فقیهان در سخنانشان از بعضى احتیاطها سلب مشروعیت و نفى مطلوبیت نموده و از آنها به عنوان احتیاطهاى مخرّب, نامشروع و ضداحتیاط یاد کرده اند.
در حالى که پسندیده بودن ذاتى و عقلى احتیاط مورد پذیرش همگان است و در کتاب هاى فقهى و اصولى با الهام از آموزه هاى دینى, احتیاط به عنوان یک روش پسندیده و راه رستگارى و نجات از هلاکت موردتوصیه و تأکید واقع شده است.
بنابراین, اعتقاد به مطلوبیت, عقلانى, عقلایى و وحیانى احتیاط با سلب مشروعیت و ناپسند خواندن آن چگونه قابل توجیه است؟ آیا میان این دو رویکرد, تناقضى وجود دارد؟
این قلم عقیده به درستى هردو رویکرد دارد و باورش آن است که احتیاط به عنوان یک روش و قاعده شناخته شده و ریشه دار فقهى و اصولى, از استوارترین و اطمینان بخش ترین راههاى زندگى و دیندارى است, از این رو پاره اى از اشکال و اعتراضهایى که به احتیاطهاى معمول در فقه و فتوا شده و یا مى شود را بى اساس و ناشى از شتاب زدگى و بى دقتى مى داند و در عین حال عقیده بر این دارد که رواج و گسترش برخى احتیاطها و یا شیوه هاى اجتهادِ احتیاطى در فقه و فتوا, ضداحتیاط است و باعث تخریب فقه و ایستایى و ناکارآمدى آن در عرصه زندگى اجتماعى و ناسازگار با روح حاکم بر شریعت و ناهمگون با مقاصد دیانت است.
خطر افراط و تفریط
افراط و تفریط و خروج از حدّ اعتدال بیمارى عمومى است و همواره دامن گیر زندگى بشر بوده و به ویژه براى جریانهاى علمى و فکرى خطر و تهدیدى جدى به شمار مى آید.
در دنیاى اسلام در خصوص رویکردهاى دینى همواره عده اى افراطى و گروهى تفریطى زیانهاى بزرگى به بار آورده اند; براى نمونه مى توان از دخالت دادنِ بى حدّ و مرزِ عقل و روشنفکرمآبى از نوع قیاسهاى ابوحنیفه اى و تحجّر و جمودِ بر ظواهر از نوع حنبلى یاد کرد.
چنان که روشنفکرمآبى و عقیده به حل همه چیز با دخالت و تصرف در نصوص و قیاس و فلسفه بافى ها در دنیاى اسلام زیانهایى به بار آورده که اگر متعادلان عادل و مصلحان صالح با آن برخوردى منطقى نکرده بودند معلوم نبود امروز چه چیزى را به نام دین و احکام دین به خورد مسلمانان دهند.
همچنین جمود و تحجّر و تکیه بر ظواهر بدون دخالت دادن منطق و عقل و اجتهاد, اسلام و فقه را در نگاه دیگران متهم به ناتوانى براى اداره جامعه مى کند. هر دو جریان زیان بخش, در قالبهاى مختلف امروز قدرت و نقش تعیین کننده دین را با بى رحمى مورد حمله قرار مى دهد.
فقهاى بزرگ ـ که همواره عزیز و سربلند باشند ـ باید با حضور فعّال و مؤثّر خود در عرصه فرهنگى جامعه و جهان, شبهه ها و اشکال هایى که بعضى به طور طبیعى در ذهنها خلجان پیدا مى کند و پاره اى توسط مخالفان و یا بدتر از آنها به دست خودباختگان کم مایه دامن زده مى شود بشناسند و پاسخ و راه حلّى منطقى ارائه دهند و با استفاده از وسایل ارتباط جمعى و دیگر امکانات عصر رایانه و اینترنت جوانان و جوامع را دریابند.
مسأله مقتضیات زمان, ثبات و تغییرناپذیرى دین, اوضاع سیّال و همیشه در تحوّل زندگى و جامعه , عصرى بودن دین, پاسخگویى به همه نیازمندیهاى واقعى و جدى زندگى, بازشناسى ثابتها از متغیّرها و دهها مسأله مهم دیگر را قطعاً اجتهاد پویا و بالنده و زنده تاب توان پاسخ گویى به همه آنها را دارد, جزو برنامه هاى فکرى و علمى خویش قرار دهند تا ناپخته ها و یا خودباخته ها به انگیزه اصلاحِ ابروى دین, چشم آن را کور نکنند.
باید بپذیریم که نه دستور اسلام به تفقّه, منحصر به فقه و اصول با رویکرد گذشته است و نه واقعیتهاى انکارناپذیر زندگى چنین چیزى را اقتضا دارد.1
اگر بزرگان قدم پیش نگذارند و این منطقةالفراغ و خلأ را پر نکنند و راه اجتهاد صحیح را نشان ندهند و نپویند, ممکن است دیگران اختیار را به دست بگیرند و آنچه را خود فهمیده یا صلاح مى دانند بگویند و این جاست که جامعه اسلامى دچار آسیبهاى خطرناکى خواهد شد.
این نگرانى و دغدغه اى است که باید مورد توجه قرار گیرد. به هر حال, خطرى که همیشه کیان دین و جامعه را تهدید مى کند افراط و تفریطهاست که دشمنان باهوش, آن را حمایت مى کنند. و رسالت سنگین مبارزه با این خطر بر عهده عالمان راستین دین است که باید از تحریف افراطیها و مدعیان دروغین و اظهارنظرهاى نادانها جلوگیرى به عمل آورند.
(فانّ فینا اهل البیت فى کلّ خلف عدولاً ینفون عنه تحریف الغالین, وانتحال المبطلین, و تأویل الجاهلین.)2
نباید در مورد احتیاط ورزى در فتوا و عمل مطلق گرا باشیم و آن چه را که به عنوان یک اصل کلى در کتابهاى فقهى و اصولى دیده مى شود با همان فراخى و فراگیرى بپذیریم. بنابراین جمله: (الاحتیاط حسن مطلقا على کل حال) با این فراخى و فراگیرى نمى تواند قابل قبول باشد. چنان که انکار اصل احتیاط و نفى رجحان ذاتى, عقلى و نقلى آن نیز سخنى سست و سخیف و فاقد هر گونه اعتبار علمى و عقلایى است.
حقیقت این است که احتیاط همانند اجتهاد و تقلید دو قسم است: مشروع و پسندیده و ممنوع و ناپسند. به همان اندازه اى که اجتهادهاى مشروع لازم و سازنده و حرکت بخشند اجتهادهاى ممنوع و سوء خطرناک و زیانبارند. اجتهادهاى مشروع هرچه فعال تر و بالنده تر و به روزتر باشند در حلّ معضلات و پاسخگویى به مقتضیات و نیازمندیهاى متنوع جامعه توانمندترند و به هر مقدار که دچار نارسایى باشد نقش سازنده و حضور چشم گیر و همه جانبه و مؤثرش در عرصه زندگى کم رنگ تر خواهد بود.
احتیاط نیز که خود از آثار اجتهاد است. داراى دو قسم مشروع و روا و ممنوع و ناروا مى باشد. احتیاطهاى ناروا ناشى از اجتهادهاى نارساست و عوامل نارسایى اجتهاد که مولد احتیاطهاى ناروا است در بخش مناسب مقاله به بحث گذاشته خواهد شد.
در هر حال مدعى این است که رویکردها و قضاوتها درباره احتیاط از نظر نفى و اثبات و فراخى و تنگى حوزه آن, بعضى افراطى و بعضى تفریطى است که در ساحت فقاهت و اجتهاد هر دو زیانبارند, معیار, راه میانه و صراط مستقیم است که همان اعتدال در اندیشه و اجتهاد و فتوا است.
این پژوهش تلاشى است که به هدف ارائه ضوابطِ بازشناسى احتیاطهاى ناپسند از احتیاط پسندیده و شرح احتیاط هاى بى مورد; ریشه ها و پیامدهاى آن, ارائه شده است. جهت دریافت سرّ ناروایى و نابه جایى بعضى احتیاطها و بازشناسى آنها که هدف این تحقیق است ناچاریم نخست نگاهى اجمالى و گذرا به حقیقت احتیاط و پسندیده بودن ذاتى آن از نظر عقل و عقلا و شرع داشته باشیم.
تعریف احتیاط
احتیاط از باب افتعال از ماده (حَوط) اجوف واوى است. با دقت در موارد کاربرد این واژه به خوبى استفاده مى شود که در لغت, روایات و اصطلاح فقهى و اصولى و محاوراتِ عرفى به یک معنا و مفهوم به کار رفته است.
دقت, محافظت, استوارترین و اطمینان بخش ترین راه و روش براى تأمین مقاصد و دست یابى به هدف بدون در پى داشتن هرگونه پیامد ناروا و زیان و ضررى را احتیاط مى گویند.
دیوار باغ و خانه را از آن روى (حائط) گفته اند که باعث حفاظت و نگهدارى آن از آسیب و خطر است.
نقطه مقابل احتیاط به مفهوم یاد شده, بى مبالاتى, بى بند و بارى و سهل انگارى است که مذموم و نکوهیده است.
مطلوبیت احتیاط
در اصل رجحان و پسندیده بودن احتیاط جاى هیچ گونه اشکال و اختلافى نیست به حکم این که هر فرد و گروهى با هر گرایش و ایده اى خود را خردمند و پاى بند به شریعت و نظم و قانون مى داند حُسنِ احتیاط را باید بپذیرد, از این روى اصل مطلوبیت احتیاط مخالف نداشته و ندارد.
نزاعها بر سر مصداق و تشخیص مورد است. اگر معروف است که اخباریها احتیاطى و اصولیها مخالف آن هستند; معلوم است که مابه الاشتراک هر دو, ضرورتِ التزام به احتیاط است و هریک دیگرى را به اتهام خلافِ احتیاط مورد نقد قرار مى دهد.
اخباریها, اصولیان را در عقیده به برائت در شبهه هاى حکمیه تحریمیه, متهم به بى بندوبارى و سهل انگارى و ترک احتیاط مى کنند و با استفاده از این قانون به مخالفت با اصولیان برخاسته و آنها را مردمانى بى مبالات معرفى مى کنند و استدلالشان این است که:
(اگر به حکم احتیاط فردى محتمل الوجوب را انجام و محتمل الحرمة را ترک کند و در واقع آنچه انجام گرفته واجب و آنچه ترک شده حرام نباشد. آیا خداوند بازخواست خواهد کرد که چرا احتیاط کردید؟ یا آن که اگر به سبب بى احتیاطى محتمل الوجوب را ترک و محتمل الحرمة را انجام داد و در واقع واجبى ترک و حرامى انجام گرفت استحقاق جهنم پیدا مى کند.)
بنابراین اخبارى با این استدلال که احتیاط پسندیده است اصولى را به بى احتیاطى متهم و او را نقد مى کند.
اصولیان نیز اندیشه اخباریها را مبنى بر وجوب احتیاط در شبهه هاى یاد شده متهم کرده مى گویند: شما چگونه جرأت پیدا مى کنید بدون دلیل, حکمى را به دین خدا نسبت دهید و بندگان خدا را بى جهت به عملى الزام نمایید. این تفکر خطر و شبهه تهمت و افترا به خدا و رسول را در پى دارد و خلاف احتیاط است و اگر خدا از شما سؤال کرد به چه دلیلى چنین حکمى را به دین نسبت داده و بر بندگان لازم کرده اید چه پاسخى خواهید داد؟3
بنابراین هریک از این دو گروه اندیشه و نظریه مورد قبول خود را به خاطر سازگارى آن با احتیاط حق و نظریه طرف مقابل را به اتهام ضدیت با احتیاط باطل مى دانند.
در مسائل مورد اختلاف فقها نیز از این گونه استدلالها استفاده شده است.
در هر حال, همه در اصل مطلوبیت و شایستگى عمل به احتیاط اتفاق نظر دارند و نسبت به موارد و مصادیق, یکدیگر را متهم به ضدّ احتیاط مى کنند.
احتیاط منفى
با نظر به پسندیدگیِ ذاتى احتیاط, منفى و ناپسند قلمداد کردن آن چگونه قابل توجیه است؟
طبیعى است که احتیاط به عنوان یک روش داراى رجحان ذاتى نمى تواند منفى, ممنوع, مخرّب و ناروا باشد. بنابراین احتیاط به وصف نابه جایى و با خصیصه ناروایى در حقیقت نوعى تناقض گویى است از این روى شارحان و حاشیه نویسان (عروة الوثقى) بر این سخن سید یزدى که نوشته است: (بل قد یقال بعدم رجحان الاحتیاط) اشکال کرده اند: آقاى خوئى نامطلوب و یا ناروا شمردن احتیاط را با فرض صدق عنوان احتیاط, سخن نامعقولى دانسته است:
(عدم رجحان الاحتیاط أو مرجوحیته بما انه احتیاط امر غیر معقول.))4
نفى رجحان از احتیاط و یا مرجوح و مکروه دانستن آن با فرض صدق عنوان احتیاط نامعقول و تناقض است.
(فان الاحتیاط عبارة عن التحفظ على الامر الواقعى المحتمل لئلا یقع فى مفسدته او تفوت عنه مصلحته وکیف یتصور المرجوحیة فى مثله والاّ فما فائدة التحفظ على المطلوب الواقعى.))5
احتیاط که عبارت است از محافظت بر مصالح واقعى احتمالى و جلوگیرى از مفاسد و زیانهاى واقعى احتمالى و از نظر عقلى کارى پسندیده است چه گونه ممکن است مرجوح و ناروا باشد؟
بنابراین اگر در موردى احتیاط به عنوان امرى فاقد ارزش و یا ناپسند و منفى, مخرب مطرح شد به مقتضاى صناعت علمى ناگزیریم براى آن توجیهى پیدا کنیم تا از اشکال عقلیِ تناقض در امان باشد.
قبل از توجیه احتیاطهاى ناپسند لازم است به این مطلب بپردازیم که وجوب و یا رجحان احتیاط به چه دلیلى و چرا ثابت شده است هدف از اعمال احتیاط چیست؟ آیا احتیاط حکم عقلى است یا شرعى؟ و اگر عقلى است داراى چه ماهیتى است؟ آیا از احکام مستقل و منجز عقلى است یا از احکام غیر مستقل و معلق عقل است؟ و آیا این حکم عقلى به واسطه دلیل شرعى قابل تخصیص و تقیید و یا قابل رفع و برداشت هست یا نه؟
اینک جهت روشن شدن بحث به چند مطلب اشاره مى کنیم:
1. لزوم و یا رجحان احتیاط به عنوان یکى از راههاى درک و دریافت واقع و صیانت از عقوبت از احکام عقلى است که شریعت نیز آن را مورد حمایت و تأیید قرار داده است; از این روى تمام روایاتى که در تأیید بر احتیاط وارد شده اند ارشاد به حکم عقل تلقى شده اند.6
2. مطلوبیت احتیاط طریقى است که به جهت حفظ واقع و پرهیز از عقوبت مورد حکم عقل و حمایت شرع واقع شده است نه آن که خود احتیاط ورزى داراى مطلوبیت نفسى باشد. تا موافقت و مخالفتش ثواب و عقاب در پى داشته باشد.
3. حکم عقل به وجوب احتیاط در اطراف شبهه محصوره علم اجمالى و یا رجحان و استحباب آن در اطراف شبهه غیر محصوره و یا شبهه بدویه از پیامدهاى حکم شرع است. اگر از ناحیه شارع دستورِ به انجام عملى و یا ترک آن صادر نشود هیچ وقت عقل, حکمِ به وجوبِ امتثال و اطاعت و یا حکم به لزوم احتیاط براى یقین به انجام دستور الهى صادر نمى کند.
بنابراین حکم عقل به وجوب احتیاط در پى حکم شرع به وجوب نماز و یا وجوب اجتناب از حرام است و نسبت میان حکم عقل و حکم شرع نسبتِ میان حکم و موضوع است. حکم شریعت به وجوب نماز موضوع است براى حکم عقل به وجوب اطاعت و لزوم احتیاط در موارد اشتباه قبله با انجام دادن چهار نماز به چهار طرف تا یقین به انجام دستور الهى حاصل شود.
4. همه همت و هدف عقل به عنوان رسول باطنى مبنى بر وجوب احتیاط و یا رجحان آن, تحصیل یقینى به امتثال دستور الهى و جلوگیرى از سرپیچى نسبت به فرمان خدا, ترک رسم بندگى و ایمن سازى مکلف از هر گونه بازخواست و کیفر است.7
5. مدرک حکم عقل به وجوب احتیاط یا قاعده دفع ضرر محتمل است که ریشه در حبّ ذات دارد. و یا حق الطاعة است که مقتضاى رسم بندگى است.
6. ملاک استحقاق عقاب, هتک حرمت شارع و خارج شدن از رسم بندگى است8 نتیجه مقدمات شش گانه آن است که:
لزوم و یا رجحان احتیاط به حکم عقل و به تأیید و حمایت شرع در مورد علم اجمالى و یا احتمال نسبت به تکلیف یکى از راههاى یقین به امتثال فرمان الهى است که یا به انگیزه حبّ نفس و دفع عقاب و یا به اقتضاى رسم بندگى و حق الطاعة انجام مى پذیرد.
حال با توجه به مقدمات یاد شده, اگر برابر دلیل معتبر شرعى در موردى به اثبات رسید که شارع بنا به مصالحى که ممکن است بر عقل پوشیده باشد مانند مصلحت تسهیل و توسعه نسبت به بعضى از اطراف علم اجمالى و یا در اطراف شبهه غیر محصوره و یا در موارد شبهه بدویه اذن و ترخیص در ترک دهد و احتمال و گمان به تکلیف را ملغى و بى اعتبار اعلام کند, قهراً موضوع حکم عقل به وجوب احتیاط برداشته مى شود و تکلیفى باقى نمى ماند تا به مقتضاى حق الطاعه و لزوم دفع ضرر عقل حکم به احتیاط نماید. و بدیهى است که ترخیص شارع به ترک مخالفت با عقل نیست تا تناقض لازم آید. و تخصیص و تقیید حکم عقلى به شمار نمى آید تا ناممکن باشد, زیرا حکم عقل به وجوب احتیاط معلق و مقید بر این است که از جانب شارع اذن و ترخیص نباشد پس مورد و موضوع حکم عقل جایى است که اذن و ترخیص شرعى نباشد.9
این گونه ترخیص و اذن شرعى ترخیص در معصیت و ترک اطاعت و تجویز عقاب و جهنم نیست تا مستحیل و متناقض باشد. آرى اگر شرع اطاعت و ترک معصیت و اجتناب از عقاب و جهنم را که از احکام منجز و قطعى عقل به شمار مى آیند. لازم نداند مخالفت با عقل متناقض و قبیح شمرده مى شود.
اما اگر شارع با ترخیص و اذن در ترک بنا به مصالحى مانند تسهیل و توسعه و رفع وسواس و مشقّت و سختى اعلام کند که این جا طاعت و عقاب و جهنمى نیست دیگر موضوعى براى حکم عقل به احتیاط باقى نمى ماند. و با معقول و ممکن دانستن این نوع ترخیص ها پاسخ اشکال و ایرادهاى دیگر نیز روشن مى شود.
1. در فرض انفتاح باب علم و امکان دست یابى به دلیل قطعى, عقل پیروى از ظن و گمان را ممنوع مى داند, ولى این حکم عقلى به بى اعتبارى ظن براى دریافت کامل واقع, معلق و مقید بر آن است که از جانب شارع اعتبار ظن خاصى مانند خبر عادل و یا ثقه ثابت نشده باشد و اگر شارع بنا به مصلحتى مانند مصلحت سلوکیه و یا مصلحت تسهیل و توسعه خبر عادل و یا ثقه را حجت اعلام کرد, این تخصیص حکم عقل نیست بلکه تخصص است, زیرا عقل حکم کرده است به بى اعتبارى ظن که دلیلى بر اعتبار آن ثابت نباشد.
2. در فرض انسداد باب علم و علمى و تمامیت مقدمات دلیل انسداد بنابر حکومت, عقل حکم مى کند به اعتبار و حجیت ظن به خاطر حفظ احکام الهى ولکن این حکم عقلى منجز و به طور علت تام نیست بلکه معلق و مقید بر آن است که شارع به بى اعتبارى ظن خاصى مانند قیاس حکم نکرده باشد و اگر شارع بنا به اغراضى مانند مفسده سلوکیه و یا جهت دیگرى که بر ما پوشیده است ظن قیاسى را بى اعتبار اعلام کرد این تخصیص حکم عقل نیست بلکه تخصص است.
3. در مسأله قطع شخص قطاع و زودباور و یا علم شخص مبتلا به وسواس با این که کاشفیت قطع پیش قاطع ذاتى است و شارع نمى تواند قطع او را نادیده و یا بى اعتبار اعلام کند چون مستلزم تناقض است, ولى مى تواند بگوید هدف و همت شما در عملِ به قطع و تحصیل طهارت اطاعت و ترک معصیت است.
(من از شما نماز در لباس پاک نمى خواهم.)10
(من از شما قرائت کامل نمى خواهم.)11
و شاید سخن اخباریها مبنى بر بى اعتبارى قطع حاصل از غیر کتاب و سنت به همین معنا قابل توجیه باشد.12
به هر حال نسبت حکم عقل به حکم شرع نسبت حکم به موضوع است که اگر موضوع نباشد قهراً حکم منتفى است. وقتى شارع ظنِ خاصى مانند خبر عادل و یا ثقه را حجت بداند حکم عقل به حرمت عمل به مطلق ظن به انتفاى موضوع منتفى مى شود.
وقتى شارع حکم به بى اعتبارى ظن خاصى مانند قیاس نماید حکم عقل به حجیت مطلق ظن منتفى به انتفاى موضوع مى شود.13
وقتى شارع در مورد وسواس و قطاع زودباور حکم کند که من از شما نماز در لباس طاهر و پاک را نمى خواهم. حکم عقل به وجوب اطاعت از قطع منتفى مى شود و سرانجام وقتى شارع اذن و ترخیص را نسبت به ارتکاب بعضى اطراف علم اجمالى در شبهه محصوره موضوع و یا تمام اطراف شبهه غیرمحصوره و شبه هاى بدویه صادر کرد حکم عقل به وجوب و یا رجحان احتیاط برداشته مى شود.14
بنابراین قاعده عقلى وجوب و یا رجحان احتیاط در موارد علم اجمالى به تکلیف و یا احتمال آن, چون موضوعش مخصوص و مقید به صورتهایى است که از جانب شارع اذن و ترخیص نسبت به ارتکاب ثابت نباشد. پس به صرف ثابت شدن ترخیص حکم عقلى به احتیاط با برداشته شدن موضوعش منتفى مى شود.
با توجه به اهمیت و جایگاه کلیدى این بحث در روشن شدن بسیارى از مباحث این مقاله اینک به طرح این پرسش نیز اشاره مى شود که آیا چنان که وجوب احتیاط عقلى با ترخیص شرعى برداشته مى شود آیا اصل رجحان و پسندیدگى آن نیز برداشته مى شود.
با نظر به این که تنها دلیل معتبر بر وجوب احتیاط در اطراف علم اجمالى حکم عقل است در صورتى که رعایت آن باعث عسر و حرج باشد. آیا مى توان با استفاده از قاعده نفیِ عسر و حرج ـ که در آیات و روایات مطرح شده است ـ وجوب احتیاط را برداشت؟
آخوند خراسانى تصریح کرده است: قاعده نفیِ عسر و حرج به عنوان یک حکم شرعى نمى تواندحکومت و تقدم بر قاعده وجوب احتیاط که یک حکم عقلى است پیدا کند و لزوم آن را بردارد.
قاعده, تنها عسر و حرج ناشى از ناحیه احکام شرعى را برمى دارد, بنابراین اگر وضو, غسل, روزه, حج و… که احکام شرعى هستند ضررى وحرجى باشند با قاعده برداشته مى شوند و همچنین اگر وجوب احتیاط به حکم شرع باشد در صورت حرجى بودن با قاعده برداشته مى شود, لکن با توجه به این که وجوب احتیاط یک حکم عقلى است هر چند که باعث عسر و حرج باشد با قاعده نفى عسر و حرج که قاعده شرعى است برداشته نمى شود.15
آیا سخن صاحب کفایة قابل قبول و برابر برهان است؟
آیا حکم عقل به وجوب احتیاط از احکام عقلیِ مستقل و منجّزاست که تخصیص و تقییدآن ناممکن باشد؟آیا راستى عقل در برابر شرع داراى استقلال در قانون گذارى است؟ و احکام عقلى در تقابل با احکام شرعى است؟ و شرع حق تصرف در حوزه احکام عقلى را ندارد؟.
تا وجوب احتیاط که به حکم عقل ثابت شده است هر چند مشتمل برعسر و حرج و ضرر باشد مشمول قاعده نفى عسر و حرج و لاضرر و لا ضرار فى الاسلام نباشد و با قاعده قابل رفع نباشد؟
با توجه به آنچه راجع به ماهیت, ریشه و غایت حکم عقل بیان داشتیم پاسخ سخن مرحوم آخوند روشن است.
عقل در برابر شرع داراى استقلال در قانون گذارى نیست تا دو شارع و قانون گذار وجود داشته باشند و هیچ کدام در حوزه قانون گذارى دیگرى تصرف نکند. بلکه حکم عقل به وجوب احتیاط از پى آمدها و آثار حکم شرع است.به دنبال اطلاع از صدور حکم از جانب شارع عقل که یکى از ابزار شرع و رسول داخلى شمرده مى شود امتثال و انجام فرمان الهى را از باب لزوم اطاعت, دفع عقاب و به جاى آوردن رسم بندگى واجب و لازم مى داند.
نسبت و رابطه میان حکم عقل و حکم شرع نسبت میان موضوع و حکم است حکم شرعى موضوع حکم عقلى است. اگر شارع نماز را واجب نکرده بود. هیچ وقت عقل در مورد اشتباه جهت قبله حکم به وجوب احتیاط با چهار نماز به چهار طرف نمى کرد و اگر بنا به مصالحى مانند مصلحت تسهیل و توسعه و یا ملاک جلوگیرى از گرفتارى به وسواس در مواردى احتمال وجوب و یا حرمت را نسبت به هر یک از اطراف علم اجمالى ملغى و بى اعتبار اعلام کرد و انجام و ترک را ترخیص نمود و اعلام کرد در این موارد حکمى و یا عقابى نیست و یا اگر باشد تدارک مى شود و به هر حال به مکلف تأمین داد. دیگر موضوعى براى حکم عقل به وجوب احتیاط باقى نمى ماند.
حکم عقل به وجوب احتیاط به هدف تحصیل یقین به اطاعت و صیانت از عقوبت و انجام رسم بندگى ـ معلق و مقید به آن است که از جانب شارع ترخیص و اذنى نباشد و برداشتن موضوع حکم عقل با ترخیص در ترک و یا فعل کاملاً در حوزه اختیار شارع است بنابراین حکومت و تقدم قاعده نفیِ عسر و حرج و ضرر به عنوان یک قاعده شرعى که برگرفته از آیات و روایات است ـ بر قاعده عقلى وجوب احتیاط که ناشى از حبّ نفس و قاعده رفع ضرر و عقاب و یا ناشى از رسم بندگى و حق الطاعه است. در صورتى که مستلزم به عسر و حرج باشد از جهت ثبوتى و اثباتى برابر صناعت و خالى از هرگونه اشکال و ایرادى است.
(ان القول بان الحکم العقل ـ بوجوب الاحتیاط ـ غیر قابل للرفع والتخصیص فجوابه: ان حکمه لیس بتنجیزى بل معلق على عدم ترخیص الشارع والمفروض انه بید المولى ان یرفع حکم العقل بالترخیص فى مورده وان العقل لیس بشارع فى قبال الشارع بل حکمه ادراک ما هو وظیفته العملیة تجاه الشارع فوجوب الاحتیاط عقلاً نتیجة واقعیة یدرکها العقل تجاه الشارع فهو من تبعات احکام الشارع فیکون امره وضعاً ورفعاً بید الشارع.)16
این سخن که حکم عقل به وجوب احتیاط غیر قابل تخصیص و برداشت است. پاسخش آن است که حکم عقل به وجوب احتیاط تنجیزى نیست بلکه معلق بر ترخیص نکردن شارع است و فرض آن است که برداشتن حکم عقلى با ترخیص نسبت به مورد آن در دست شارع و اختیار اوست.
و عقل در برابر شارع داراى حکم و قانون مستقل نیست بلکه تمام همت عقل آن است تا از عهده تکلیف شرعى خارج شود بنابراین حکم عقلى از پیامدهاى حکم شرعى است و برداشتن و گذاشتن آن به تبع ترخیص و عدم ترخیص نسبت به حکم شرعى کاملاً در دست شارع و اختیار اوست.
بسیارى از بزرگان از جمله شیخ انصارى فرموده اند هرچند دلیل معتبر بر نفى تکلیف باشد اصل رجحان و مطلوبیت احتیاط عقلى مادامى که باعث حرامى مانند اختلال نظام ـ و فروپاشى زندگى ـ نباشد. به حال خود باقى است:
(فالاولى الحکم برجحان الاحتیاط فى کل موضع لایلزم منه الحرام.)17
سزاوار است در هر موردى که عمل به احتیاط مستلزم حرامى مانند فروپاشى نظام اجتماعى نباشد. آن را پسندیده بدانیم. و عسر و حرج باعث نفى وجوب احتیاط مى شوند نه نفى اصل مطلوبیت آن و شاید این گونه نگاهها باعث شده است که احتیاط ورزى در فقه و فتوى و سرانجام زندگى رواج پیدا کند, ولکن گروهى از اهل دقت کلیت این قضیه را مورد اشکال قرار داده اند.
شاگردِ محقق شیخ انصارى جناب میرزاى آشتیانى با نظر به سخن استادش مى نویسد:
(در احتیاط ورزى لازم است دقت شود تا زمینه رواج بیمارى وسواس فراهم نشود که شیطان با استفاده از فرصتهاى دینى بسیارى از مواقع مردم را از راه اطاعت به هلاکت مى کشد.)18
شاگرد محقق دیگر شیخ, شیخ موسى تبریزى, مى نویسد:
(بسیار روشن است که باید قاعده مطلوبیت احتیاط استثنا زده شود و در جاهایى که مورد ابتلاى بیشتر مردم است و مردم به طور فراوان با آنها سر و کار دارند. مانند فراوردهى لبنیاتى, گوشتى, دارویى و… نمى توان احتیاط را پسندیده شمرد و کاشف الغطا بر ناپسندى احتیاط در این گونه موارد تصریح کرده و آن را مخالف روش استوار و پایدار رسول خدا و ائمه هدى و پرهیزکاران دانسته است و به ناچار باید احتیاط را در این موارد ناروا و ناپسند بدانیم.)19
شاگرد برجسته شیخ انصارى میرزاى شیرازى نیز سخن استاد را مورد مناقشه قرار داده مى نویسد:
(احتیاط ورزى حتى در جاهایى که احتمال قوى باشد مانند ظن به تکلیف و یا محتمل مهم باشد مانند جان و مال و ناموس و دیگر حقوق مردم هرچند باعث اختلال نظام هم نباشد نمى تواند واجب و یا حتى مستحب باشد زیرا گاهى احتیاط ورزیها حتى در موارد داراى اهمیت مثل نفوس, فروج و اموال مشکلات دیگرى مانند تفتیش و تجسس در زندگى شخصى و عیوب مردم را در پى دارد که مورد نفرت اسلام و مخالف با اهداف کلى دین است و سبب ریخته شدن خون ها, بى آبرویى ها و رسوائیها مى شود.)
آن گاه در ردّ برداشت شیخ انصارى که اخبار منع از سؤال و تحقیق و تفتیش را به معناى تسهیل و آسان گیرى بر حرام دانسته که تنها باعث نفى وجوب احتیاط مى شوند نه نفى اصل مطلوبیت و رجحان آن, مى نویسد:
(منع و توبیخى که در روایات نسبت به پرسش و تفتیش از موضوعات و امور مردم وارد شده است به معناى تسهیل و آسان گیرى نیست تا با اصل رجحان احتیاط سازگار باشد بلکه معناى روایات آن است که شارع خواسته است امور خصوصى و شخصى مردم و عیوب زندگى آنها پوشیده و محفوظ بماند و تفتیش نسبت به آنها را حرام دانسته است.)20
(به هر حال در این گونه موارد احتیاط فاقد مطلوبیت عقلى و شرعى است و مقتضاى مطلوبیت عقلى و شرعى احتیاط ترک این گونه احتیاطهاست.)21
(به هر جهت, کلیّت قضیه: الاحتیاط حسن مطلقا وعلى کل حال آنچنان که در کلام شیخ اعظم انصارى و دیگران آمده است مورد اشکال است.)22
و جالب است بدانیم که افرادى با اندیشه اخبارى نیز این گونه احتیاط ورزیها را ناروا دانسته اند.23
توجیه احتیاطهاى ناپسند:
احتیاط به وصف ناپسندى که در ظاهر نوعى تناقض گویى است از چند جهت قابل توجیه است:
1. احتیاطهاى تخیّلى. گاهى مجتهد در مقام استظهار و برداشت از ادله و به سبب شرایط ذهنى و یا خارجى خاص ممکن است احتمال شرطیت و یا جزئیت چیزى براى یک واجب مطرح شود. و براى اینکه یقین به انجام وظیفه حاصل شود فتوا به وجوب احتیاط مى دهد. در حالى که ممکن است التزام به احتیاط در این موارد باعث تفویت مصلحت و یا گرفتارى در مفسده بالاترى باشد. لذا این احتیاط خیالى در واقع ضد احتیاط محسوب مى شود.
ییعنى در چنین مواردى عنوان و موضوع احتیاط صادق و محقق نیست و در حقیقت از نوع قضایاى سالبه به انتفاى موضوع است. نه سالبه به انتفاى محمول تا احتیاط ناپسند و نابه جا باشد.
چنان که بررسیهاى همه جانبه در کتابهاى فقهى نشان مى دهد, بخش قابل ملاحظه اى از احتیاطهاى ناپسند و ناروا از این دست به شمار مى آیند.
بهترین تعبیر در مورد این گونه احتیاطها همان عبارتِ احتیاطهاى ضد احتیاط است. و به مقتضاى پسندیده بودن عقلى احتیاط, احتیاط در ترک این نوع احتیاطهاست, از این رو, این عبارت به طور چشم گیر در سخنان اهل دقت آمده است:
(الاحوط ترک الاحتیاط.)24
ییعنى مقتضاى احتیاط واقعى ترک این گونه از احتیاطهاى خیالى و پندارى است. هرچند در جایگاه مناسب جهت تبیین و شرح بیشتر احتیاطهاى ضد احتیاط و احتیاطهاى خیالى و پندارى نمونه هایى را از فقه و فتوا یادآور خواهیم شد, ولى مناسب است که در اینجا به نمونه اى اشاره شود:
در کتاب حج بحث طواف این مسأله مطرح شده است که نقطه آغاز و پایان طواف به گردخانه خدا باید حجرالاسود باشد, فتواى فقها, بر این بوده و هست که باید طواف از مقابل حجرالاسود شروع و به حجرالاسود پایان پذیرد; به طورى که در عرف مردم معمول است.
در دوره اى از تاریخ فقه براى نخستین بار توسط علامه حلى25 مطلبى مطرح شد و بعضى مانند شهید دوم و اول26 آن را پذیرفتند که شرط درستى طواف آن است که اولین جزء بدن طواف کننده باید برابر اولین جزء حجرالاسود قرار بگیرد تا یقین حاصل شود که تمام بدن بر تمام حجرالاسود گذر کرده است.
در پى این نظر فقهى بحثهایى در گرفته است که اولین جزء بدن کدام عضو است؟ آیا نوک بینى اولین جزء بدن محسوب مى شود یا برآمدگى شکم یا سر انگشتان بزرگ پا؟ اشکال مى شود که حکم در همه افراد یکسان نیست بعضى لاغر با شکمى فرو رفته داراى دماغ و بینى نوک بلندى هستند. برخى داراى بینى پهن و پخش ولى شکمى بزرگ و برآمده هستند و…. بنابراین چگونگى عمل به واجب به اختلاف افراد متفاوت مى شود. وقتى که فقیهان محقق در صدد مستندسازى و مدرک یابى این فتوا برآمده اند به هیچ دلیل قابل اعتمادى جز تکیه بر احتیاط, دست نیافته اند.
بسیارى از بزرگان این احتیاط را نابجا و ضد احتیاط خوانده اند.27
شیخ یوسف بحرانى که خود مردى اخبارى مسلکِ معتدلى است در نقد و ردّ این نظریه احتیاطى پس از نفى هر گونه دلیل قابل اعتبارى مى نویسد:
(لا اعرف لهذا الاحتیاط وجهاً ولا معنى بعد معلومیة جمیع ذلک للمکلف.
ولا وجه له بل هو الى الوسواس اقرب منه الى الاحتیاط والاحتیاط انما یکون فى مقام اختلاف الادله لا مجرد القول من غیر دلیل بل ظهور الدلیل فى خلافه.)28
با روشن بودن چگونگى آغاز و پایان طواف از نظر عرف این احتیاط بى دلیل و بى معنا و باعث وسواسى است.
محقق اردبیلى با بیان چندین دلیل بر نفى لزوم آغاز و پایان به معناى حقیقى مانند:
1. اصل 2. سهولت شریعت 3. نبود دلیل قولى و فعلى 4. به دور بودن از سطح درک خواص و بیشتر مکلفان مى نویسد:
(وأظن انّ احداث هذه الاحتمالات توجب الوسواس وتضییع الاوقات بتکرار الطواف مرة بعد اخرى کما فعلناه ورأینا کثیراً من الطلبة یفعل ذلک طلباً للاحتیاط للخروج عن هذا الاحتمال ویمکن وقوع الناس فى البدعة.)29
گمانم بر این است که دامن زدن به این گونه احتمالها باعث رواج روحیه وسواسى و به هدر دادن فرصتهاست. و باید چندین بار به عنوان احتیاط طواف انجام بگیرد چنان که ما خود زمانى چنین مى کردیم و بسیارى از طلبه ها را مى دیدیم که چنین مى کنند و این شیوه ممکن است سبب گرفتارى مردم در بدعتها باشد.
فاضل نراقى مى نویسد:
(ولا دلیل على شىء من ذلک سوى الاحتیاط وتوقف صدق الابتداء والاختتام علیه. ولایخفى انه الى الوسواس اقرب منه الى الاحتیاط… ولایناسب تسمیته احتیاطاً بل اعتقاد وجوبه خلاف الاحتیاط.)30
هیچ گونه دلیلى غیر از احتیاط بر اعتبار و لزوم برابرسازى اولین جزء بدن با اولین جزء حجر (و تعیین اولین جزء بدن که بینى است یا شکم و یا سر انگشتان بزرگ پا) وجود ندارد.
و روشن است که چنین نظر و فتواى و عملى به بیمارى وسواس نزدیک تر است تا به احتیاط و اساساً شایسته نیست که این گونه نظر و فتواها را احتیاط بنامیم بلکه اعتقاد به لزوم آن خلاف احتیاط است.
صاحب جواهر ضمن مشقت زا دانستن چنین نظریات و روشهایى آن را زمینه ساز روحیّه وسواس گرى و نشانه بى خردى و باعث بى اعتبارى شیعه در نگاه دیگران مى داند.31
امام نیز با ناروا شمردن این گونه حرکات و رفتارهاى مستند به احتیاطها آن را باعث وهن و سستى مذهب در نگاه دیگران و احیاناً موجب فساد عبادت شمرده اند.32
درهرحال اگر بعضى احتیاطها را ضداحتیاط, خلاف احتیاط, نابه جا و ناپسند و ممنوع و حرام شمرده اند باید توجه داشت که در حقیقت اینها احتیاطهاى تخیّلى و پندارى است که مقتضاى قاعده احتیاط ترک این گونه احتیاطهاست. که تعریف و عنوان احتیاط بر آنها منطبق و صادق نیست.
2. احتیاط به عنوان ثانوى: ممکن است در مواردى با این که عنوان احتیاط صادق و موضوع آن متحقق است در عین حال به سبب تزاحم با عنوان دیگرى ناپسند و یا ممنوع باشد.
طبیعى است که مشکل تزاحم در مورد هر موضوع و حکمى ممکن است اتفاق بیفتد; حتى در مورد روشن ترین احکام عقلى مانند ظلم که در مثال رایج تصرف غاصبانه در ملک و مال مردم براى نجات جان انسان محترمى که ضرب المثل علما در بحث اجتماع امر و نهى است, ممکن است در موردى بر عمل احتیاطى عنوان اسراف منطبق باشد, و ممکن است در موردى عمل احتیاطى باعث عسروحرج و یا اختلال نظام و فروپاشى زندگى باشد.
و ممکن است در جایى عمل به احتیاط و یا توصیه به آن پیامدهاى ناگوارى چون ابتلا به وسواس را در پى داشته باشد; چنان که امکان دارد در جاهایى احتیاط و رعایت آن پیامدهاى زیانبار اجتماعى و مذهبى به دنبال داشته باشد,مثلاً اگر حاکم اهل سنت حکم به اول ماه را اعلام کند و براى انسان علم به مطابقت حکم او با واقع حاصل نشود آیا اگر برابر حکم او وقوف به عرفات, مشعر و اعمال روز عید قربان انجام بگیرد حج صحیح است یا در صورت امکان باید احتیاط کند و برابر وظیفه خود وقوف و اعمال مترتب بر آن را انجام دهد. حال باید تصور کرد اگر فتوا به احتیاط باشد و یک گروهى به نام شیعه به دلیل عمل به احتیاط بخواهند در روزى که جمعیت انبوه میلیونى در منى اعمال روز عید را انجام مى دهند. آنها به عنوان روز نهم در عرفات و شب در مشعر مشغول وقوف باشند چه صحنه ناموزون و موهونى به وجود خواهد آمد. و فلسفه بزرگ حج که به نمایش گذاشتن مراسم باشکوه وحدت بخش و قدرت آفرین امت اسلامى است چه مى شود؟ قضاوت چند صد هزار زائر خانه خدا درباره شیعه و مذهب تشیع چه خواهد بود و…
با نظر به چنین پیامدهایى بعضى فقها مانند امام این نوع احتیاط را ناروا و حرام و باعث فساد و بطلان حج دانسته اند33 که بررسى حکم مسأله به طور مشروح خواهد آمد.
در هر حال, در چنین مواردى مصلحت درک واقع با به کارگیرى روش احتیاط با مفسده ناشى از آن تزاحم پیدا مى کند و در نتیجه گاهى احتیاط پسندیده را ناپسند و یا به سرحد حرام و ممنوع مى رساند. پس احتیاط به عنوان ثانوى بر اثر چنین شرایطى ناپسند و ناروا شده است.
3. مصلحت تسهیل: در مواردى با این که احتمال قابل توجه نسبت به واقع و امکان دست یابى به آن از راه احتیاط وجود دارد بدون هیچ گونه پیامد نامطلوب در عین حال رعایت احتیاط به هدف دست یابى به واقع در این موارد مطلوب شناخته نمى شود.
و در متن دستورهاى دینى طرحى تعبیه شده است و مدارکى در دست قرار دارد که نشان مى دهد صاحب شریعت براى حفظ این گونه مصالح واقعى از راه احتیاط اهمیتى قائل نشده و براى آسان گیرى و راحتى انسانها نخواسته است این واقعیات محافظت و دریافت شود.
و اعلام کرده است به سود و زیانهاى مشکوک و محتمل اعتنا نکنید تا منافع و مصالح مهمترى تأمین شود.
شاید بتوان از ادله و روایات استفاده کرد که در باب طهارت و نجاست و مسائل مربوط به بازار و مالکیتها و نیز در مسأله ازدواجها و روابط اجتماعى بناى شریعت بر اهمیت دادن به واقعیات نیست تا اگر در صورتى نسبت به طهارت و نجاست چیزى شک حاصل شد وظیفه رعایت احتیاط و ترک مشکوک النجاسه باشد و یا اگر احتمال غصبى بودن مالى که در تصرف شخصى است داده شد احتیاط در ترک معامله با آن شخص و استفاده از آن مال باشد. یا اگر احتمال و یا حتى ظن به نجاست و حرمت گوشتى, پوستى, ماستى و دیگر فرآورده هاى لبنى و دیگر تولیدات داده شد به عنوان احتیاط لازم از آنها اجتناب شود.
به مقتضاى روایتهاى فراوانى که از نظر سند داراى اعتبار و از جهت دلالت بسیار گویا به شمار مى آیند, احتمالها و گمانه زنیها بى اعتبار و بلکه ممنوع است.
در چندین باب فقهى مسأله (سوق المسلمین) (بازار اسلامى) فرآورده ها و تولیدات دنیاى اسلام پاک و حلال شمرده شده و هرگونه ظن به خلاف بى اعتبار اعلام شده و در بعضى متون فقهى با الهام از روایات پرسش و تحقیق و اعتناى به گمان بر خلاف مورد نهى واقع شده است.
وقتى کسى نسبت به استفاده از چرم و گوشتهایى که در بازار عرضه مى شود به سبب این که شاید ذبح شرعى صورت نگرفته باشد, اظهار دل تنگى و ناراحتى و دل چرکى مى کند.
امام مى فرمایند:
(وما لم تعلم فاشتر وبع وکل والله انى لاعترض السوق فاشترى اللحم والسمن والجبن والله مااظنّ کلهم یسمّون هذه البربر وهذه السودان.)34
چیزى را که نمى دانید حرام است آن را بخرید, بفروشید و بخورید. قسم به خدا من وارد بازار مى شوم و گوشت و روغن و پنیر مى خرم و قسم به خدا که گمان نمى کنم همه بازاریها ذبح شرعى انجام مى دهند در میان آنها گروههاى نامسلمان فروشندگى مى کنند.
و در روایاتى امام(ع) افرادى را که نگران نجاست و پاکى چرم و گوشت و روغن و پنیر… بازار بودند را مورد ملامت قرار داده که شما مسلمان تر از پیامبر و امام شده اید:
(أترغب عمّا ـ عنّا ـ کان ابوالحسن علیه السلام یفعله.)35
آیا شما از روش ما و یا از روش حضرت کاظم روى گردانید. ایشان ازهمین بازار گوشت و پوست و پنیر و روغن تهیه و استفاده مى کرد.
در بعضى روایات به فلسفه و علت بى اعتنایى به چنین شک و گمان زنیها و نادیده گرفتن این گونه احتمالها اشاره شده است که اگر بنا باشد شما به خاطر حفظ واقع به این گونه احتمال و گمانها اعتنا بورزید و به هدف دست یابى به احکام واقعى احتیاط بورزید به سبب چنین غرضهاى جزئى و شخصى به مفاسد بزرگ اجتماعى گرفتار مى شوید:
(ولو لم یجز هذا ما قام للمسلمین سوق.)36
در هر حال به سبب مصلحت تسهیل و جلوگیرى از به زحمت افتادن مردم و فروپاشى سیستم اجتماع, به احتمال و گمان ها که موضوع و بستر جریان احتیاط به شمار مى روند بى اعتنایى شده و حساسیت بیش از حد نشان دادن, نوعى وسواسى و رویگردانى از دستورهاى شریعت و بى توجهى به سیره و روش زندگى رهبران دین تلقى شده است. و براساس چنین آموزه هایى است که فقیهان بزرگ شیعه احتیاط در این موارد را ناپسند شمرده اند.
(…والظاهر ان الاحتیاط فى مثله من الامور العامة المتداوله لیس بمطلوب, کما ان الاحتیاط لاحتمال الحرمة فى الحبوب واللحوم… لم یعرف رجحانه.)37
ظاهر ادلّه آن است که احتیاط در مانند حبوبات و گوشتها که از امور مورد ابتلاى جامعه است پسندیده نیست چنان که رجحان احتیاط به صرف احتمال حرمت در مانند گوشتها… ثابت نیست.
در هر حال هرچند نسبت به آنچه در بازار و جامعه اسلامى مورد معامله و استفاده قرار مى گیرد, احتمال نجاست, حرمت, غصبیت و مانند آن داده مى شود و به حکم قاعده عقلى و عقلاییِ رفع مفسده و ضرر محتمل احتیاط ورزى و اجتناب پسندیده است. ولکن شارع مقدس به مقتضاى حکمت و مصلحت تسهیل مى تواند این قاعده را در مواردى بى اعتبار و نسبت به ارتکاب اعلام ترخیص نماید.
بدیهى است که حکم عقل و یا عقلا مبنى بر لزوم اجتناب از زیانهاى احتمالى, مشروط به آن است که خود شارع اذن و ترخیص نداده باشد, زیرا اگر وجوب احتیاط از باب حق الطاعة و حق مولویت هم باشد, شارع نمى تواند در مواردى حکم عقلى را الغا نماید.38
و تحقیقا شارع مقدس بنا به مصلحت تسهیل و جلوگیرى از به زحمت افتادن مردم و سامان دهى زندگى و پیش گیرى از فروپاشى سیستم اجتماع هرگونه گمانه زنى و احتمال خلافى را در مسائل بازار و جامعه بى اعتبار اعلام کرده و تفتیش و تحقیق را به انگیزه احتیاط در دین مورد منع قرار داده است. بنابراین حساسیت بیش از حدّ نشان دادن نوعى وسواسى و رویگردانى از دستورهاى شریعت و بى توجهى به سیره رهبران دینى تلقى شده است.
فقیهان بزرگ شیعه احتیاط ورزى در این گونه امور را ناپسند و ممنوع شمرده اند:
(والظاهر ان الاحتیاط فى مثله من الامور العامّة المتداوله لیس بمطلوب.)39
آنچه از دلیلها استفاده مى شود آن است که احتیاط ورزى در مانند حبوبات و گوشتها و… که از امور مورد ابتلاى جامعه به شمار مى آیند ناپسند است و مطلوبیت احتیاط در این گونه امور به صرف احتمال حرمت و یا نجاست, ثابت نیست.
نتیجه بحث آن که در مواردى که شارع به هدف تسهیل, گمان و احتمالها را بى اعتبار و نادیده گرفته است و مقصد مهم ترى چون استوارسازى و سامان دهى نظام اجتماعى را در نظر گرفته است, احتیاط ورزى هرچند ممکن است موافق عقل و خرد باشد ناپسند است.40
درنگى در شرایط احتیاط
در بحث شرایط اصول عملیه نسبت به اصل احتیاط تصریح شده است که عملِ به احتیاط و اجراى آن در صورتى پسندیده است که باعث اختلال نظام, فروپاشى زندگى, عسر و حرج, سختى و به تنگنا افتادن و یا ابتلا به وسواسى نباشد.
نکته شایان دقت در این است که آیا این امور مقوّم ماهیت و حقیقت احتیاط به شمار مى آیند یا آن که از شرایط اجراى احتیاط محسوب مى شوند.
از سخنان برخى محققان چنین استفاده مى شود که با وجود هر یک از عناصر یاد شده عنوان و حقیقت احتیاط منتفى است. زیرا که فروپاشى نظام زندگى مردم بویژه در سطح اجتماعى و نیز رواج روحیه وسواس مبغوض و مخالف با اهداف شریعت شناخته مى شوند. و ایجاد سختى و زحمت و تنگنا براى مردم خواسته شریعت نیست, در حالى که حقیقت احتیاط مطلبى است که نزد صاحب شریعت و خردمندان عالم پسندیده است.41
از سخنان بعضى اصولیان استفاده مى شود که آنچه به عنوان شرایط احتیاط مطرح است مربوط به حکم و اجراى آن است, بنابراین در مواردى که عنوان اختلال نظام, عسر و حرج و یا ابتلاى به وسواسى مطرح شود احتیاط ناپسند است, نه آن که عنوان احتیاط صادق نباشد. اجتماع و اتحاد وجودى دو عنوان شکل گرفته است: یکى احتیاط است که پسندیده است و دیگر اختلال نظام یا وسواس است که ناپسند است. قهراً از مصادیق قانون باب تزاحم به شمار مى رود. و باید قاعده باب تزاحم را در آن به اجرا نهاد و اهم را بر مهم مقدم داشت.42
ممکن است از نتایج اختلاف این دو رویکرد به مسأله شرایط احتیاط آن باشد که اگر از باب تزاحم و اتحاد وجودى عنوان اولى با عناوین ثانویه بدانیم. در فرضى که شخصى احتیاط همراه با وسواس و یا اختلال نظام و بنابر بعضى نظریات احتیاط آمیخته با عسر و حرج را در عبادتى انجام دهد, کار حرامى کرده ولکن عبادت او صحیح است, زیرا حرمت عنوان ثانوى یعنى اختلال نظام به عنوان اولى یعنى احتیاط سرایت نمى کند.43
اقسام شرایط احتیاط
شاید شرایط مربوط به احتیاط را بتوان به سه دسته تقسیم کرد:
الف. شرایط مقوّم ماهیّت: در جایى احتیاط صدق مى کند که احتمال هیچ گونه خلافى داده نشود بنابراین در مواردى که احتمال خلاف مطرح باشد مانند دوران امر بین محذورین عنوان احتیاط صادق نیست.
مثلاً بنابراین که در عبادى بودنِ عبادت و صحت آن ـ افزون بر قصد اخلاص و قربت ـ قصد امر و قصد وجه نیز لازم باشد ـ چنان که بعضى این فرضیه را تقویت کرده اند ـ با امکان اجتهاد و یا تقلید یعنى امتثال تفصیلى, امتثال اجمالى از راه احتیاط دچار اشکال مى شود.
لذا هرچند بسیارى از مجتهدان ما استدلال بر بى اعتبارى قصد وجه احتیاط در عبادات را, حتى با فرض امکان اجتهاد و یا تقلید صحیح دانسته اند. اما شیخ اعظم انصارى و برخى دیگر از مجتهدان, در این موارد احتیاط را در ترک احتیاط مى دانند; با این دلیل که امتثال تفصیلى مورد اتفاق همگان است, در حالى که امتثال اجمالى از نگاه بعضى مورد اشکال است. در نتیجه با احتمال اعتبار قصد وجه موضوع احتیاط محقق نیست.
ب. شرایط ناپسندى احتیاط: در مواردى ممکن است موضوع احتیاط محقق باشد ولکن بر اثر تزاحم با عنوان مهم ترى ناپسند باشد.
مثل آن که در مناسک حج, احتیاط بدون هیچ گونه عسر و حرجى میسر باشد ولکن عمل به آن باعث وهن و سستى مذهب و یا انگشت نما شدن شیعه باشد که اهمیت حفظ احترام و آبروى مذهب و شیعه ترک احتیاط را اقتضا مى کند.
ج. شرایط مورد اختلاف: با این که در سخنان بسیارى از اصولیان براى احتیاط سه مانع به نام اختلال نظام, عسر و حرج و ابتلاى به وسواس ذکر شده است ولکن میان اصولیها اختلاف نظر هست در این که آیا با وجود این عناصر عنوان احتیاط از میان برداشته مى شود یا حکم آن؟
بعضى با فرض اختلال, یا عسر و حرج و یا ابتلاى به وسواس حقیقت احتیاط را منتفى مى دانند.44 و بعضى در چنین صورتى حکم احتیاط یعنى حسن و رجحان را منتفى مى دانند.45
در هر حال احتیاط منفى و ناپسند است یا به خاطر این که در حقیقت عنوان و موضوع احتیاط صادق نیست و صرف خیال احتیاط است. و یا آن که به جهت تزاحم با عنوان دیگرى مانند اختلال نظام, عسر و حرج ابتلاى به وسواسى, وهن مذهب و اسراف و به هدر دادن فرصتها و امکانات و مانند آن رجحان و مطلوبیت آن از بین مى رود.
ملاک بازشناسى احتیاط مطلوب از نامطلوب
با نظر به بررسیهاى گذشته, احتیاط در صورتى پسندیده است که موجب اختلال نظام, عسر و حرج, ابتلاى به وسواسى و پیامدهایى مانند وهن مذهب و… نباشد. بنابراین حکم به مطلوبیت احتیاط به طور مطلق چنان که در بسیارى عبارات آمده است: (الاحتیاط حسن على کل حال.) نمى تواند درست باشد.46
اکنون لازم است نگاهى گذرا به معیارهاى بازشناسى احتیاطهاى منفى داشته باشیم.
1. اختلال نظام: یکى از مقاصد عالى شریعت برقرارى نظم و انضباط در زندگى فردى و اجتماعى انسان است, احکام الهى به طورى تعبیه و طراحى شده است که هیچ گونه تزاحم و ناسازگارى با دنیاى مردم و پیشرفت و توسعه زندگى نداشته باشد.
برنامه ریزیها به هدف فراهم سازى بستر مناسب جهت دست یابى به دنیایى آباد, آزاد, آگاه, آرام و با سعادت و سلامت, انجام گرفته است. در نهان و نهادِ احکام الهى برپایى زندگى با سلامت و سعادت نهفته است. و هرچه باعث نابسامانى, عقب ماندگى و فروپاشى زندگى باشد ممنوع شناخته شده است.
از این روى احتیاط ورزى که در ذات خود داراى ارزش است اگر باعث هرج و مرج زندگى, عقب ماندگى بازار و صنعت و علم و دانش و فروپاشى زندگى باشد ممنوع و ناپسند شمرده مى شود. احتیاط مخلّ به زندگى را همه ناروا دانسته اند.47
و این است راز عقلانى و عقلایى بودنِ احکام وحیانى شریعت که منطبق با فطرت و واقعیت هاى زندگى است.
2. عسر و حرج: اساس دستورهاى شریعت اسلامى بر آسانى استوار است و اراده خداوند مهربان بر آسان گیرى احکام براى بندگان و نفى دشوارى و زحمت و مشقت تعلق گرفته است.
پیامبر اسلام(ص) هم آیین آسمانى اش را به سماحت و سهولت و حنیفیت ستوده است و دین را آسان و با گذشت معرفى کرده است و هرگونه تکلّف و بى جهت خود را به زحمت انداختن و به طور سلیقه اى مقررات دست و پاگیر ایجاد کردن را بى ارتباط با دین اعلام کرده است و پیشوایان دینى با الهام از قرآن عزیز و سنت و رویه رسول کریم, اسلام را به عنوان دینى منطبق بر فطرت و پاسخ گو به تمام نیازها به مردم شناسانده اند و از روشهاى غلط ضد دینى و آداب و رسوم دست وپاگیر مخالف با روح شریعت و از آدمهاى نادانى که به اسلام و احکام اسلامى سلیقه اى عمل مى کنند اعلام نفرت و نفرین کرده اند.
همه مجتهدان و عالمان دین احکام الهى را محدود به حدى به نام عسر و حرج کرده اند. هر تکلیفى را که اصل و یا مرتبه و گونه اى از آن باعث سختى و دشوارى و دست وپاگیرى باشد. منتفى مى دانند و انجام دستورهاى الهى را مانند وضو, غسل, نماز با تمام شرایط, روزه و… مادامى واجب مى دانند که باعث سختى و ناراحتى نباشد. و در فرض صدق هریک از این عناوین و تحقق هر یک از این جهات اصل تکلیف ساقط و یا به مرتبه و گونه آسان تر تبدیل مى شود. از این جهت است که تصریح کرده اند احتیاط مادامى مورد پسند عقل و نقل است که منجر به عسر و حرج نباشد. هرچند در این که با تحقق و صدق عسر و حرج آیا فقط الزام و وجوب برداشته مى شود یا آن که اصل مشروعیت آن رفع مى گردد. میان عالمان اختلاف است.
3. وسواس: وسواس نوعى نارسایى و به هم خوردن تعادل روحى, و از نداشتن سلامت و اعتدال جسم و مزاج ناشى مى شود: (مرض یحدُث من غلبة السَوداء یختلط معه الذهن) (مصباح المنیر) و همانند هرگونه نارسایى روحى روانى دیگرى قابل شدت و ضعف است48 با نظر به این که گاهى این گونه اختلال و نارسایى ها ناشى از انگیزه هاى دینى است به حساب و نام دین گذاشته مى شود و نوعى تقدس و دیندارى شمرده مى شود.
در آموزه هاى دینى ضمن شیطان خواندن این حالت و ممنوع دانستن آن با هر گونه عوامل و زمینه هایى که در بروز و وقوع این حالت دخالت و تأثیر داشته باشد به شدت مبارزه شده است.
در طهارت و نجاست و عبادت که غالب افراد وسواسى در این گونه موارد دچار آن مى شوند اسلام به قاعده و قانون طهارت و صحت و درستى کارها تأکید ورزیده است.
به هدف تنزیه ساحت قدس دیانت از انتساب چنین کج اندیشیها و مبارزه جدى با رواج و رشد روحیه وسواسى با همه زیانهایى که مى تواند داشته باشد در آموزه هاى دینى احتیاط در این گونه موارد با وجود چنین زمینه اى نابجا و بلکه در فقه و فتوا با الهام از روایات این گونه احتیاطها ناروا و باعث فساد عبادت معرفى شده اند.49
بازتاب شرایط روحى, محیطى و… در نوع استنباط
بى شک نوع اندیشه و تولیدات فکرى هرکس مانند هر پدیده دیگرى به مقتضاى قانون علیت, زاییده علل خاص خود مى باشد. در تولید علم و آثار علمى افزون بر نقش مهم تلاش و پژوهش, باید به تأثیرپذیرى ذهن و دستگاه اندیشه از عوامل درونى و عوامل خارجى و ذهنى نیز توجه داشت.
خوى و خصلتها و اختلاف استعدادها و مناسبات اجتماعى, نوع نیازمندیها, شرایط سیاسى, فرهنگى, اقتصادى حاکم بر زمان و محیط فکر. ذهنیتها و پیش فرضها و پیش داوریها, در نوع تلقّیات, نگرشها و برداشتها و اظهارنظرهاى صاحبان فکر و اندیشه داراى تأثیر مهم و نقش چشم گیر است.
فهم و برداشتها و گرایش و موضع گیریهاى انسانى نمودها و بازتابهاى خصلتهاى درونى استعدادها, و نوع نگاه او به واقعیات و مناسبات و روابط خارجى انسانها است همواره اعتباریات ریشه در واقعیات دارند. خوابها انعکاسات بیدارى است. در این خصوص سخن عالمانه شهید مطهرى روشنگر و آموزنده است:
(فقیه و مجتهد کارش استنباط و استخراج احکام است اما اطلاع و احاطه او به موضوعات و به اصطلاح طرز جهان بینى اش در فتواهایش زیاد تأثیر دارد.
اگر فقیهى را فرض کنیم که همیشه در گوشه خانه و یا مدرسه بوده و او را با فقیهى مقایسه کنیم که وارد جریانات زندگى و اجتماع است این هر دو نفر به ادله شرعیه و مدارک احکام مراجعه مى کنند, اما هرکدام یک جور و یک نحو به خصوص استنباط مى کنند.)
شهید مطهرى در ادامه سخنانش با اشاره به یک نمونه در باب طهارت و نجاست به سفر زیارت خانه خدا مثال مى زند.50 فقیهى که به حج رفته باشد با فقیهى که نرفته باشد در برداشت از روایات و فتوا به طهارت و نجاست به طور متفاوت فتوا مى دهند یکى فتوایش مقرون به احتیاط و لزوم اجتناب از بسیارى چیزهاست و دیگرى از روایات معناى دیگرى برداشت مى کند.
آن گاه مى گوید:
(اگر کسى فتواهاى فقها را با یکدیگر مقایسه کند و ضمناً به احوال شخصیه و طرز تفکر آنها در مسائل زندگى توجه کند مى بیند که چگونه سوابق ذهنى یک فقیه و اطلاعات خارجى او از دنیاى خارج در فتواهایش تأثیر گذاشته است.)51
از قول یکى از اساتید بزرگوارمان نقل مى شود که تا قبل از تشرف به حج فتوا مى داد واجب است طواف در محدوده میان مقام و خانه باشد, اما بعد از آن که در سفرى به حج رفتند و ازدحام و فشار جمعیت را لمس و حس کردند از آن فتوا عدول کردند.
(الاحوط ان یکون الطواف بین البیت ومقام ابراهیم علیه السلام… ولکن الاقوى کفایة الطواف فى الزائد على هذا المقدار.)52
در هر حال اصل این واقعیت جاى انکار نیست. فقیه دانسته یا ندانسته در برداشت از دلیلها و دادن فتوا تحت تأثیر عوامل و علل آشکار و پنهان درونى, بیرونى, عینى و ذهنى فراوانى است.
هرچه دامنه اطلاعات خارجى, اجتماعى, سیاسى, اقتصادى, فرهنگى و… مانند ره یافتهاى فقهى و اصولى گسترده تر و واقع بینانه تر و عمیقانه تر باشد انطباق فتوا با واقع و تأثیرگذارى و کارآمدى آن در پاسخ به نیازهاى جدى جامعه بیشتر خواهد بود.
توجه به این واقعیت است که دستگاه فتوا را فعال و کارآمد مى کند و از موضع انفعالى و فتواهاى فرضى به دور مى سازد.
با اذعان به یک پارچگى مصادر و منابع اصلى اجتهاد یعنى کتاب و سنت و عقل که حقایقى پایدار و تغییرناپذیرند; ناهمگونى در برداشتها از ادله و ناهمخوانى در فتواها, عوامل مختلفى چون اختلاف استعدادها و ذوقها, در فهم آیات و روایات و علاج ناهمسوییها یعنى تعارض و ناسازگارى دلیلها دارد که یکى از مؤثرترین عناصر در بروز ناهمسویى در فتواها به اصطلاح شهید مطهرى اختلاف از جهان بینى ها و اطلاع و آگاهى از شرایط و مناسبات اجتماعى و خارجى و… است.
از این جاست که بعضى فتواها استوار, برخى ناپایدار, دسته اى هماهنگ با روح زمان و پاسخگوى نیازهاى واقعى و بحقِ نوبه نو و بعضى فرسوده و تکرارى و پاره اى فعال و کارآمد و بعضى منفعل و کهنه است.
اجتهاد نارسا= احتیاط ناروا
با التزام به ضرورت فقاهت و اجتهاد و اعتقاد به نقش حیاتى و تعیین کننده آن و تفاوت اجتهادها از جهت قوت و ضعف و کمال و نقص بدیهى است که آثار وجودى مجتهدان نمى تواند یک سان باشد به هر مقدار که اجتهاد جامع, واقع بینانه و به روزتر باشد تأثیرگذارى دینى, فرهنگى, اجتماعى, سیاسى و جهانى بیشتر و بهتر مى تواند داشته باشد.
مجتهد جامع شرایط و آشنا به زبان زمان و آگاه به اوضاع فرهنگى, سیاسى و اقتصادى حاکم بر جامعه و جهان, نوع نگاهش به منابع و شیوه تلقى و برداشتش از ادله و موضع گیرى و فتواهایش زنده وفعال و سرنوشت سازتر است تا فقیهى که تنها در محیط بسته حوزه خوب درس خوانده و مبادى را خوب فراگرفته و به قوه و قدرت استنباط دست یافته است.
بدیهى است که حوزه اجتهاد و ابزار و مبادى آن در همه زمانها و شرایط, ثابت و یک نواخت نیست. به تناسب شرایط ممکن است دانشى که از شرایط اجتهاد به شمار مى رفته روزى از شرطیت بیفتد و دانش جدید با ابزار و سازوکار تازه اى جزء مبادى و ابزار لازم آن به شمار آید.53
بدیهى است که ناکافى دانستن فقه و اصول رسمى و یا اجتهاد مصطلح, هیچ گاه به معناى نفى قواعد و اصول و متون کهن فقهى نبوده و نیست. متون فقه و اصول که محصول تلاشهاى خستگى ناپذیر هزارساله مجتهدان بزرگ و فقیهان سترگ است از ثروتهاى گرانقدر علمى ما به شمار مى روند که باید با حساسیت تمام آنها را حراست کرد و مورد استفاده قرار داد. بلکه مقصود آن است که اجتهاد در هر عصرى بدون لحاظ شرایط و مقتضیات آن روزگار و درک صحیح از نیازهاى نوپیداى جامعه ناکافى و ناکارآمد است; به عنوان نمونه نسبت به موضوع مقاله که بررسى احتیاطهاى نامطلوب است اگر مجتهد جامع باشد و با فراگیرى تمام مبادى و مقدمات لازم از آگاهیهاى لازم زمان و مکان و مقتضیات روزگار خویش برخوردار باشد دید کلان و کلى و جهانى داشته باشد و در نگاه و برداشت از ادله در مقام استنباط به مقاصد و اهداف کلان شریعت و روح حاکم بر احکام و پیوند میان همه بخشهاى دین و با رهنمود قرآنى: (لیتفقهوا فى الدین) نگرشى همه جانبه داشته باشد طبیعى است که دیگر جایى براى پاره اى احتیاطها در مقام فتوا که ناشى از خصلتها, بى توجهى به اهداف کلان و فردگرایانه و بریده نظر کردن در فقه است, باقى نخواهد ماند; به تفصیلى که شرحش خواهد آمد.
به هر حال, در رویکرد به احتیاطهاى بى مورد و نامطلوب در مقام فتوا و عمل, زمینه و عوامل مختلفى دخالت دارند که مهم ترین آنها نارسایى در اجتهاد است و لذا احتیاطهاى ناروا زاییده اجتهاد نارساست.
با عنایت به چنین شرایطى شایسته است قبل از بررسى زمینه و عوامل و موارد احتیاط نامطلوب نگاهى گذرا به حقیقت اجتهاد و رسالت و فلسفه آن بیفکنیم.
حقیقت اجتهاد
اجتهاد به مفهوم درست آن که به کارگیرى تمام توان براى فهم احکام و کارشناسى در حوزه دین و تبیین خط مشى زندگى فرد و جامعه برابر متون دینى است یکى از دشوارترین پدیده ها و پیچیده ترین رشته هاى علوم انسانى و اسلامى است.54
رسالت مجتهد
الف. تحصیل الحجة;
ب. اقامة الحجة.
مرحله نخست که حجت شناسى و دلیل سازى است. پدیده اى اکتسابى است و تحقق آن در گرو تلاش خستگى ناپذیر مجتهد است براى فراگیرى مبادى مانند: لغت, ادبیات, رجال, تاریخ فقه, اقوال فقها, به ویژه اصول فقه; به اضافه اطلاعات لازم اجتماعى, سیاسى و آگاهى از شرایط زمان و مکان.
مرحله دوم که بهره گیرى بهینه از حجتهاى از پیش فراهم آمده و به کارگیرى به مورد و درست آنها در استنباط و استخراج حکم حوادث و رخ دادهاست یک موهبت خدادادى و خصلت درونى است. که نقش تلاشهاى علمى همراه با تقوى و تمرین بیشتر را در شکوفایى هرچه بهتر, بیشتر و سریع تر این موهبت نباید از نظر دور داشت.
رمز بزرگ اجتهاد
اوج اجتهاد و هنر مجتهد و استادى او در این است که بتواند قانونهاى فراگرفته را به طور درست و به مورد و به موقع بر مصداقها و موضوعهاى بى سابقه و نوپیدا برابر سازد.
و با در دست داشتن قواعد بتواند وظیفه فرد و جامعه را در هر شرایط در برابر رخ دادها و پدیده هاى نوپیداى زندگى به راحتى روشن سازد. میزان چیره دستى و مهارت هر مجتهدى نسبت به دیگران ـ که نشانه اعلمیت اوست ـ در این ساحت و عرصه نمود مى یابد.
همه اهمیت اجتهاد با تمام آثار و احکامى که دارد و مى تواند داشته باشد و آن را داراى اعتبار مى سازد و به او قانونیت مى بخشد و راز بزرگ آن به شمار مى آید در همین حقیقت نهفته است که تطبیق به مورد و به موقع کلیات بر جزئیات است. به باور ما و به تصریح بسیارى از بزرگان راز بزرگ اجتهاد که همان تطبیق به جاى کلیات ثابت بر جزئیات متحول و نو به نو هست, در برخوردارى مجتهد از موهبتى خدادادى نهفته است که از آن به قوه قدسیه یاد مى شود.
قوه قدسیّه
در بسیارى از کتابهاى فقهى و اصولى به تناسب بحث اجتهاد و شرایط و مبادى آن شرط خاصى مطرح شده است که به عنوان جزء اخیر علت تامه اجتهاد به شمار مى آید. شاید براى نخستین بار علامه حلى بر اهمیت و جایگاه تعیین کننده این شرط تأکید ورزیده و پس از ایشان در سخنان فقیهانى مانند شهید اول, شهید دوم, صاحب معالم, فاضل هندى صاحب کشف اللثام, فاضل تونى صاحب وافیه, شیخ بهائى صاحب زبدةالاصول, فیض کاشانى و سرانجام آقاباقر وحید بهبهانى با عبارت هاى مختلفى از آن یاد شده است:
(قوة یتمکن بها من استخراج الفروع من الاصول.)
(قوّة قدسیّة یأمن معها الغلط.)
(قوة ادراک یقتدر بها على اقتناص الفروع من الاصول.)
(ملکة مستقیمة, ملکة قویّة.)
مجتهد افزون بر فراگیرى مبادى و پیش شرطهاى اجتهاد باید داراى توانایى خاصى در استنباط احکام باشد که این قدرت و تسلط بر ردّ جزئیات به کلیات بر اثر تمرین هاى مکرر به عنوان یک صفت ریشه دار و طبیعت نفسانى درآمده باشد.
آنچه باعث شده است اجتهاد گوهرى کمیاب و جهادى بزرگ و به راحتى براى هرکس دست نایافتنى باشد همین شرط است وگرنه فراگیرى مبادى اجتهاد, مانند لغت, صرف, نحو, رجال و… و اصول با همه زحمتهایى که دارند چندان دشوار و دست نیافتنى نیست.
با توجه به جایگاه تعیین کننده این شرط است که در وصف و ثناى مقام بلند او محکم ترین تعبیرات شده است.
(وهذه هى العمدة فى الباب, اعظم الشرائط, اصل الشرائط مهمترین, بزرگترین و بنیادى ترین شرطى که حقیقت و روح اجتهاد بر آن استوارست همین شرط است.)55
نسبت این شرط به دیگر شرایط اجتهاد, نسبت نماز به دیگر عبادات است. و نسبت امامت على و آل على(ع) به دیگر اصول اعتقادات است, که اگر نماز باشد و پذیرفته شود, دیگر عبادت ها پذیرفته مى شود و اگر اعتقاد به ولایت و امامت على بن ابى طالب و دیگر امامان معصوم از اولاد او باشد توحید و نبوت و معاد مفید است.
در این جا نیز اگر این قوه باشد دیگر شرایط مورد استفاده قرار گرفته و اجتهاد به مفهوم صحیح آن با همه آثارش شکل مى گیرد و در غیر این صورت دیگر شرایط را سودى نباشد.
بسیارى از بزرگان گزارش کرده اند و ما نیز خود دیده ایم دانش آموختگان حوزه را که در مبادى اجتهاد چیزى کم ندارند و ادبیات عرب, رجال و اصول را به خوبى فراگرفته اند و به سخن شیرین شهید مطهرى متون مهم اصولى مانند کفایة, آخوند خراسانى را چهارلا بلدند و تمام ضمائر و عبارات آن را حلاجى کرده اند, اما آن گاه که یک موضوع فقهى نوپیداى اجتماعى, فرهنگى, اقتصادى, پزشکى, قضایى و… مطرح مى شود کاملاً پیاده و از عهده پاسخگویى آن ناتوانند و این درماندگى معلول نداشتن این قوه است که رمز اجتهاد است.
حال نوبت آن است که به شرح و بیان حقیقت این گوهر گران بها یعنى قوه قدسیه بپردازیم.
حقیقت قوه قدسیه
على رغم تصریح بزرگان فقه و اصول بر اعتبار قوه قدسیه به معنایى که یاد شد
بعضى از محققان از شرطیت چنین چیزى و فهمیدن معناى آن اظهار بى اطلاعى کرده اند و بعضى آن را سخنى شاعرانه و خیال بافانه و بى اساس دانسته اند.58
در داورى میان این دو دیدگاه آنچه به نظر مى رسد آن است که به معنا و حقیقت قوه قدسیه به خوبى توجه نشده است و نزاع لفظى به نظر مى رسد.
شایان توجه است که قوه قدسیه در کلام کسانى که آن را شرط اساسى اجتهاد دانسته اند به معناى ایمان, عدالت, تقوا و مانند آن معنا نشده است تا کسى آن را از شرایط مرجعیت و جواز تقلید به شمار آورد و بر اعتبار آن به حدیث: (العلم نور یقذفه الله فى قلب من یشاء) استدلال نماید. بلکه مقصود ـ چنان که خود این بزرگان تصریح کرده اند ـ جودة نظر, استقامت طبع, حسن سلیقه, لطف قریحه, سلامت ذوق, فطانت, ذکاوت و مانند آن است.59
بنابراین قوه قدسیه, قبل از هر چیز ریشه در ساختار وجودى و استعداد ذاتى و اعتدال روحى فرد دارد که دست تواناى آفریدگار هستى به مقتضاى حکمتش آن را همانند هر صفت و خصلت طبیعى دیگرى در وجود اشخاص به ودیعت نهاده و مى نهد.
و لذا در گذشته تعبیر کردیم که این قوه اکتسابى و تحصیلى نیست. خلقتى و ساختارى است که خدا در نهاد بعضى به مقتضاى حکمتش قرار مى دهد.
هرچند که نقش چشم گیر تلاش هاى علمى با فراگیرى مبادى و تمرین و ممارست در مسائل و مجاهدت هاى اخلاقى با تهذیب و تقوا, در هر چه بیشتر و بهتر شکوفایى و باورى آن استعداد ذاتى جاى هیچ گونه تردیدى نیست.60
قوه قدسیه از مقوله علم و فکر و تخصص است نه از نوع ایمان و تقوا و لذا ممکن است افراد کم تقوا و بلکه بى ایمان و بى تقوا ـ که فاسق شمرده مى شوند ـ به سبب برخوردارى از این استعداد خدادادى از افراد باتقوا و ایمان, قدرت اجتهاد و استنباطشان بالاتر و بیشتر باشد.
تحقیقاً با نظر به این نکته است که بسیارى از فقیهان و مجتهدان تصریح کرده اند که در موارد اختلاف نظر میان مجتهد اعلم با مجتهد اعدل و اورع جانب علمى افزون, بر جانب تقوا و ورع افزون, پیش داشته مى شود و باید از اعلم و افضل عادل تقلید نمود نه از اورع و اعدل فاضل و عالم, به دلیل این که ملاک, تخصص و استادى بیشتر به اضافه تقوا به مقدار لازم است.
در هر حال, همه پیچیدگى و دشوارى و راز و رمز اجتهاد در این نکته است که مجتهد بتواند دلیلهاى متعارض را به خوبى علاج کند و افراد پنهان و ناشناخته موضوع و لوازم غیر آشکار آن و رخ دادهاى نو را به موقع شناسایى و حکم آن را بیان نماید.
مهارت و استادى هر مجتهدى نسبت به دیگران ـ که نشانه اعلمیت اوست ـ بستگى به میزان قدرت فکرى و استعدادهاى درونى و ذاتى او دارد که همان قوه قدسیه است.
میزان اعلمیت همین قدرت است نه تقوا و عدالت بیشتر.61
نتیجه نهایى آن که ریشه بسیارى از فتواهاى ذهنى, ناکارآمد و احتیاطهاى نابجا و دست وپاگیر و دردسرساز از پیامدهاى کج سلیقگى ها و عدم توازن روحیه شخص است. که اگر ذاتى باشد علاج ناپذیر و اگر عارضى باشد علاج آن نیاز به تمرین و تلاش بیشترى دارد.
برخى بزرگان قوه قدسیه را از مقوله تقوا و عدالت تلقى کرده اند و فاقد آن را شایسته تصدى منصب مرجعیت و دیگر شئون فقیه نمى دانند.
و حکم و فتواى فاقد قوه قدسیه به معناى مقصود او حجت و نافذ نیست, از این روى با صراحت شرطیت قوه قدسیه نسبت به تحقق اصل اجتهاد و فقاهت مورد انکار قرار گرفته است:
(مَلَکه و قدرت اجتهاد همان شناخت و فراگیرى مبادى و مقدمات است و شرطیت چیزى به نام قوه قدسیه به عنوان یک حقیقت نورى که خدا در دل هرکس بخواهد قرار بدهد, بى اساس است.
و عدالت و فسق بلکه ایمان و نفاق در تحقق اجتهاد بى تأثیرند بنابراین قوه قدسیه هیچ گونه دخالتى در تحقق اصل اجتهاد ندارد.)62
با دقت در تحقیقى که راجع به ماهیت و حقیقت قوه قدسیه به عمل آمد روشن شد که این قوه از سنخ تقوا و عدالت در برابر فسق نیست که شرط اعتبار رأى مجتهد به شمار آید, بلکه یک استعداد ذاتى است به نام جودت فکر, سلامت طبع و استقامت اندیشه و مربوط به نوع ساختار وجودى شخص است که فطرى و موهبتى است; در برابر ضعف استعداد و کُندذهنى و مانند آن.
بنابراین اگر قوه قدسیه به معناى حقیقت نورى و روح قدسى و از مقوله تقوا و ایمان باشد ما نیز بسان محقق اصفهانى از وجود و دخالت او در اجتهاد, تصور درستى نداریم و آن را ناتمام مى دانیم, ولى قوه قدسیه به معناى جودت فکر و استقامت نظر, اعتدال مزاج, استعداد برتر است که داراى دخالت چشم گیر و غیر قابل انکار است. هرچند که به نقش تقوا و ایمان در شکوفایى بیشتر و بهتر آن تأکید مى کنیم.63
)