موضوع, به رغم اهمیت و تأثیر فراوانى که در فرایند استنباط دارد, چندان مورد توجه قرار نگرفته و تا جایى که این قلم مى داند, تاکنون تحقیقى مستقل و فراگیر در این باره انجام نگرفته است.

از سوى دیگر, گاه در فقه به اصطلاحات دیگرى برمى خوریم که با اصطلاح مزبور, نزدیکى و همانندى دارند, مانند: (الغاء خصوصیت) و (اعتبار) و (قیاس).

مقاله پیش رو به بررسى اصطلاحات یاد شده پرداخته و با توجه به کلمات و عبارت هاى فقیهان, یکى بودن یا مختلف بودن آن ها را مورد درنگ و ارزیابى قرار داده است.

خرد آدمى و ملاکات احکام
چنان که مى دانیم فقیهان شیعه ـ دست کم به برخى از امور یاد شده ـ نگرشى منفى دارند و بهره گیرى از آن ها را در فرایند استنباط, مقرون به صواب و منطبق بر آموزه هاى ائمه اهل بیت(ع) نمى دانند. سبب اصلى این نگرش آن است که از دید ایشان, خرد آدمى با توجه به محدودیت هایش, در بسیارى از موارد توان پى بردن به مصالح و مفاسد نفس الامرى را ندارد و نمى تواند از روى جزم و یقین به ملاکات احکام دست یابد.

مرحوم شیخ محمدرضا مظفر در اشاره به همین نکته مى نویسد:

(ان الاحکام وملاکاتها لایستقل العقل بادراکها ابتداء, اى لیس من الممکن ان تنالها ابتداء من دون السماع من مبلغ الاحکام او بالملازمة العقلیة. وشأنها فى ذلک شأن جمیع المجعولات کاللغات والاشارات والعلامات ونحوها, فانه لامعنى للقول بانها تعلم من طریق عقلى مجرد, سواء کان من طریق بدیهى ام نظرى.

ولو صح للعقل هذا الامر لما کان هناک حاجة لبعثة الرسل ونصب الائمة اذ یکون حینئذ کل ذى عقل متمکنا بنفسه من معرفة احکام الله تعالى ویصبح کل مجتهد نبیا او اماما.)1

عقل به گونه مستقل و ابتدایى, نمى تواند احکام و ملاکات آن ها را درک کند. یعنى براى آن ممکن نیست ابتدائاً و بدون گوش سپارى به شارع یا بدون ملازمه عقلیّه, به آن ها دست یابد. ملاکات احکام از این حیث, به مثابه امور مجعول از قبیل لغت ها, اشاره ها و علامت ها است که دانستن آن ها از راه عقلى محض, چه بدیهى و چه نظرى, امرى است بى معنا. اگر خرد آدمى, برخوردار از این توان بود, دیگر نیازى به برانگیختن پیامبران و نصب امامان نبود, زیرا در این صورت, هر انسان عاقلى, خود مى توانست, احکام خدا را بشناسد و با این فرض, هر مجتهدى, پیامبر یا امام بود.

با توجه به امور یاد شده, این پرسش مطرح است که مقصود فقیهان شیعه از تنقیح مناط یا عنوان هاى مشابه آن چیست و در صورتى که بتوان آن ها را داراى ارزش و اعتبار دانست, محدوده آنها کجا است و شروط و معیارهاى آن ها کدام است؟

بحث خود را با بررسى مفهوم تنقیح مناط پى مى گیریم.

مفهوم تنقیح مناط
واژه شناسان (تنقیح) را به چند معنا دانسته اند:

1. تهذیب و پالایش
و از همین باب است تنقیح الشعر به معناى پیراستن و برطرف ساختن عیب هاى آن.2

2. درآوردن پوست چیزى و عریان نمودن آن. چنان که عرب مى گوید:

(نقّحوا حمائل سیوفهم اى قشروها فباعوها لشدّة زمانهم)

حمایل شمشیرهاى خود را درآورده, از فرط قحطى و ندارى فروختند.

3. استخراج مخ و بیرون آوردن مغز شىء. چنان که عرب مى گوید: نقّح العظمَ اى استخرج مخّه; مغز استخوان را بیرون آورد.3

در پیوند با واژه (مناط) نیز صاحب لسان العرب, نوشته است:

(ناط الشىء: علّقه… یقال: نیط علیه الشىء, علّق علیه … نیط به الشىء: وصل به.)4

با توجه به این کاربردها که براى دو فعل (ناط) و (نیط) گفته شده, مى توان مناط یک شىء را چیزى دانست که آن شىء, بدان متصل و مرتبط مى شود, یعنى همان که در بسیارى موارد به به (متعلق) تعبیر مى شود.

بر اساس این توضیح و با توجه به عبارتهایى که از فقیهان نقل خواهیم کرد, مى توان گفت: تنقیح مناط در متون و بررسى هاى فقهى, عبارت است از راه یابى به متعلق حقیقى حکم و تبیین و استخراج آن از درون نصوص و تعبیرات ظاهرى به کمک قرائن.

از باب مثال, شهید ثانى, پس از این فتواى شهید اول که (نماز خواندن به سوى مصحف یا درب گشوده) مکروه است مى نویسد:

(وألحق به التوجه الى کل شاغل من نقش و کتابة ولا بأس به.)5

به این حکم ملحق شده است توجه نمودن به هر چیزى که انسان را به خود مشغول کند, مانند نقاشى و نوشته, و عیبى در این فتوا نیست.

از عبارت شهید ثانى استفاده مى شود که متعلق ظاهرى این حکم در نصوص یا فتاوا (نماز خواندن به سوى مصحف یا درب گشوده) است, ولى بعضى از فقیهان بر اساس تأمل و تکیه بر قرائن, به متعلق حقیقى این حکم که عبارت است از (نماز خواندن به سوى هرگونه مشغول کننده) پى برده و آن را استخراج نموده اند و بدین ترتیب, متعلق ظاهرى و محدود حکم را تعمیم داده اند.

عبارتى از شیخ محمدحسین اصفهانى نیز تأییدى است بر این برداشت. وى در یکى از مباحث خود بر حاشیه مکاسب مى گوید:

(قد عرفت حال المناط وانه غیر منقح بحیث یستفاد منه العموم.)6

وضعیت مناط و منقح نبودن آن به گونه اى که بتوان عمومیت از آن استفاده کرد را شناختى.

آن چه از این عبارت استفاده مى شود آن است که در تعمیم دادن یک حکم به مورد غیر منصوص, لازم است نخست متعلق و مناط آن حکم, تبیین و روشن گردد, سپس گستردگى آن به غیر مورد منصوص ارزیابى شود. البته تعمیم حکم و توسعه در متعلق آن, مبتنى بر ضوابط و شرایط خاصى است که در جاى خود بررسى خواهد شد.

اقوال فقیهان: نگاهى بدوى به پاره اى از متون فقهى, نشان از مخالفت احتمالى برخى از فقیهان شیعه با الغاء خصوصیت و تنقیح مناط مى دهد. در این زمینه مى توان از مرحوم آیت الله خویى یاد کرد که در پیوند با یکى از احکام مکاسب محرمه گفته است:

(ان غایة ما یحصل من تنقیح المناط هو الظن بذلک والظن لایغنى من الحق شیئا.)7

نهایت چیزى که از راه تنقیح مناط, به دست مى آید, گمان به آن است و گمان به هیچ وجه بى نیاز کننده از حق نیست.

در یکى از مباحث حج نیز گفته است:

(ان الغاء الخصوصیة یحتاج الى قرینة داخلیة او خارجیة وهى غیر موجودة بل ذلک قیاس لا نقول به)8

الغاء خصوصیت, به قرینه داخلى یا خارجى, نیازمند است و آن موجود نیست, بلکه این کار, قیاس است و ما به آن قائل نیستیم.

ولى دیگر فقیهان, این راه کار را پذیرفته و از آن بهره گرفته اند, به خصوص آیت الله بروجردى که از باب مثال در بحث نماز مسافر, در موارد فراوانى از این عنوان یاد کرده و به آن استناد جسته است. همچنین امام خمینى(قده), در مباحث اصولى و فقهى خود این راه کار را مورد توجه قرار داده است. در کلمات فقهاى پیشین نیز, به نمونه هایى ـ هرچند کم ـ از این امر برمى خوریم. در بحث هاى بعدى, به مثال ها و نمونه هایى اشاره خواهیم کرد.

حتى مى توان بر اساس پاره اى از تعبیرات, همه فقیهان شیعه را ـ دست کم در عمل ـ معتقد به تنقیح مناط و مقبولیت آن در فرایند استنباط دانست. در همین پیوند, دو عبارت زیر از صاحبان عروه و مستمسک قابل توجه است.

صاحب عروه در مبحث اجاره نوشته است:

(اذا أفلس المستأجر بالاجرة, کان للمؤجر الخیار بین الفسخ و استرداد العین و بین الضرب مع الغرماء نظیر ما اذا أفلس المشترى بالمثمن حیث ان للبایع الخیار اذا وجد عین ماله.)

و آیت الله حکیم در شرح آن نوشته است:

(بلاخلاف کما عن غیر واحد وصرح به جماعة من القدماء والمتأخرین الحاقا للاجارة بالبیع الثابت فیه بالاجماع والنصوص وبعضها وان لم یکن مختصا بالبیع الا انه ظاهر فى العین فالحاق المنافع بها یحتاج الى تنقیح المناط کما هو ظاهرهم.)9

حاصل گفتار این دو فقیه آن است که هرگاه شخص, کالایى به دیگرى بفروشد و او به سبب مفلس شدن, نتواند قیمت آن را به فروشنده بپردازد, وى در صورت یافتن کالاى فروخته شده مخیر است میان بازپس گرفتن آن و میان این که در زمره غریمان و طلبکاران مشترى محسوب شده, احکام افلاس را جارى نماید. مستند این فتوا نیز اجماع و پاره اى از نصوص است.

حال اگر شاهد همین وضعیت در باب اجاره باشیم بدین صورت که مستأجر به سبب مفلس شدن, قادر به پرداخت اجاره نباشد, در این فرض, موجر مخیّر است میان بازپس گیرى شىء مورد اجاره و یا این که در زمره غریمان مستأجر درآید. این فتوا که مورد قبول فقیهان پیشین و پسین است و کسى با آن مخالفت ننموده, مدرکى جز تنقیح مناط ندارد, زیرا نصوصى که اشاره شد, ویژه بیع و عین است ولى فقیهان از باب تنقیح مناط آنها را به اجاره و منافع نیز تعمیم داده اند.

با درنگ بیشتر در کلمات آیت الله خویى نیز روشن مى شود وى با آنچه مورد پذیرش دیگر فقیهان است; یعنى تنقیح مناط قطعى, مخالفتى ندارد و مخالفت او تنها با مواردى است که به مناط حکم, گمان پیدا کرده بخواهیم آن را تعمیم و گسترش دهیم; یعنى اشکال او متوجه تنقیح مناط ظنى است که مى توان آن را قیاس نیز نامید.

برخى از عبارتهاى این فقیه, در مناقشه صغروى صراحت دارد, مانند سخن وى در یکى از مباحث مربوط به وقت نماز:

(ودعوى اتحاد المناط ممنوعة لا شاهد لها.)10

سخن دیگرى از محقق مزبور در بحث تعریف بیع, به گونه اى روشن تر, موافقت وى را با دیگر فقیهان نشان مى دهد. آن جا که مى گوید:

(به حسب ظاهر, گروهى از فقیهان در باب قرض, دانستن مقدار قرض را واجب مى دانند و از نظر اینان, با کیل و وزن مجهول, روا نیست. ولى برخى از بزرگان با این امر مخالفت کرده, فتواى به روا بودن را از گروهى دیگر نقل نموده است. ادعاى ایشان آن است که دلیل نفى غرر, ویژه بیع است, نهایت امر آن است که بتوان از بیع به هرگونه معامله معاوضى تعدى نمود; به سبب قطع به این که بیع, خصوصیت ندارد و مناطى که در نهى شدن از بیع غررى وجود دارد, چیزى جز زدودن نزاع و بریدن مرافعه نیست. و بدیهى است که این مناط در همه معامله هاى معاوضى موجود است.)

وجه حجّت بودن تنقیح مناط
شاید سبب این که برخى در پذیرش تنقیح مناط به عنوان یکى از راه کارهاى استنباط, درنگ مى ورزند و آن را به سختى برمى تابند, تبیین نشدن وجه حجّت بودن آن است و حال آن که نگاهى به کلمات فقیهان نشان مى دهد, ایشان جز از باب عمل به ظاهر و به تعبیر خودشان (استظهار) به آن تمسک نمى کنند. به دیگر بیان, مى توان آن را چیزى شبیه تمسک به عام یا اطلاق دانست که از نمونه هاى بارز مدلول هاى لفظى است. از این رو اگر قرار باشد در میان مباحث دانش اصول, جایى براى این موضوع در نظر گرفت, مباحث الفاظ, مناسب ترین خواهد بود. در پیوند با این نکته, به چند نمونه از تعبیرات فقیهان اشاره مى کنیم. آیةاللّه نائینى ضمن یکى از مباحث کتاب صلاة مى گوید:

(فى بعض موارد حکمة التشریع یمکن ان یستظهر منها الغاء الخصوصیة على وجه یکون الکلام ظاهرا فى غیر ما یکون ظاهرا فیه فى حد نفسه.)12

در پاره اى موارد که حکمت تشریع احکام بیان شده, مى توان از آن ها الغاى خصوصیت را استظهار نمود, به گونه اى که سخن ظهور پیدا کند در معنایى غیر از آن چه فى نفسه در آن ظهور دارد.

سخن زیر از شهید آیةاللّه صدر, گواه روشن ترى است بر آن چه گفتیم:

(ارتکاز الغاء الخصوصیة فى الذهن العرفى انما ینفع فى باب الادلة اللفظیة لانه یکون من القرائن المکتنفة بالکلام.)13

ارتکاز الغاء خصوصیت در ذهن عرفى, نسبت به دلیل هاى لفظى, سودمند است, زیرا این ارتکاز, از جمله قراینى است که به کلام پیچیده شده.

چنان که در آینده نیز اشاره خواهیم کرد, تنقیح مناط, از بسیارى جهات از جمله وجه حجّت بودن, مانند قیاس منصوص العله و قیاس اولویت است مرحوم شیخ محمدرضا مظفر در پیوند با این دو نوع قیاس مى نویسد:

(ان منصوص العلة وقیاس الاولویة هما حجة ولکن لا استثناء من القیاس لانهما فى الحقیقة لیسا من نوع القیاس, بل هما من نوع الظواهر فحجیتها من باب حجیة الظهور.)14

منصوص العلة و قیاس اولویت, حجت اند ولى نه به صورت استثنا از قیاس, چرا که این دو در حقیقت از نوع قیاس نیستند, بلکه از نوع ظواهر هستند و حجّت بودن آن ها از باب حجّت بودن ظهور است.

قیاس منصوص العلّه
آن چه در نتیجه تنقیح مناط در اختیار فقیه قرار مى گیرد, شمول و گسترشى است که در مدلول و مفاد لفظ پیدا مى شود و از این حیث باید آن را مشابه قیاس منصوص العلة دانست. مشابهت دیگرى که میان این دو به چشم مى خورد, وجه حجت بودن آن ها است که بدان اشاره شد. یکى از علماى دانش اصول در باب حجت بودن قیاس مزبور, توضیح مبسوطى دارد,15 که فشرده آن چنین است:

چنان چه از علتى که در نص به کار رفته, شمول و گستردگى استفاده کنیم, در چنین فرضى, بى تردید حکم, عام خواهد بود و شامل فرع نیز خواهد شد. از باب مثال اگر شرع بگوید: (شراب, حرام است زیرا مست کننده است), مى فهمیم نبیذ حرام است زیرا آن نیز مست کننده است. در حقیقت به خاطر ظهور داشتن نص در عام بودن علت, موضوع حکم, از این که مخصوص معلَّل ـ شراب ـ باشد, دگرگون شده, شامل هر چیزى مى شود که در آن, علت یافت شود. و با این فرض, معلل, به سان مثال براى یک قاعده کلى خواهد بود. از این رو باید گفت جارى نمودن حکم در فرع (نبیذ) از باب عمل نمودن بر طبق ظاهر عموم است, نه روى آوردن به قیاس.

مثال دیگرى که مى توان در این باب مورد توجه قرار داد, عبارت (ماء البئر واسع لایفسده شىء… لان له مادة) در صحیحه ابن بزیع است.16 زیرا مدلول ظاهرى عبارت این است که هر آبى که داراى ماده گسترده باشد, با چیزى, نجس نمى شود, و آب چاه نیز که در روایت آمده, یکى از مصادیق این موضوع عام و قاعده کلى است. بنابراین اگر به عموم عمل کرده, و حکم آن را شامل آب چشمه و مانند آن دانستیم, به چیزى جز ظهور عام که از مدلول هاى لفظى است, عمل نکرده ایم و حجت بودن ظهور نیز در جاى خود ثابت شده است.

با وجود این شباهت ها میان قیاس منصوص العله و تنقیح مناط, تفاوت اساسى میان آن دو در این است که اصطلاح نخست تنها در مورد حکمى به کار مى رود که علت آن به طور صریح در نص مربوط به آن آمده باشد. برخلاف تنقیح مناط که علت حکم در نص مربوطه, به طور صریح ذکر نشده و فقیه تنها از راه قرائن داخلى و خارجى و با بهره گیرى از مناسبت حکم و موضوع, به مناط حکم دست یافته و بر طبق ضوابطى, آن را به غیر مورد منصوص, تعمیم مى دهد. در جاى خود, این ضوابط را بیان خواهیم کرد.

در این جا مناسب است به ضابطه اى اشاره کنیم که آیةاللّه نائینى براى عمل کردن به قیاس منصوص العله مطرح نموده است.

توضیح این که: بعضى از علماى اصول, به جمله (فان المجمع علیه مما لاریب فیه) در مقبوله عمر بن حنظله, بر این امر استدلال کرده اند که در صورت رخداد تعارض میان دو خبر, تنها به مرجحات منصوصه, بسنده نمى شود, بلکه مى توان هرگونه مزیتى را مورد توجه قرار داد. نیز گفته اند مى توان از جمله (فانّ الرشد فى خلافهم) این نکته را استفاده کرد که واجب است عمل نمودن به روایتى که مضمون آن, به واقع نزدیک تر باشد و در نتیجه مى توان به هرگونه مزیتى که نمایان گر نزدیک تر بودن مضمون روایت به واقع باشد, تعدى نمود.17

مرحوم نائینى در پاسخ مطلب اخیر, سخنى دارد که فشرده آن چنین است: تعلیل به کار رفته در مقبوله, بر ضابطه قیاس منصوص العله, انطباق ندارد و براى این که کبراى کلى باشد, صلاحیت ندارد. زیرا ضابطه قیاس مزبور این است که علت به کار رفته در آن به گونه اى باشد که بتوان آن را به طور مستقل و بدون ضمیمه مورد, به مکلفین ابلاغ نمود, از باب مثال مى توان به جاى گزاره (الخمر حرام لانه مسکر) گفت (کل مسکر حرام) بى آن که ذکرى از خمر به میان آورد, نیز مى توان به جاى عبارت (فان المجمع علیه مما لاریب فیه) گفت (خذ بکل ما لاریب فیه).

برخلاف گزاره (فان الرشد فى خلافهم) که نمى توان به جاى آن گفت (خذ بکل ما خالف العامة), زیرا بسیارى از احکام مذهب شیعه, موافق با احکام اهل سنت است. از این رو نمى توان این گزاره را دستورى کلّى و قاعده اى فراگیر دانست. به دیگر سخن, گزاره یاد شده, بیان حکمت تشریع است نه علت منصوص آن, بنابراین نمى توان از آن تعدى نمود و حکم را به مزیت هاى دیگر سرایت داد.18

نکات مهمى درباره تنقیح مناط
حال که با مفهوم تنقیح مناط, وجه حجت بودن و تفاوت و تشابه آن با قیاس منصوص العله آشنا شدیم, با بیان نکاتى چند, به تبیین بیشتر آن مى پردازیم.

نکته نخست: با درنگ در آن چه گفتیم, تفاوت میان تنقیح مناط و قیاس که به اتفاق علماى شیعه, فاقد ارزش است روشن مى شود.

توضیح این که قیاس (غیر از منصوص العله و اولویت) مربوط به موردى است که شخص به مناط و ملاک حکم گمان پیدا کرده و به همین اساس آن را به غیر مورد منصوص, گسترش دهد, حال آن که ـ چنان که دانستیم ـ تنقیح مناط تنها در جایى است که فقیه, به مناط حکم, قطع پیدا کرده و بر پایه قراین, استظهار عموم نموده باشد. به همین سبب, صاحب ریاض, در دفاع از سخن بعضى از فقیهان پیرامون یکى از احکام شفعه مى نویسد:

(مع احتمال ان یکون الالحاق… من باب تنقیح المناط القطعى لا القیاس الخفى.)19

افزون بر این که احتمال مى دهیم این الحاق… از باب تنقیح مناط قطعى باشد نه قیاس پنهان.

نیز در مبحث میراث, تمایل به این قول پیدا کرده که حکم غرق شده ها و زیر آوار رفته ها در مورد کسانى که به علت آتش سوزى و کشته شدن در میدان جنگ, وضعیتى مشتبه داشته باشند نیز ثابت است با این توضیح که:

)العلة المحتج بها قطعیة منقحة بطریق الاعتبار لا مستنبطة بطریق المظنة لتلحق بالقیاس المحرم فى الشریعة.)

علتى که بدان استدلال گردیده, قطعى و تنقیح شده از راه اعتبار (و استدلال) است و از راه ظن و گمان استنباط نگردیده تا ملحق گردد به قیاس که در شریعت, مورد تحریم است.

با توجه به این توضیح مى توان گفت اگر در برخى موارد هم فقیهان ما با تنقیح مناط, معامله قیاس کرده آن را مردود دانسته اند, مقصودشان تنقیح مناط ظنى است, مانند عبارت زیر از مرحوم سید محمدکاظم طباطبایى پیرامون یکى از احکام نذر:

(هو مشکل لعدم الدلیل علیه… الا القیاس على الیمین بدعوى تنقیح المناط وهو ممنوع.)20

این سخن به خاطر نداشتن دلیل مشکل است… مگر, این که ادعاى تنقیح مناط نموده, آن را قیاس بر قسم کنیم و این کار, ممنوع است.

از این که تنقیح مناط را در ردیف قیاس ذکر نموده, دانسته مى شود, مقصود او تنقیح مناط ظنى است.

نکته دوم: چنان که دانستیم, فقیه, به منظور تنقیح مناط و تعمیم حکم به غیر مورد منصوص, چاره اى جز الغاى خصوصیت ندارد. حال این پرسش مطرح است که وى چگونه و از چه راه پى به عدم خصوصیت مى برد؟
برخى در این پیوند, سخن از شمّ الفقاهه به میان آورده اند, مانند آیةاللّه نائینى که در یکى از مباحث مربوط به بیع گفته است:

(لایتعدى من البیع الى غیره من المعاوضات لان الغاء الخصوصیة واستظهار ان المناط هو المعاوضة یتوقف على شمّ الفقاهة.)21

از بیع به دیگر معاوضات, تعدى نمى شود, زیرا الغاى خصوصیت کردن و استظهار نمودن این که مناط در این حکم, عبارت است از معاوضه, منوط به شمّ الفقاهه است.

بعضى نیز مانند آیةاللّه بروجردى, مناسبت حکم و موضوع را مورد توجه قرار داده اند. وى در بحث نماز مسافر, هنگام بررسى حکم (من شغله السفر) مى گوید: (مى توان گفت این که چنین شخصى, داراى حرفه معینى مانند حمله دارى و مانند آن باشد (که در نصوص آمده) خصوصیت ندارد, زیرا به کمک مناسبت حکم و موضوع مى توان استظهار نمود که سبب تمام بودن نماز این گونه افراد, تکرار شدن سفر آنان و ملازم بودن ایشان با مسافرت است, بى آن که حیثیت شغلى آنان, دخالتى در حکم داشته باشد.22

همو در برخى موارد دیگر, سخن از تبادر به میان آورده, از جمله پس از نقل روایتى از ابى ولاد حناط, مى گوید:

(آیا باید بر مورد روایت که نماز واجب چهار رکعتى است اکتفا نمود. یا مى توان از آن به هر گونه عبادتى تعدى کرد که صحت آن منوط به انقطاع سفر است, مانند روزه و نافله اى که در سفر, مشروع نیست.؟

احتمال دارد تعدى از مورد روایت, روا نباشد, زیرا بازگشت آن به قیاس است و احتمال دارد این کار روا باشد, زیرا آن چه از روایت مزبور تبادر مى شود این است که مصحح تمام بودن نماز, عزم بر اقامت است, عزمى که بر آن احکام ویژه اى بار مى شود و ذکر نماز در روایت, از باب مثال است. از این رو مى توان با الغاى خصوصیت از مورد روایت که نماز چهار رکعتى است, حکم آن را به هر عبادتى که صحت آن وابسته به انقطاع سفر است, گسترش داد.)23

البته ناگفته پیدا است عنصر عرف در این زمینه, نقشى بسزا دارد, زیرا پى بردن به عدم خصوصیت از راه تبادر و مناسبت حکم و موضوع و… بیش از هر چیز در گرو فهم عرفى است. از این رو مرحوم نائینى در بیان تمسک نکردن خود به تنقیح مناط در یکى از مباحث نماز مى گوید:

(فان الغاء الخصوصیة بالنسبة الى ذلک مما لایساعد علیه الفهم العرفى.)24

(فهم عرفى بر الغاى خصوصیت نسبت به این حکم, مساعد نیست.)

در پیوند با نکته دوم, بیان دو امر خالى از فایده نیست:

یکى این که مقصود از عرف در این مبحث, بسان دیگر مباحث اصولى و فقهى, عرف دقیق و خالى از مسامحه است و چه خوب گفته است امام خمینى(قده) در پیوند با این گونه مباحث:

(مسامحه هاى عرفى در این باب پذیرفتنى نیست, بلکه میزان, عرف دقیق است. البته دقت عقلى نیز ـ در این گونه مباحث ـ داراى اعتبار نیست.)25

دیگر این که شأن عرف در این زمینه, تنها کمک نمودن به ادراک گسترده بودن مناط حکم و محدود نبودن آن به مورد منصوص است و مقصود به هیچ وجه توانمند بودن عرف در پى بردن به مناطات احکام نیست, چرا که بیان و معرفى مناطات, کار شارع و در حیطه شارعیت او است. مرحوم سید احمد خوانسارى در تصریح به این امر مى نویسد:

(فهم المناط لیس من شأن العرف.)26

فهمیدن مناط, کار عرف نیست.

نکته سوم: الغاى خصوصیت و تنقیح مناط, تنها در مورد نصوصى صحیح است که ظهور در اختصاص نداشته باشند. از این رو امام خمینى در مبحث اجتهاد و تقلید, پس از نقل روایتى از امام صادق(ع) و تأکید بر این که مورد آن باب قضا و حکومت است نه فتوا, در پاسخ کسانى که الغاى خصوصیت کرده اند, مى گوید:

(الغاء خصوصیت در صورتى تحقق مى یابد که از نظر عرف, حکومت, داراى وضعیت اختصاصى نباشد.)27

نیز پس از شرح و تبیین حدیث مشهور (المیسور لایسقط بالمعسور) در بحث اشتغال مى گوید:

(از آن چه گفتیم, اختصاص داشتن این حدیث به واجبات روشن شد… و با اعتراف به ظاهر بودن آن در واجبات, تنقیح مناط یا الغاى خصوصیت و تعمیم آن به مستحبات, بدون وجه است.)28

با توجه به آن چه گفتیم, روشن مى شود, تنقیح مناط و الغاى خصوصیت در موردى که اختصاصى بودن آن احراز شود, مانند چیزى که از آن به (قضیة فى واقعه) تعبیر مى شود, بدون وجه است.

بلکه باید گفت در هر مورد که احتمال اختصاص بدهیم نیز نمى توان تنقیح مناط کرد, زیرا این امر, مانع از قطع پیدا کردن به عمومیت مناط است, چنان که مرحوم آخوند خراسانى, پس از نقل مضمون دو حدیث در پیوند با مرجحات باب تعارض مى نویسد:

(والاحتجاج بهما على وجوب الترجیح فى مقام الفتوى لایخلو عن اشکال لقوة احتمال اختصاص الترجیح بها بمورد الحکومة لرفع المنازعة وفصل الخصومة.)29

استدلال نمودن به این دو روایت بر وجوب ترجیح دادن در مقام فتوا, خالى از اشکال نیست, زیرا احتمال قوى مى دهیم که ترجیح دادن به خاطر این مرجحات, اختصاص به مورد حکومت به منظور برطرف کردن نزاع و دشمنى داشته باشد.

امام خمینى نیز در یکى از مباحث طهارت مى نویسد:

(انّ الغاء الخصوصیة انّما هو فیما لاتحتمل خصوصیة عرفا.)30

الغاء خصوصیت, تنها در موردى صحیح است که از نظر عرف احتمال خصوصیت ندهیم.

نیز در مبحثى از کتاب اجتهاد و تقلید ایشان آمده است:

(ودعوى الغاء الخصوصیة عرفا مجازفة محضة لقوة احتمال ان یکون للاجتهاد والنظر فى اخبارهم مدخلیة.)31

این ادعا که از نظر عرف مى توان (در این مورد) الغاى خصوصیت کرد, گزافه اى بیش نیست, زیرا احتمال قوى مى دهیم که براى اجتهاد و اعمال نظر نمودن در روایات ایشان, دخالتى باشد.

با توجه به همین نکته باید گفت تنقیح مناط در احکام مخصوص به پیامبر(ص) و دیگر معصومین(ع) و نیز احکام ویژه همسران پیامبر(ص) و آن چه ایشان با توجه به ظروف خاص زمانى و مکانى انجام داده اند, به کلى منتفى است, از این رو مرحوم مجلسى پس از نقل مضمون یک روایت پیرامون چگونگى لباس پوشیدن صاحب عزا و نقل کلمات اصحاب در این زمینه, مى نویسد:

(وما فعله النبى(ص) من خصائص تلک الواقعة والخصوصیة ظاهرة فیها فلایتأسى فیه.)32

آن چه پیامبر(ص) انجام داد, از ویژگى هاى همان رخداد بوده است و خصوصیت, ظهور در آن رخداد دارد, بنابراین نمى توان در این مورد به پیامبر(ص) تأسى نمود.

نمونه دیگر در این زمینه این که در روایتى از قول ام سلمه مى خوانیم:

(کنت عند رسول الله(ص) وعنده میمونه فأقبل ابن ام مکتوم وذلک بعد أن أمر بالحجاب, فقال: احتجبا! فقلنا: یا رسول الله! ألیس أعمى لایبصرنا؟ قال: أفعمیا وان أنتما ألستما تبصرانه؟)

من و میمونه نزد پیامبر(ص) بودیم, ابن ام مکتوم آن جا آمد و این وقتى بود که فرمان حجاب صادر شده بود. حضرت فرمود: پنهان شوید! ما عرض کردیم: اى رسول خدا! مگر نه این است که او نابینا است و ما را نمى بیند؟ فرمود: آیا شما نیز نابینا هستید و او را نمى بینید؟

احتمال قوى مى دهیم این حکم, ویژه همسران پیامبر(ص) باشد و نتوان آن را تعمیم داد.

نکته چهارم: تنقیح مناط و سرایت دادن حکم از مورد منصوص به دیگر موارد, نیاز به محمل دارد مانند این که مورد منصوص را حمل بر مثال کنیم, چنان که آیت الله بروجردى کلمه (صلاة فریضة) را در یکى از روایات مربوط به نماز مسافر, حمل بر مثال کرده و حکم مذکور در آن را قابل تعمیم به روزه و برخى از نمازهاى نافله دانسته است.33

نیز کلمه (اذان) را در روایتى از امام صادق(ع) که مى گوید:

(… واذا کنت فى الموضع الذى لاتسمع فیه الاذان فقصّر.)34

هرگاه در جایى بودى که اذان را نمى شنوى, نماز را شکسته بخوان.

حمل بر مثال کرده و گفته است به حسب ظاهر اذان, خصوصیت ندارد, بلکه ملاک این است که صداهاى بلند موجود در شهر شنیده نشود.35 نیز گاهى مى توان عنوان به کار رفته در نص را حمل بر مورد غایب کرد که در ادامه بحث به برخى از نمونه هاى آن اشاره خواهیم کرد.

نکته پنجم: گستره عمل به تنقیح مناط, تنها مسائل و فروع فقهى نیست, بلکه علماى اصول نیز در مسائل این علم از آن بهره گرفته اند. از باب مثال مى دانیم مقصود کسانى که شهرت فتوایى را حجت دانسته اند, بیشتر شهرت میان فقهاى پیشین است. ولى چنان که از برخى مباحث علم اصول روشن مى شود, کسانى با تمسک نمودن به دلیل هاى حجیت شهرت فتوایى به شهرت میان فقیهان پسین یعنى کسانى که از زمان شیخ طوسى به بعد مى زیسته اند برآمده اند.36 البته کار اینان از برخى جهات قابل درنگ است که مجال پرداختن به آن نیست.

نمونه دیگر این که روایت معروف مقبوله عمربن حنظله, در مورد اختلاف و تعارض میان دو قاضى وارد شده ولى چنان که مى دانیم بعضى از علماى اصول, هنگام بحث از تعادل و ترجیح, مفاد آن را از راه تنقیح مناط, به اختلاف و تعارض میان دو راوى, گسترش داده اند.

در این زمینه نیز مباحث دقیق و ارزشمندى است که باید در جاى خود رسیدگى شود.

ولى به هر حال به نظر مى رسد بیشترین کاربرد تنقیح مناط, مسائل و فروع فقهى است. نمونه هاى فراوان آن در متون فقهى که به زودى به پاره اى از آن ها اشاره مى شود, گواه این واقعیت است.

البته پیداست این امر, در احکام غیر تعبدى مانند بسیارى از احکام معاملات, به دلیل خصیصه عرفى بودنشان, نمود بیشترى دارد. بر خلاف احکام تعبدى که در آن ها زمینه کم ترى براى این کار یافت مى شود. از این رو امام راحل(قده) در یکى از مباحث کتاب طهارت مى نویسد:

(لیست المدعى الغاء الخصوصیة حتى یقال لا طریق للعرف الیه فى مثل هذاالحکم التعبدى.)37

مدعا الغاى خصوصیت نیست تا این که گفته شود در چنین حکم تعبدى, عرف راهى به سوى الغاى خصوصیت ندارد.

در میان مسائل فقهى نیز به نظر مى رسد احکام اجتماعى و آن چه به اداره جامعه مربوط مى شود38 به خصوص مسائل مستحدثه, پیوند بیشترى با تنقیح مناط داشته باشند, چرا که ممکن است در بسیارى از مسائل مربوط به این عرصه-به سبب نو بودنشان- نصوص صریح و کافى یافت نشود و چاره اى جز به کارگیرى شیوه هاى خاص اجتهاد از جمله تنقیح مناط نباشد. از باب نمونه فقها در فروع مربوط به رباخوارى از آیه( فان تبتم فلکم روٌس اٌموالکم لا تظلمون)39 بهره فراوان برده و آن را در مسائل گوناگون فردى مورد توجه قرار داده اند.

ولى ممکن است بتوان با بهره گیرى از تنقیح مناط قطعى, مفاد و حکم مذکور در آن را به مسائل کلان جامعه, مانند امور بانکى, ارزش افزوده, مسأله پول ثابت و متغیر و… نیز گسترش داد و از باب مثال گفت همان گونه که لازم است در معاملات پولى میان دو شخصیت حقیقى و یا حقوقى, هیچ یک از طرفین, ستم نکنند و مورد ستم واقع نشوند, در امور کلان جامعه, مانند رابطه پولى دولت با مردم نیز با ید این ضابطه یعنى (ستم نکردن و ستم نشدن) مورد توجه قرار گیرد و روشن است پذیرفتن این تعمیم, سبب پیدایش نگرش جدیدى در مسائل مهم اقتصادى و تجارى خواهد بود.

نکته ششم: گاهى ممکن است بتوان با توجه به ذات و طبیعت امر, مناطى را تنقیح کرد ولى عارض شدن برخى از عناوین ثانویه, مانع از صدور حکم بر طبق آن شود. از باب مثال, برخى براى اثبات این حکم که بر زن, پوشانیدن چهره واجب است, تنقیح مناط کرده و گفته اند مناط واجب بودن پوشیدن سایر قسمت هاى بدن, جنبه فتنه انگیزى آن ها است و این مناط در مورد چهره نیز موجود است, زیرا زیبایى چهره و فتنه انگیز بودن آن, کم از بعضى دیگر از قسمت هاى بدن نیست, بلکه بیشتر است, بنابراین معقول نیست که از باب مثال پوشانیدن (مو) به خاطر زیبایى و فتنه انگیزى اش, واجب باشد ولى پوشانیدن (رو) که مرکز زیبایى هاى زن است, واجب نباشد.40

شهید آیت الله مطهرى, با توجه به نکته یادشده, در پاسخ این سخن مى نویسد:

(شکى نیست که واجب نبودن پوشش چهره و دو دست, از این جهت نیست که ملاک و فلسفه اصلى پوشش در آن وجود ندارد, بلکه از جهت این است که ملاک دیگرى ایجاب مى کند در این مورد استثنا به وجود آید و آن این است که اگر پوشش چهره و دو دست به طور وجوب پیشنهاد شود, موجب حرج و فلج شدن و سلب امکان فعالیت عادى از زن مى گردد.)41

نکته هفتم: از مجموع آن چه گفتیم, روشن شد تفاوتى میان الغاى خصوصیت و تنقیح مناط و جود ندارد. ولى ظاهر عبارت هاى بعضى از فقیهان فرق داشتن این دو اصطلاح با یکدیگر است, مانند عبارت زیر از امام (قده) در یکى از مباحث بیع:

(دعوى القطع بالمناط او الغاء الخصوصیة عرفا عهدتها على مدعیه.)42

این که بتوان قطع به مناط پیدا کرد, یا به حکم عرف, الغاء خصوصیت نمود, انجام این کار به عهده کسى است که آن را ادعا مى کند.

نیز در مبحث اجتهاد و تقلید مى نویسد:

(ان الغاء الخصوصیة عرفا او القطع بالملاک مما لا وجه لهما بعد وضوح الفرق بین المقامین.)43

الغاى خصوصیت کردن از جهت عرفى یا قطع پیدا نمودن به ملاک, وجهى ندارد. زیرا تفاوت میان این مقام روشن است.

هم چنین یکى از فقهاى معاصر, به مناسبتى در بحث حج خود مى نویسد:

(ادلة الباب مختصة بالزوجة والتعدى عنها یتوقف على الغاء الخصوصیة او تنقیح المناط.)44

دلیل هاى این باب, اختصاص به همسر دارد و تعدى نمودن از آن, منوط به الغاى خصوصیت یا تنقیح مناط است.

چنان که مى بینیم همه این عبارت ها, حاکى از وجود تفاوت میان دو اصطلاح مزبور است. روشن تر از همه عبارت دیگرى است از امام(قده) در مبحث اجتهاد و تقلید:

(دعوى الغاء الخصوصیة مجازفة ودعوى القطع اشد مجازفة.)45

ادعاى الغاى خصوصیت نمودن, گزافه گویى است. گزافه تر از آن ادعاى قطع نمودن است.

شاید بتوان در مقام فرق میان این دو گفت: الغاى خصوصیت, در حکم ابزار براى تنقیح مناط است, بدین معنا که فقیه, با درنگ و دقت در متن و جوانب یک نص, خصوصیات و تعیّنات آن را الغا و بدین ترتیب قطع به شمول و گستردگى مناط پیدا مى کند. به دیگر سخن, امکان الغاى خصوصیت, از قراین تنقیح مناط است.

ممکن است سخن زیر از شهید آیةاللّه صدر نیز اشاره به همین نکته باشد:

(ارتکاز الغاء الخصوصیة فى الذهن العرفى انما ینفع فى باب الادلة اللفظیة لانه یکون من القرائن المکتنفة بالکلام.)46

ارتکاز پیدا کردن الغاء خصوصیت در ذهن عرفى, تنها در باب دلیل هاى لفظى سودمند است, زیرا این ارتکاز از جمله قرینه هاى همراه با کلام است.

 *  *  *
در ادامه سخن, به منظور عینیت یافتن و ملموس تر شدن بحث, به یادکرد نمونه هایى از تنقیح مناط در مباحث فقهى مى پردازیم:

نمونه ها:
1. آیةاللّه بروجردى(قده) در مبحث نماز مسافر مى گوید:

(اگر شخصى که به سفر معصیت مى رود, نیت روزه کند, سپس از قصد معصیت برگشته, قصد اطاعت کند, در صورتى که تغییر یافتن قصد او پیش از ظهر باشد, بى تردید افطار نمودن بر وى واجب است, ولى چنان چه این تغییر بعد از ظهر رخ دهد, این پرسش پیش مى آید که آیا روزه او صحیح است یا نه؟ به حسب ظاهر پاسخ, مثبت است, زیرا آن چه بر صحیح بودن روزه شخصى که بعد از ظهر سفر کند, دلالت مى کند, با تنقیح مناط, بر صحیح بودن روزه در فرض مورد بحث نیز دلالت دارد, زیرا بدیهى است خود عنوان (خروج از منزل) دخالتى در حکم ندارد, بلکه ملاک در آن (تحقق یافتن موجب قصر بعدازظهر) است.)47

2. نیز آیةاللّه بروجردى, در مبحث نماز مسافر, پس از نقل روایتى از سکونى که در آن آمده است:

(سبعة لایقصرون الصلاة: الجابى الذى یدور فى جبایته, والامیر الذى یدور فى امارته والتاجر الذى یدور فى تجارته من سوق الى سوق…)48

مى گوید:

(تعبیرى که در این روایت آمده, اگرچه در خصوص تاجرى است که در امر تجارت, از بازارى به بازار دیگر آمد و شد مى کند و متبادر از آن بازارهاى متعدد است که در زمان هاى گذشته در هر شهر و دیارى وجود داشته ولى مى توان ادعا کرد که به طور قطع و یقین, این امر, دخالتى در حکم ندارد, زیرا به مناسبت حکم و موضوع فرق نبودن بین کسى که میان بازارهاى متعدد رفت وآمد مى کند و کسى که میان دو بازار آمدوشد مى کند, دانسته مى شود; خواه تجارت او به این صورت باشد که کالایى را از این بازار به بازار دیگر و بالعکس حمل مى کند و یا این که تنها از یک طرف حمل کالا مى کند. و امورى از قبیل این که بازارها, بیش از دو بازار, یا همه آن ها خارج از وطن باشند و یا این که حمل کالا, از هر دو طرف انجام پذیرد, همه این ها خصوصیاتى است که به طور قطع, دخالتى در حکم ندارند. بلکه (بالاتر) خصوصیت (بازار بودن) نیز قابل الغاء است, چرا که ممکن است خرید و فروش کالا در مکانى غیر از بازار انجام گیرد.)

وى در ادامه, این پرسش را مطرح مى کند که:

آیا خصوصیت (تجارت) دخالتى در حکم دارد یا این که حکم مزبور, شامل حرفه ها و شغل هاى دیگرى که مستلزم فراوانى و تکرار سفر باشد نیز مى شود؟)

سپس در مقام پاسخ, الغاى خصوصیت و تنقیح مناط را مورد توجه قرار مى دهد و مى گوید:

(مى توان ادعاى قطع نمود به دخالت نداشتن این خصوصیت در حکم, زیرا همه این حرفه ها و مشاغل در یک امر اشتراک دارند و آن این که (سفر, جنس براى این مشاغل نیست, بلکه این گونه مشاغل, به گونه اى هستند که گاه مستلزم سفر فراوان هستند.)

وى سپس دامنه الغاى خصوصیت را گسترش بیشتر مى دهد و مى گوید:

(شخص مى تواند از (اکتساب) و (تحرف) نیز الغاى خصوصیت کند و بگوید ملاک این حکم (آمد و شد از شهرى به شهر دیگر) است و در نتیجه طلاب و دانشجویانى که مى بایست هر روز یا هر هفته, مسافرت کنند نیز مشمول این حکم هستند.)49

3. مرحوم مجلسى در بحث حیوانى که انسان با آن نزدیکى کرده باشد از قول شهید ثانى مى نویسد:

(اطلاق الانسان یشمل الصغیر والکبیر والمُنزل وغیره کذلک الحیوان یشمل الذکر والانثى ذات الاربع وغیره کالطیر لکن الروایة وردت بنکاح البهیمة وهى لغة اسم لذات الاربع من حیوان البر والبحر فینبغى ان یکون العمل علیه تمسک بالاصل فى موضع الشک ویحتمل العموم لوجود السبب المحرم وعدم الخصوصیة للمحل وهو الذى یشعر به اطلاق کلام المصنف وغیره.)50

کلمه (انسان) به دلیل مطلق بودن, شامل کوچک و بزرگ, انزال شونده و غیر آن مى شود, چنان که لفظ (حیوان) شامل نر و ماده, چهارپا و پرنده مى گردد. ولى آن چه در روایت آمده, نزدیکى کردن با (بهیمه) است و این لفظ به حسب لغت, نام حیوان چهارپا است که در خشکى یا دریا زندگى مى کند. پس از باب تمسک نمودن به اصل در موقع شک, سزاوار است, محور عمل, چنین حیوانى باشد. از طرف دیگر احتمال عمومیت نیز مى دهیم, زیرا سبب حرام کننده وجود دارد و محل نیز خصوصیتى ندارد. اطلاق سخن مصنف و دیگران, اشاره به همین عمومیت دارد.

مقصود شهید از روایت, مى تواند حدیثى باشد نبوى که متن آن چنین است: (ملعون من نکح بهیمة).51 (از رحمت خدا به دور است کسى که با حیوانى نزدیکى کند) البته روایات دیگرى نیز در این زمینه, موجود است.

4. شهید ثانى در ذیل سخنى از شهید اول در بحث لباس نمازگزار که مى گوید:

(ویجب کون الساتر طاهرا وعفی… عن نجاسة المربیة للصبى ذات الثوب الواحد.)

واجب است طاهر بودن ساتر… ونجاست لباس زنى که مربیه کودک و داراى یک لباس باشد, بخشوده شده.

مى نویسد:

(وألحق بها المربى وبه الولد المتعدد.)52

به مربیه, ملحق شده است مربى و به صبى ملحق گردیده است فرزندان متعدد.

مقصود وى این است که آن چه منصوص است, بخشوده بودن نجاست لباس زنى است که عهده دار پرورش یک فرزند است ولى مى توان به کمک الغاى خصوصیت, مردى که عهده دار همین کار است را نیز مشمول حکم مزبور دانست, نیز در این حکم, وجود چندین کودک, تفاوتى با وجود یک کودک ندارد.

نص مورد نظر در این بحث, روایتى است از ابى حفص که در آن آمده است:

(عن ابى عبدالله(ع) قال: سئل عن امرأة لیس لها الا قمیص واحد ولها مولود یبول علیها, کیف تصنع؟ قال: تغسل القمیص فى الیوم مرّة.)53

5. در پیوند با مسأله بالا, این پرسش مطرح است که آیا حکم مزبور, محدود به نجاستى است که ناشى از ادرار باشد یا شامل نجاست هاى دیگر نیز مى شود؟ نیز مى توان پرسید حکم نجاست بدن در این مورد چیست؟

شهید ثانى در این زمینه مى نویسد:

(ویشترط نجاسته ببوله خاصة فلایعفى عن غیره کما لایعفى عن نجاسة البدن به. واما التقیید بالبول فهو مورد النص ولکن المصنف اطلق النجاسة فى کتبه کلها.)54

شرط حکم مزبور این است که لباس تنها به وسیله ادرار نجس شده باشد, بنابراین غیر از آن, مورد بخشش نیست, چنان که نجاست بدن به وسیله ادرار نیز مورد بخشودگى نیست. و اما این که حکم مزبور, مقید به ادرار شده بدین سبب است که در نص چنین آمده. ولى شهید اول در همه کتاب هایش, نجاست را به گونه مطلق بیان کرده.

به نظر مى رسد اطلاق و گسترش در فتواى شهید اول, مبتنى بر چیزى جز تنقیح مناط نیست.

6. فقها هنگام بحث پیرامون (من شعله السفر) روایت صحیحه زیر از زراره را مورد توجه قرار مى دهند:

(قال ابوجعفر(ع): اربعة قد یجب علیهم التمام فى سفر کانوا او حضر: المکارى والکرى والراعى والأشتقان, لانه عملهم.)55

امام باقر(ع) فرمود: بر چهار دسته واجب است نماز را تمام بخوانند چه در سفر باشند یا نباشند: کرایه دهنده حیوان, حمله دار, چوپان و دشت بان, زیرا سفر کردن کارشان است.

مرحوم بروجردى, پس از نقل این روایت و روایات مانند آن مى گوید:

(مى توان گفت خصوصیاتى مانند حمله دارى یا چوپانى و مانند آن ها دخالتى در حکم ندارند, زیرا مى توان با توجه به مناسبت حکم و موضوع, استظهار نمود که موجب تمام بودن نماز اشخاص یاد شده, این بوده است که اینان به طور غالب و مکرر سفر مى کنند و با این کار ملازمت دارند. به همین سبب مى بینیم فقها, از عنوان مربوط به این مسئله, چنین تعبیر کرده اند:

(بیش تر نبودن سفر از حضر), در حالى که هیچ اثرى از این عنوان در روایات باب به چشم نمى خورد ولى مى توان از راه الغاى خصوصیت بدان دست یافت.)56

7. فقها در این مسئله که (اقامت, قطع کننده کثرت سفر است) نصوصى را مورد توجه قرار داده اند که در همه آن ها سخن از مکارى (=کرایه دهنده حیوان) به میان آمده است.

آیةاللّه بروجردى پس از نقل این دسته از روایات نیز به سراغ الغاى خصوصیت و تنقیح مناط مى رود و مى گوید:

(مستفاد از حدیث این است که حکم مزبور بدان جهت براى مکارى ثابت است که وى کثیرالسفر است و سفر, کار او مى باشد و با دیگر مسافران متفاوت است. از این رو مى توان از این مورد منصوص, الغاى خصوصیت کرد و آن را به هر شخصى که داراى این وضعیت باشد, گسترش داد.)57

8. همین محقق, هنگام بررسى موضوع (اقامت) در مبحث نماز مسافر نیز مى پرسد:

(آیا لازم است اقامت در شهر یا روستا یا خیمه هاى نزدیک به هم باشد به گونه اى که همانندى با روستا داشته باشند یا این که در این مورد, عزم بر اقامت یا تحقق آن کافى است اگرچه در بیابان باشد؟ و سپس با تکیه بر الغاى خصوصیت و بیان این که تعبیراتى مانند (بلدة) و (قریة), خصوصیت ندارد, احتمال دوم را برمى گزیند.)58

9. شهید ثانى, پس از این فتواى شهید اول که (نماز خواندن به سوى دیوارى که در معرض ترشحات فاضلاب ادرار است, مکروه مى باشد) مى نویسد:

(وفى الحاق غیره من النجاسات وجه.)59

در این که بتوان نجاسات دیگر غیر از ادرار را به ادرار ملحق نمود, وجهى است.

این سخن شهید نیز مى تواند اشاره به الغاى خصوصیت و تنقیح مناط باشد با این توضیح که به حسب متفاهم عرفى, به طور کلى, نماز گزاردن در این گونه جاها, با حرمت نماز و اهمیت آن, ناسازگار است.

10. صاحب جواهر, ضمن مباحث نماز, بر جوازِ سوار بودن بر حریر به هنگام نماز (در مورد کسانى که به سبب اضطرار, سواره نماز مى خوانند) و نیز جواز استفاده نمازگزار از آن به عنوان فرش, به روایتى صحیحه استدلال مى کند که بر طبق آن على بن جعفر(ع) مى گوید:

(سألت اباالحسن(ع) عن الفراش الحریر ومثله من الدیباج والمصلى الحریر هل یصلح للرجل النوم علیه والتکاءة والصلاة؟ قال: یفترشه ویقوم علیه ولایسجد علیه.)60

از امام کاظم(ع) پرسیدم: آیا شخص مى تواند بر فرش ابریشمى و دیبا و در جانمازى که از جنس ابریشم است, بخوابد, تکیه کند و نماز بخواند؟ حضرت فرمود: مى تواند آن را فرش قرار دهد و به آن بایستد ولى بر آن سجده نکند.

صاحب جواهر پس از نقل این حدیث مى نویسد:

(وعدم ذکر التکاءة فى الجواب غیر قادح بعد تنقیح المناط.)61

با توجه به این که مى توان تنقیح مناط کرد, ذکر نشدن تکیه در پاسخ امام, ضررى [به استدلال] وارد نمى کند.

نمونه هاى مخدوش: چنان که تبیین شد, الغاى خصوصیت و بهره گیرى از تنقیح مناط, شرایط و ضوابط مخصوص به خود دارد که در صورت بى توجهى به آن ها, کارى که به این عنوان انجام مى پذیرد, مخدوش و فاقد ارزش خواهد بود.

در زیر به یاد کرد پار ه اى از این نمونه ها مى پردازیم:

1. صاحب کفایه در مبحث تعادل و ترجیح, پس از نقل قسمت هایى از دو روایت که یکى به مقبوله عمر بن حنظله و دیگرى به مرفوعه غوالى اللئالى, معروف است مى نویسد:

(استدلال نمودن به این دو روایت بر واجب بودن ترجیح در مقام فتوا, خالى از اشکال نیست, زیرا احتمال قوى مى دهیم این امر, اختصاص به مورد حکومت داشته باشد که به منظور برطرف نمودن نزاع و دشمنى انجام مى گیرد, چنان که مورد دو روایت مزبور نیز همین است. بنابراین, تعدّى نمودن از این مورد به دیگر موارد, بدون وجه است و با توجه به این که برطرف نمودن دشمنى به وسیله حکومت در صورت تعارض دو حکم یا تعارض دو روایتى که مستند دو حکم است, بدون ترجیح, ممکن نیست (به خلاف مقام فتوا), دیگر وجهى براى تنقیح مناط باقى نمى ماند.)62

2. نیز محقق مزبور در مبحث تعادل و ترجیح مى گوید:

(بنابراین که ترجیح دادن خبر داراى مرجح را واجب بدانیم, آیا بر مرجحات مخصوص و منصوص, اکتفا مى شود یا مى توان به غیر از آن ها نیز تعدّى نمود؟ بعضى (با استناد به تنقیح مناط) احتمال دوم را پذیرفته اند, زیرا از نظر ایشان ترجیح دادن به وسیله اصدقیت و اوثقیت راوى و مانند آن ها (مرجحات منصوص) دلالت بر آن دارد که مناط عبارت است از ترجیح دادن خبر به وسیله هر امرى که موجب نزدیک تر بودن آن به واقع شود, نیز از تعلیل آوردن به این امر که خبر مشهور, شکى در آن نیست, استظهار مى شود که علت مرجح بودن شهرت, نبودن شک در خبر مشهور نسبت به خبر دیگر است, اگرچه در خود آن هزار شک باشد, و از همین باب است تعلیل به این که رشد در مخالفت با عامه است.)63

به نظر مى رسد مقصود صاحب کفایه از این بعضى, شیخ انصارى باشد که در پیوند با همین امر نوشته است:

(فانّ هذه کلها قضایا غالبیه لادائمیة فیدل بحکم التعلیل على وجوب کل ماکان معه امارة الحق والرشد وترک ما فیه مظنة خلاف الحق.)64

همه این امور, قضایایى هستند غالب نه دائم. بنابراین (حدیثى که در آن از مرجحات مزبور سخن به میان آمده) به حکم تعلیل, دلالت مى کند بر واجب بودن (ترجیح) هر خبرى که همراه باشد با نشانه حق و رشد و ترک نمودن هر خبرى که درباره آن گمان خلاف حق بودن برود.

سپس صاحب کفایه در اشکال بر الغاء خصوصیت مى نویسد:

(این که چیز مخصوصى که در آن, جهت ارائه واقع و طریقیت به واقع وجود دارد, حجت یا مرجح قرار داده شود, دلیل بر آن نیست که همه ملاک همین جهت است زیرا احتمال مى دهیم خصوصیت آن چیز در مرجح یا حجت بودنش, دخالت داشته باشد.)65

3. امام(قده) در ذیل روایت مشهوره ابى خدیجه که در آن آمده است:

(اجعلوا بینکم رجلا قد عرف حلالنا وحرامنا فانى قد جعلته علیکم قاضیا.)

سخنى دارد که حاصلش چنین است:

(ممکن است با توجه به ملازمه عرفیه یا الغاى خصوصیت یا تنقیح مناط, گفته شود حجت بودن حکمیت و قضاوت چنین فردى (فقیه) در شبهات حکمیه, دلالت مى کند بر حجت بودن فتوایش در غیر باب قضاوت. ولى باید دانست الغاى خصوصیت و تنقیح مناط قطعى, در صورتى تحقق مى یابد که از نظر عرف, حکمیت داراى خصوصیت نباشد و حال آن که بى گمان حکمیت و قضاوت, داراى خصوصیتى است که در فتوا دادن یافت نمى شود و آن این که برطرف شدن مرافعه و مشاجره میان دو نفر, بدون وجود شخص سومى که سخنش فصل الخطاب باشد, میسر نیست.)66

4. نیز امام, در یکى از مباحث مکاسب محرمه, به مناسبتى مى نویسد:

(لایصح اسراء الحکم من اللقطة الى غیرها ودعوى الغاء الخصوصیة باطلة لعدم مساعدة العرف معه.)67

الغاى خصوصیت و سرایت دادن حکم از لقطه به غیر آن درست نیست, زیرا عرف با این کار مساعد نیست.

اعتبار

این اصطلاح نیز در عبارت هاى فقیهان کاربرد فراوان دارد و چنان که در آغاز مقاله گفتیم, با اصطلاح تنقیح مناط, تا حدودى نزدیکى و همانندى دارد. از این رو بررسى آن در این مقاله, مناسب و سودمند به نظر مى رسد.

معانى واژه اعتبار
این واژه, با توجه به موارد کاربردش, در معانى زیر استعمال شده است:

1. ارزش داشتن: از باب مثال در کتاب هاى رجالى مى نویسند: فلان کتاب یا فلان اصل, داراى اعتبار است, یا فلان راوى, در نهایت درجه اعتبار است.

2. عبرت گرفتن: از باب نمونه در کلمات امیرالمؤمنین(ع) آمده است:

(الفکر مرآة صافیة والاعتبار منذر ناصح من تفکر اعتبر.)68

اندیشه, آینه اى است صاف و عبرت گرفتن, هشداردهنده اى است نصیحت گر. هرکس اندیشه نماید, عبرت گیرد.

در سخنى دیگر از آن حضرت مى خوانیم:

(المؤمن ینظر الى الدنیا بعین الاعتبار.)69

مؤمن با دیده عبرت به دنیا مى نگرد.

3. لحاظ: از باب مثال گفته مى شود: واجب به اعتبار وقت انجام گرفتن آن تقسیم مى شود به موسّع و مضیّق و به اعتبار مکلفین تقسیم مى شود به عینى و کفایى و… و چنان که مى دانیم, امور این چنینى, جز در عالم اعتبار, واقعیت و ارزش ندارد. امام خمینى(ره) در یکى از مباحث کتاب بیع مى نویسد:

(الاعتبارات العقلائیة لا واقعیة لها الا فى صقع الاعتبار العقلائى.)70

اعتبارهاى عقلایى جز در عرصه اعتبار عقلایى, واقعیتى ندارند.

4. استدلال: اعتبار به این معنا مى تواند در شکل قیاس باشد, مانند سخن شیخ مفید در استدلال بر واجب بودن شناخت امام:

(الدلیل على ذلک اربعة اوجه: احدها القرآن وثانیها الخبر عن النبى(ص) وثالثها الاجماع ورابعها النظر القیاسى والاعتبار…).71

و به احتمال زیاد, بهره گیرى شیخ مفید از قیاس در مبحث مزبور, بدان سبب بوده است که مخاطبان وى در این بحث, عامه بوده اند, لذا از مبانى مورد قبول آنان استفاده کرده است.

و مانند سخن زیر از ابن ادریس در اشاره به رد استدلال یکى از فقها در بحث زکات شتر:

(هذا ضرب من الاعتبار والقیاس.)72

سخن زیر از شیخ طوسى در بحث میراث نیز مى تواند نوعى استدلال قیاسى باشد. توضیح این که بنابر دیدگاه فقهاى شیعه, در صورت وجود پسرعموى پدرى و مادرى میت و نیز عموى پدرى او, میراث از آن پسرعمو خواهد بود. ولى مقتضاى استدلال قیاسى آن است که میراث به عمو داده شود. شیخ طوسى در همین زمینه مى نویسد:

(ان ظاهر الاعتبار وعموم الاخبار یقتضى ان العم اولى من ابن العم انه قد ثبت ان الخال اولى من ابن العم بلاخلاف واذا کان الخال اولى والعم مشارک له فى الدرجة فینبغى ان یکون ایضا اولى لولا الاجماع الذى ذکرناه.)73

ظاهر استدلال و عموم روایات, اقتضا مى کند که عمو نسبت به پسرعمو, داراى اولویت باشد, زیرا ثابت شده که دایى نسبت به پسرعمو, اولویت دارد و در این مورد هیچ اختلافى نیست. از سوى دیگر, عمو با دایى در یک درجه قرار دارند. بنابراین سزاوار است عمو نیز نسبت به پسرعمو, اولویت داشته باشد. البته اگر اجماع برخلاف آن نبود.

گاهى نیز اعتبار به این معنا, از ابزارها و راه هاى تنقیح مناط تلقى مى شود و مى توان به کمک آن, به ملاک حکم قطع پیدا نمود و بدین وسیله از مورد منصوص, الغاى خصوصیت کرد. پاره اى از عبارت هاى فقها, که در آن کلمه اعتبار به کار رفته, ناظر به همین معنا است. از باب نمونه, صاحب (ریاض), در مبحث میراث, تمایل به این فتوا پیدا کرده که بتوان حکم (غرقى و مهدوم علیهم) (=غرق شده ها و زیر آوارمانده ها) را تعمیم داد به هر گروهى که با هم مرده باشند و پیش و پس بودن مرگ آنان, مشتبه باشد, مانند کسانى که در آتش سوزى یا در معرکه جنگ, جان باخته باشند. تعبیرى که در حقیقت مبناى سخن وى در این زمینه است, چنین است:

(قوة احتمال کون العلة المحتج بها قطعیة منقحه بطریق الاعتبار لامستنبطة بطریق المظنة لتلحق بالقیاس المحرم فى الشریعة.)74

احتمال قوى مى دهیم علتى که در این مورد بدان استدلال شده, قطعى است و از راه اعتبار, منقح گردیده و چنین نیست که از راه گمان, استنباط شده باشد تا این که در جرگه قیاس قرار گیرد, و عمل نمودن به آن در شریعت حرام باشد.

البته این سخن, چنان که صاحب جواهر نیز تأکید دارد, دچار ابهام است.75 ولى به هر حال این عبارت, در آن چه گفتیم ظهورى روشن دارد.

نتیجه سخن این که اگر اصطلاح مورد بحث, به معناى (قیاس) یا معادل آن باشد, برطبق مبانى شیعه, استناد نمودن به آن در مباحث فقهى, ممنوع و مورد تحریم است و در صورتى که به عنوان یکى از راه کارها و قراین تنقیح مناط یا حتى خود تنقیح مناط تلقى شود, ارزش و تأثیرگذارى آن در مباحث فقهى, غیر قابل انکار خواهد بود.

و بر همین اساس, مى توان اعتبار را به دو قسم مردود و مقبول تقسیم نمود.

اعتبار مردود
مصداق روشن این قسم از اعتبار, هرگونه بیان و توجیهى است که با مدلول آیات و روایات, ناسازگار و یا با اجماع در تنافى باشد; یعنى همان که فقها به شدت با آن مبارزه کرده اند. از باب نمونه شیخ طوسى در باب میراث ابن الملاعنة از کتاب (تهذیب), پس از نقل روایتى از یونس, مى نویسد:

(فهذه روایة موقوفة لم یسندها یونس الى احد من الائمة(ع) ویجوز ان یکون ذلک کان اختیاره لنفسه لا من جهة الروایة بل لضرب من الاعتبار وماهذا حکمه لایُعترض به الاخبار الکثیرة.)76

این روایتى است موقوفه, که یونس آن را به هیچ یک از امامان(ع) اسناد نداده است. ممکن است این مطلب دیدگاه خود یونس باشد, نه از جهت روایت بلکه به خاطر نوعى اعتبار. و با چیزى که داراى این وضعیت است, نمى توان اخبار فراوان را مورد اعتراض قرار داد.

هم چنین در کتاب میراث, پس از یادکرد یکى از احکام مربوط به میراث شخص زردشتى و اشاره به مخالفت دسته اى از فقهاى شیعه با آن مى نویسد:

(والصحیح عندى انه یورث المجوسى من جهة النسب والسبب معا سوآء کانا مما یجوز فى شریعة الاسلام او لایجوز والذى یدل على ذلک الخبر الذى قدمناه عن السکونى وما ذکره اصحابنا من خلاف ذلک لیس به اثر عن الصادقین(ع) ولاعلیه دلیل من ظاهر القرآن بل انما قالوه لضرب من الاعتبار وذلک عندنا مطرح بالاجماع).77

دیدگاه درست از نظر من آن است که شخص زردشتى هم از جهت نسب و هم از جهت سبب, ارث مى برد. خواه آن نسب و سبب در اسلام مشروع باشد یا نباشد و دلیل بر این فتوا, روایتى است که پیش از این از سکونى نقل نمودیم. و مخالفت نمودن اصحاب ما با این فتوا بدون دلیل روایى و قرآنى است بلکه مخالفت ایشان, مبتنى بر نوعى اعتبار است و چنین چیزى از دیدگاه ما, به اجماع مردود است.

عبارت زیر از مرحوم نراقى نیز ناظر به همین قسم از اعتبار است:

(لایشهد الاعتبار بالامور الشرعیة.)78

اعتبار بر امور شرعى, گواهى نمى دهد.

هم چنین عبارت زیر از صاحب حدائق:

(فانه وان کان من حیث الاعتبار لایخلو من قوة الا انه لایصلح لتأسیس حکم.)79

این سخن اگرچه به لحاظ اعتبار, خالى از قوت نیست ولى اعتبار, براى بنا نهادن حکم شایستگى ندارد.

صاحب جواهر نیز در مبحث امر به معروف و نهى از منکر مى نویسد:

(لاریب فى رجحانه اما الوجوب فلم یحضرنى دلیل له عدا الاعتبار الذى لایصلح دلیلا.)80

شکى در خوب بودن این کار (عمل کردن قاضى بر طبق احکام حق, در صورتى که از سوى حاکم جور, نصب شود) نیست. اما بر واجب بودن آن, دلیلى در خاطر ندارم, مگر اعتبار که براى دلیل بودن, شایستگى ندارد.

اعتبار مقبول
پاره اى از عبارت هاى علماى شیعه, ناظر به این قسم است. مانند عبارت زیر از مرحوم مجلسى:

(لایرجع باخبار آحاد لایوجب علما عما دلت العقول علیه وساق الاعتبار الصحیح الیه وعضده الاخبار المتواترة.)81

به خاطر اخبار واحد که علم آور نیست, رجوع نمى شود از آن چه مورد دلالت عقل ها است و اعتبار صحیح به آن راه دارد و اخبار متواتر آن را کمک مى کند.

جالب این که ایشان در حالى این قسم از اعتبار را صحیح مى داند و حتى آن را از اخبار واحد, برتر مى شمارد که به نقل روایات و اعتماد بر آن ها اهتمامى ویژه دارد تا جایى که بعضى او را داراى گرایش اخبارى گرى دانسته اند.

وى در جاى دیگرى با تأکید بیشترى مى نویسد:

(کان الاعتبار دلیلا قاطعا عند ذوى العقول والادیان.)82

از نظر دینداران و خردمندان, اعتبار, دلیلى است قاطع.

چنان که گفتیم در صورتى که اعتبار, به معناى تنقیح مناط قطعى باشد, تردیدى در ارزشمند بودن آن نیست. مى توان گفت دو عبارت بالا نیز اشاره به همین قسم است. ولى در صورتى که اعتبار, براى فقیه, مفید اطمینان یا ظن و گمان باشد, تنها مى تواند به عنوان مؤید و شاهد مورد توجه قرار گیرد. عبارت هاى زیر از صاحب جواهر, اشاره به این سنخ از اعتبار است:

(لم نقف له على دلیل وان کان قد یؤیده الاعتبار.)83

براى این مطلب, به دلیلى برنخوردیم, اگرچه اعتبار آن را تأیید مى کند.

(کما یشهد له الاعتبار.)84

چنان که اعتبار, بر آن گواهى مى دهد.

(مع اعتضاده بما قیل من الاعتبار.)85

افزون بر این که مطلب, با اعتبار که بعضى از آن سخن به میان آورده اند, تقویت مى شود.

(کل ذلک مع شهادة الاعتبار ببعض ما ذکرنا.)86

افزون بر همه این ها, اعتبار نیز بر بعضى از گفته هاى ما, گواهى مى دهد.

 
پى نوشتها:
1. (اصول الفقه), ج2/205.
2. (لسان العرب), ج14/253 و (القاموس المحیط), ج1/502.
3. همان مدرک.
4. (لسان العرب), ج14/328.
5. (اللمعة الدمشقیة), ج1/224.
6. (حاشیه بر مکاسب), ج5/312.
7. (مصباح الفقاهه), ج1/271.
8. (کتاب الحج),ج1/46.
9. (مستمسک العروة), ج12/ 43.
10.(مصباح الفقاهه), کتاب الصلاة, ج2/71.
11. همان مدرک, ابواب المعاملات, ج2/ 70.
(ظاهر جمع من الفقهاء فى باب القرض وجوب العلم بمقدار القرض وانه لا یجوز الاقتراض بالکیل والوزن المجهولین. ولکن ناقش فى ذلک بعض الاعاظم ونقل فیه القول بالجواز عن ظاهر جماعة آخرین بدعوى ان دلیل نفى الغور مختص بالبیع غایة الامر انه یجوز التعدى منه الى مطلق المعاملات المعاوضیة للقطع بعدم الخصوصیة للبیع, اذ المناط فى النهى عن بیع الغرر انما هو رفع النزاع و قطع المرافعه ومن البدیهى ان هذا المناط موجود فى مطلق المعاملات المعاوضیة.)
12. (تقریرات) بحث آیت الله نائینى, به قلم مرحوم کاظمى, کتاب الصلاة, ج2/319.
13. (شرح العروة الوثقى), ج1/ 54.
14. (اصول الفقه), ج2/200.
15. همان مدرک/201 ـ 200.
16. (وسائل),ج1/125, ابواب الماء المطلق, باب 14, حدیث1
17. (فوائد الاصول), ج4, 776.
18. همان مدرک/778 ـ 777.
19. (جواهر الکلام), ج37/281.
20. (العروة الوثقى), مبحث نذر.
21. (منیةالطالب) ج3/358.
22. (البدر الزاهر فى صلاة الجمعة والمسافر)/166.
23. همان مدرک/251.
24. (کتاب الصلاة)/319.
25. (تهذیب الاصول), ج3/44.
26. (جامع المدارک), ج7/126.
27. (تهذیب الاصول), ج37/182.
28. همان مدرک/44.
29. (کفایةالاصول), ج2/329.
30. (کتاب الطهاره), ج3/149.
31. (الاجتهاد والتقلید),/28.
32. (بحار الانوار),ج78/269.
33. (البدر الزاهر)/251. متن روایت چنین است:
(عن ابى ولاد الحناط قال: قلت لابى عبدالله(ع): انى کنت نویت حین دخلت المدینه أن أقیم بها عشرة ایام اتم الصلاة ثم بدا لى بعد ان لا أقیم بها فما ترى لى اتمّ ام اقصر؟ قال: ان کنت دخلت المدینة و حین صلیت بها صلاة فریضة واحدة بتمام فلیس لک ان تقصر حتّى تخرج منها, وان کنت حین دخلتها على نیّتک التمام فلم تصل فیها صلاة فریضة واحدة بتمام حتى بدالک أن لا تقیم فانت فى تلک الحال بالخیار ان شئت فانو المقام عشرا وأتم, وان لم تنو المقام عشراً فقصّر ما بینک و بین شهر فاذا مضى لک شهر فأتم الصلاة.) (وسائل, ج5/532, ابواب صلاة المسافر, باب 18, حدیث1)
34. (وسائل), ج5/506, ابواب صلاة المسافر, باب6, حدیث 3.
35. (البدر الزاهر)/302.
36. (تهذیب الاصول), ج2/169.
37. (کتاب الطهاره), ج2/147.
38. چنان که در جاى خود نیز گفته ایم پاره اى از احکام شرعى, به اعمال فردى مربوط مى شود و ارتباط مستقیمى با جامعه و نظام حاکم بر آن ندارد, مانند بسیارى از احکام عبادى و معاملاتى از قبیل عقودى که میان دو نفر یا بیشتر بسته مى شود که آثار مستقیم این احکام, یک فرد یا عده اى محدود از افراد است. در مقابل, دسته اى دیگر از احکام شرعى به طور مستقیم به جامعه و مسائل کلان آن نظر دارد مانند احکام مربوط به جنگ و صلح, آموزش و پرورش و… دسته نخست را احکام فردى و دسته دوم را احکام اجتماعى مى نامیم. جهت آگاهى بیشتر ر.ک:(حکم ثانوى در تشریع اسلامى)/92.
39. سوره (بقره) آیه 279.
40. (مسأله حجاب) شهید مطهرى/190(با اندکى تصرف).
41. همان مدرک(با اندکى تصرف).
42. (البیع), ج3/98.
43. (الاجتهاد والتقلید)/105.
44. (فقه الصادق(ع)), ج10/368.
45. (الاجتهاد والتقلید)/105.
46. (شرح العروة الوثقى), ج1/54.
47. (البدر الزاهر)/286.
48. (وسائل), ج5/516, ابواب صلاة المسافر, باب 11, حدیث9.
49. (البدر الزاهر)/171 ـ 170.
50. (بحار الانوار), ج62/255.
51. (وسائل), ج14/265, ابواب نکاح محرم, باب 26, حدیث2.
52. (اللمعة الدمشقیة), ج1/204.
53. (وسائل), ج2/1004, ابواب النجاسات, باب4, حدیث1.
54. (اللمعة الدمشقیة), ج1/204.
55. (وسائل), ج5/515, ابواب صلاة المسافر, باب11, حدیث2.
56. (البدر الزاهر)/162ـ161.
57. همان مدرک/187.
58. همان مدرک/222.
59. (اللمعة الدمشقیة), ج1/224.
60. (وسائل), ج3/274, ابواب لباس المصلى, باب15, حدیث1.
61. (جواهر الکلام), ج8/128.
62 .
(والاحتجاج بهما على وجوب الترجیح فى مقام الفتوى لایخلو عن اشکال لقوة احتمال اختصاص الترجیح بها بمورد الحکومة لرفع المنازعة وفصل الخصومة کما هو موردهما ولا وجه للتعدى منه الى غیره کما لایخفى ولا وجه لدعوى تنقیح المناط مع ملاحظة ان رفع الخصومة بالحکومة فى صورة تعارض الحکمین وتعارض ما استند الیه من الروایتین لایکاد یکون الا بالترجیح… بخلاف مقام الفتوى.) ((کفایة الاصول) ج2/392)
63. (کفایةالاصول), ج2/397.
64. (فرائد الاصول)/451.
65. (کفایةالاصول), ج2/398.
66. (تهذیب الاصول), ج3/182ـ181.
67. (المکاسب المحرمة), ج2/272.
68. (کنز الفوائد), ج2/83.
69. (اعلام الدین)/130.
70. (البیع), ج4/108.
71. (الافصاح)/28.
72. (جواهر الکلام), ج15/121.
73. (الاستبصار), ج4/171, باب میراث الاولى من ذوى الارحام.
74. (جواهر الکلام), ج39/309.
75. همان مدرک/310. صاحب جواهر در این جا مى گوید:
(ولیتنا فهمنا العلة القطعیة المنقحة بطریق الاعتبار من المستنبطة بطریق المظنة على وجه یفید.)
76. (تهذیب الاحکام), ج9/345, باب میراث ابن الملاعنة.
77. همان مدرک/364, باب میراث المجوس.
78. (مستند الشیعه), ج10/418.
79. (الحدائق الناضرة), ج12/385.
80.(جواهر الکلام), ج21/410.
81. (بحار الانوار), ج51/225.
82. (بحار الانوار), ج63/13.
83. (جواهر الکلام), ج18/114.
84. همان مدرک, ج11/378.
85. همان مدرک, ج12/402.
86. همان مدرک, ج14/121.