بدعت و نوآورى در اندیشه علامه شرف الدین

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده


جواد فخّار طوسى
علامه شرف الدین, در کتاب النص والاجتهاد طرحى را در سطحى گسترده, فراتر از حوزه نزاع بین شیعى و سنّى درافکنده که با تکیه بر محورهاى آن, مى توان عناصر مؤثرى را در شکل گیرى بدعت بازشناخت و تفاوت هاى ماهوى, عینى و عملى این مفهوم را با نوآورى مشخص ساخت.
شاید اگر روش شرف الدین در نکوهش بدعت, چنان طرحى پیشگیرانه, مورد مطالعه قرار گیرد, آن گاه بتوان کتاب النص والاجتهاد را در جایگاه حقیقى اش نشاند, و از آن براى رفع مشکلى که تحقیقات دینى بدان گرفتار شده, بهره گرفت.
پدیده سکوت, در آرا و آثار فقهى فقیهانى حتى نوآور نیز دیده مى شود. اگر کسى به متونى که برخى از فقیهان, درباره مسائل نوپیدا نگاشته اند, مراجعه کند, به خوبى درمى یابد که نتیجه اغلب این تحقیقات چیزى نیست جز این که نهادهاى مذکور با شرع ناسازگارى ندارد. فقیهان در این گونه پاسخ گویى, موضعى کاملاً انفعالى و غیر فعال دارند و نحوه پاسخ ایشان که منحصر به نفى تعارض با قواعد شرع است, تفاوتى با سکوت ندارد. توجه به مفهوم نوآورى, و بازگشت به نهاد پویاى شریعت, فقیه امروزى را قادر مى سازد که در همه این زمینه ها راهکار و طرح جدیدى را پیش کشد.
آنچه در این نوشتار از نظرگاه علاّمه شرف الدین و براساس کتاب النص والاجتهاد مطرح مى گردد, تلاشى در گشودن این راه به شمار مى آید.

1. مفهوم بدعت و نوآورى
الف. بدعت:
بدعت در زبان عربى اسم مصدر و به معناى (چیزى تازه پیدا شده) است.1 اما در اصطلاح شرعى با تعابیر مختلفى شناسانده شده است:
1. افزودن یا کاستن از دین همراه با اسناد به دین;2
2. داخل کردن چیزى در دین که از دین نیست;3
3. چیزى که در زمان پیامبر(ص) نبوده و پس از ایشان رسمیت یافته است;4
4. چیزى که در زمان پیامبر(ص) نبوده و پس از ایشان رسمیت یافته, ولى ادله شرعى برخلاف آن باشد;5
5. تحریم و تحلیلى که مستند به دلیل شرعى نیست;6
6. نسبت دادن چیزى به شریعت که انتساب آن به شرع مجهول بوده و یا عدم انتسابش معلوم است.7
گذشته از تعریف سوم که معناى لغوى بدعت را بیان مى کند,8 با جمع بندى تعاریف فوق مى توان محورهاى مشترک و مورد تأکید این تعریف ها را این گونه معرفى نمود: بیان مطلبى جدید, انتساب دادن آن مطلب به شریعت منتفى بودن انتساب واقعى آن مطلب به دین.
بر این اساس در اصطلاح شرع مى توان بدعت را گزاره اى دینى دانست که در منابع معتبر دینى مستندى ندارد. براى تبیین این مفهوم باید اجزا و عناصر تعریف آن را شناخت. این اجزا عبارت است از: قضیه دینى, فقدان مستند و سابقه و منابع معتبر دینى.
1. قضیه دینى: مقصود از قضیه دینى گزاره اى است که طبق مضمون آن چیزى به صاحب شریعت, از آن جهت که صاحب شرع است, نسبت داده شود.
براساس آنچه گفته شد, قضیه دینى دو قید را دربر دارد: الف. دینى بودن مضمون; ب. اسناد آن به شارع بر پایه قید نخست. اگر چیزى که به شارع نسبت داده مى شود, مطلبى دینى نباشد بلکه اقدام یا عملى را بیان مى کند که در انجام آن مشرّع بودن پیامبر(ص) دخالت ندارد, قضیه دینى تحقق نیافته است. و هم از این روى, در صورت نادرست بودن انتساب آن به شارع, نه بدعت بلکه کذب تحقق یافته است و به همین جهت, اغلب کسانى که به تعریف بدعت پرداخته اند, ایجاد و احداث تأسیسى جدید را در دین, قیدى براى بدعت دانسته اند.9
علاّمه شرف الدین با توجه به این قید, در کتاب النص والاجتهاد, از 86 موردى که به عنوان اجتهاد در برابر نص به خلفاى سه گانه, عایشه و جمهور نسبت مى دهد,10 مواردى را که تأسیسى شرعى است, از مواردى که تأسیس شرعى نیست و تنها مخالف نص به شمار مى رود, جدا مى کند و مواردى را که تأسیس شرعى است, صریحاً به تأویل یا مصلحت اندیشى مستند مى سازد, که خواهیم گفت: اساس و بنیان بدعت بر این دو استوار است, اما وى دیگر موارد را که تنها مخالف نص به شمار مى رود, به گروش ها و گرایش ها و مانند آنها مستند مى سازد, که در ادامه مقاله به این مطلب, خواهیم پرداخت.
مواردى که طبق این تحلیل از محدوده بدعت خارج مى شود و نمى توان آنها را بدعت شمرد, عبارت است از:
نصب عمر به خلافت از سوى خلیفه اول,11 مخالفت با امارت زید بن حارثه,12 تخلف از جیش اسامه.13 محروم کردن حضرت زهرا(س) از فدک,14 آزردن حضرت زهرا(س)15 نافرمانى و خوددارى از کشتن ذوالثدیه,16 سرکوبى و کشتار کسانى که از پرداخت زکات خوددارى کرده بودند,17 مخالفت کردن با آوردن قلم و دوات براى پیامبر(ص),18 اعتراض به برقرارى صلح حدیبیه,19 مخالفت با برگزارى نماز بر عبدالله بن ابى,20 مخالفت با بشارت رسول اکرم(ص) به برخى از مؤمنان,21 جابه جایى مقام ابراهیم(ع),22 تعیین شرط برخوردارى از صورت و اسم زیبا براى فرستادگان حکومتى,23 اعتراض به پیامبر(ص) در نحوه تقسیم صدقات,24 خوددارى از پنهان کردن اسلام خویش با وجود فرمان پیامبر(ص) به تستّر و کتمان,25 مخالفت با فرمان شارع در مورد روزه,26 مخالفت با فرمان تحریم شراب,27 رفتار اعتراض آمیز نسبت به پیامبر(ص) در ماجراى اسارت عباس بن عبدالمطلب,28 مخالفت با فرمان پیامبر(ص) مبنى بر گرفتن فدیه از اسیران جنگ بدر,29 فرمان به کشتن برخى از اسیران جنگ حنین30 فرار از میدان جنگ,31 مبادرت به پاسخ گویى به ابوسفیان با وجود نهى پیامبر(ص),32 اقدام به تجسس,33 تعیین سقف براى مهریه زنان,34 اجراى حدّ بدون مجوز شرعى,35 خوددارى از اجراى حدّ در مورد مغیرة بن شعبه,36 سخت گیرى و شدت عمل در قبال جبلة بن ایهم,37 ابى هریره38 و خالد بن ولید,39 تبعید ضبیع تمیمى,40 تجاوز از حدّ شرعى,41 تبعید نصر بن حجاج,42 بریدن درخت حدیبیه,43 رفتار نادرست با ام هانى,44 اقدام یوم النجوى,45 تعیین شوراى خلافت,46 بذل و بخشش اموال عمومى,47 رفتار نامهربانانه با پیامبر(ص),48 شورش علیه عثمان و تشویق مردم به کشتن وى,49 جعل حدیث 50 شورش علیه امیرالمؤمنین.51 هیچ یک از موارد یاد شده, بدعت به شمار نمى رود; زیرا متضمن بیان گزاره دینى نیست.
بر پایه قید دوم در قضیه دینى, اگر امر دینى اظهار اما از انتساب آن به شریعت خوددارى شود, باز هم قضیه دینى و در نتیجه بدعت تحقق نمى یابد. این قید مهم نیز مورد توجه علاّمه شرف الدین بوده است.
مرحوم علاّمه شرف الدین, پس از بیان استحباب صلوات بر پیامبر(ص) و آل او بعد از ذکر نام پیامبر(ص) در اذان و اقامه و نیز پس از حکم به استحباب شهادت ولایت امیرالمؤمنین(ع) مى فرماید:
(کسانى که این را تحریم کرده اند و بدعت خوانده اند, اشتباه کرده اند; زیرا هر مؤذّنى پیش از اذان, کلامى مى گوید و آن را به اذان متصل مى سازد. براى نمونه: مى گوید: سالحمدلله الذى لم یتخذ ولداًز و یا کلامى را پس از اذان بر زبان مى آورد. براى نمونه: مى گوید: (الصلوة والسلام علیک یا رسول الله.)
و البته این گونه سخنان از سوى صاحب شریعت در اذان وارد نشده است, اما در عین حال بدعت و حرام نیست; زیرا اذان گویان آنها را فصول اذان نمى دانند.52 اهمیت این قید تا آن جاست که بسیارى از فقیهان, محور اساسى مفهوم بدعت را همین دانسته اند53 در مقابل دیدگاه علاّمه شرف الدین و مشهور که انتساب حکم به شریعت, عنصرى براى تحقق مفهوم بدعت به شمار مى رود, کسانى این قید را مورد اشکال قرار داده اند و گفته اند:
(اگر عملى که به شرع نسبت داده مى شود, بدون دلیل شرعى انجام شود اسناد به شارع را تأیید کند, لغو خواهد بود و عقابى بر آن مترتب نمى شود و ثوابى براى آن نخواهد بود, و امکان ندارد که در این صورت آن را به قصد انتساب به شرع انجام دهید. و اگر با دلیل شرعى همراه باشد, هیچ عقابى متوجه او نیست و بدعتى تحقق نیافته است, هرچند دلالت این دلیل در نظر دیگران مخدوش باشد.[عوائد الایام/112])
با توجه به آنچه در مورد منابع معتبر دینى خواهیم گفت, این اشکال خود به خود پاسخ داده مى شود.
2. فقدان مستند و سابقه: منظور از مستند و سابقه, دلیل قابل استناد شرعى است و برخلاف آنچه برخى از دانشمندان سنى مذهب گفته اند,54 دلیل, لزوماً به معناى دلیل خاص نیست بلکه این دلیل دو مصداق را دربرمى گیرد: الف. دلیل خاص; ب. دلیل عام.
مقصود از دلیل عام, مطلقات, عمومات, قواعد و اصول و عناوین ثانویه قابل تطبیق بر مورد است. براى نمونه: اعتقاد به مشروعیت و صحت قالب هاى جدید قرارداد و عقد که به تقاضاى نیازهاى تازه پیدا شده و تطوّر جامعه و ارتباطات افراد و نهادها شکل مى گیرد, در صورتى که مستند به دلیل عمومى اوفوا بالعقود یا اطلاق احل الله البیع باشد, مستلزم بدعت نیست; همان طور که اتکاى به قاعده لزوم (در صورتى که اصالة اللزوم را به معناى قاعده گرفته شده از عمومات تفسیر نماییم), براى اثبات لزوم عقدهایى که جواز و لزوم آنها مشکوک است, و استناد به اصل برائت به منظور معاف کردن مکلفان از انجام تکلیف مشکوک, بدعت به شمار نمى آید. هم چنین است اگر بر پایه توجه به عناوین ثانویه, حکم موضوعى را مغایر با حکم اولى اعلام نماییم.
به همین دلیل, علاّمه مجلسى از بزرگان شیعه, بدعت را تأسیسى مى داند که بعد از پیامبر(ص) ایجاد شده و نصى خاص در مورد آن وجود ندارد و داخل در عمومات نیست. هم چنین تأسیساتى را که بعد از پیامبر(ص) حادث شده و نهى خاص یا عام در مورد وجودشان وجود دارد, مصداق بدعت نمى داند.55 و محقق اردبیلى(ره) نیز مى افزاید:
(هر آنچه انسان بر خویش تکلیف کند (همانند خارج کردن مالى معین از مالکیت خویش), اگر صرفاً به استناد گفته و عمل شخص او باشد, از حکمى که سابقاً داشته, خارج نخواهد گشت, هرچند در برابر نعمتى همچون بهبودى از بیمارى, مبادرت به آن نماید, مگر آن که به دلیلى شرعى مثل نذر و امثال آن استناد جوید. اما اگر از پیش خود و بى دلیل آن را به شرع نسبت دهد, افترا بر خدا بسته است.)56
همان طور که پیداست, تعلق نذر یکى از عناوین ثانویه به شمار مى رود که دلیل شرعى معرفى شده است. راغب اصفهانى نیز مى نویسد:
(بدعت مذهبى یعنى اظهار رأیى که گوینده آن به صاحب شرع و نیز نمونه هاى شرعى پیشین و اصول و قواعد متقن دینى استناد نجوید.)57
چنان که قرطبى مى گوید:
(هر قول تازه اى که پیدا شود, یا در شرع ریشه و اساس دارد یا ندارد. اگر ریشه دارد, کلیت عنوان (مطلوب خدا و رسول) آن را دربرمى گیرد و ستوده است… ولى اگر برخلاف امر خدا و رسول باشد, مذموم و نکوهیده است… و معناى سخن پیامبر(ص) که فرمود: (شرّ الامور محدثاتها وکل بدعة ضلالة), آن است که هرچه مطابق کتاب و سنت یا عمل اصحاب نباشد, بدعت به شمار مى رود.)58
و ابن حزم مى گوید:
(بدعت هر گفته یا عملى را گویند که داراى اصلى نباشد که منسوب به پیامبر(ص) است و بدعت در دین یعنى چیزى که در قرآن و نیز کلام پیامبر(ص) نیامده است.)59
گفته برخى از اهل لغت که بدعت را احکام شرعى ایجاد شده بعد از پیامبر(ص) بر پایه هوا و تمایلات نفسانى تفسیر نموده اند60 نیز همین نظر را تأیید مى کند.
علاّمه شرف الدین با تأکید بر لزوم شناسایى این امر که مشخصه بدعت است, آن را یکى از عوامل مهم شکل گیرى انحرافات و بدعت هایى به شمار مى آورد که در مجموعه اجتهادات در برابر نص معرفى گردیده است. وى مى نویسد:
(با کمال تأسف, برخى از سیاست مداران گذشته و بزرگان ایشان, اجتهاد و نظر خویش را در ترجیح مصالح بر تعبد به ظواهر کتاب و سنت نبوى(ص) و نصوص صریح آن دو برگزیده اند… و مردم را به اجبار یا با رغبت و با نهایت قدرت خویش, به مخالفت با کتاب و سنت واداشته اند, در حالى که هیچ وجهى براى اجتهاد ایشان وجود ندارد. (فانا لله وانا الیه راجعون)).61
وى سپس به مجموعه اى از آیات اشاره مى کند که همگان را به پیروى از قرآن و پیامبر(ص) توصیه مى کند و تبعیت از تمایلات و گرایش ها و گزینش هاى عقلى بشرى را ناروا مى شمارد, و مى نویسد:
(قرآن مى گوید: (ما آتاکم الرسول فخذوه وما نهاکم عنه فانتهوا واتقوا الله إنّ الله شدید العقاب…) و نیز: (ما ینطق عن الهوى إن هو الاّ وحى یوحى علّمه شدید القوى.) پس کلام پیامبر(ص) مثل قرآن حکیم است و کسى که به قرآن ایمان دارد یا پیامبر(ص) را تصدیق مى کند, نباید از نصوص قرآن و کلام رسول(ص), حتى به قدر دانه اى جو, تخلف کند.)62
3. منابع دینى معتبر: این عنوان به دو نکته اشاره مى کند الف. متون دینیِ داراى اعتبار, مانند: کتاب خدا و سنت پیامبر(ص) و…, و دیگر روش و سازوکار مقبول در مراجعه به این متون و استفاده از آنها.
الف. متون دینى داراى اعتبار: این متون عبارت اند از:
1 . قرآن که تواتر آن و در نتیجه قطع به صدور آن و نیز انتساب آن به خالق براى همه مسلمین ثابت است; وانگهى آیات قرآن, تنها هنگامى منبعى معتبر براى مراجعه درباره احکام و گزاره هاى دینى خواهد بود که از نصوص و ظواهر قرآن باشد. اعتبار نصوص قرآن بر پایه یقینى است که به مدلول این آیات وجود دارد, و اعتبار ظواهر به دلیل اعتقاد به حجیت و اعتبار ظواهر الفاظ است. اما آیات متشابه قرآن را نمى توان یک منبع مستقل دینى شمرد و بدان استناد کرد و براى فهم آن, باید تفسیر صاحبان علم را ضمیمه نمود;
2 . سنت که شامل افعال, اقوال و نیز تقریرهاى پیامبر(ص) است; هرچند در گستره سنت اختلاف نظر وجود دارد, اهل سنت آن را علاوه بر پیامبر(ص) شامل صحابه نیز مى دانند;63 چنان که شیعه ضمن نفى اعتبار سنت صحابه پیامبر(ص), علاوه بر حضرت رسول اکرم(ص), حضرت زهرا(س) و دوازده امام معصوم(ع) را نیز معصوم برمى شمرد و سنت آنان را معتبر مى داند;
3 . اجماع که همه فرق اسلامى بر اعتبار آن تأکید مى ورزند,64 اگرچه برخى آن را یک منبع مستقل در عرض کتاب و سنت مى شمرند و برخى دیگر, آن را منبعى پیرو و در طول سنت مى دانند;
4 . عقل که مقصود از آن, ادراک عقلى است که مکلف را به حکم شرعى مى رساند و علم به آن, سبب اطلاع از حکم شرعى مى گردد.65 عقل در نظر شیعه یکى از منابع دینى است که تنها در اصول دین و نیز برخى از فروع اعتبار دارد که شارع مقدس نمى تواند نسبت به آنها حکمى بدهد; همچون اطاعت از مولى و یا برخى قیود که بر تکلیف عارض مى شود, مانند: قصد قربت و علم, و نیز در شناخت احکام کلى شرعى با وساطت نظریه حسن و قبح, و به گونه موجبه جزئیه داراى مرجعیت و اعتبار است.
ب. روش و سازوکار مقبول در مراجعه به این متون و استفاده از آنها: مراجعه به متون دینى, روش خاصى را مى طلبد که بدون طى این مسیر و استفاده از آن روش, نتیجه هرچند در ظاهر مستند به متون دینى گردد, اعتبارى نخواهد داشت.
در هنگام مراجعه به کتاب خدا که بخش وسیعى از آن را ظواهر تشکیل مى دهد, عمل به ظواهر, مشروط به جست وجو و اطمینان از نبود مخصص و یا مقیّد, ناسخ و نیز قراین مخالف ظاهر است.
و در هنگام استفاده از سنت, پس از دقّت در اسناد روایات و حصول اطمینان (که خود متکى بر به کارگیرى روش هاى پیچیده سندپژوهى است), دست یابى به مدلولِ مراد, براساس روش هایى که در علم درایه درافکنده شده و اطمینان از نبود معارض و یا به کار بستن مقررات مربوط به فرض تعارض که در مبحث تعادل و تراجیح وضع شده است, روش مقبول و مورد اعتماد به شمار مى آید.
در استناد به اجماع نیز توجه به مبانى مختلف موجود در این زمینه و نیز جست وجو و حصول اطمینان از تحقق اجماع و نبود عواملى که سبب موهون شدن آن مى گردد, ضرورت دارد.
هم چنین در هنگام تکیه بر عقل, در نظر گرفتن محدوده اعتبار احکام عقلى و تعیین شیوه استفاده از این احکام, اهمیت دارد.
بنابراین, هرگز نمى توان نص قرآن را به پشتوانه ظاهر قرآن یا مدلول مستفاد از روایات کنار نهاد, چنان که به پشتوانه یک یا مجموعه اى از روایات که روش مقبول در استفاده از آنها اعمال نشده است, نمى توان به نتیجه معتبرى دست یافت.
مرحوم علاّمه شرف الدین به کارگیرى سازوکار مقبول و معتبر در مراجعه به منابع دینى را شاخص شناسایى بدعت از غیر آن مورد توجه قرار مى دهد و مى نویسد:
(هیچ کس را نسزد که آیات الهى یا روایات رسیده از پیامبر(ص) را جز بر ظاهرش حمل نماید, و او را نشاید که از دایره ظاهر الفاظ کتاب و سنت پاى بیرون نهد; چه رسد که از دایره نصوص الهى تجاوز کند, مگر آن که دلیل معتبر و آشکارى که مراد بودن غیر ظاهر را مدلّل سازد, در دست داشته باشد که اگر چنین قرینه اى باشد که ظاهرش را از ظهورش خارج سازد, بر طبق مقتضاى آن رفتار مى کند وگرنه گمراه شده و بدعت نهاده است. همه مذاهب امت اسلامى به چنین چیزى معتقدند; چرا که دین آنان تعبد و پاى بندى به ظواهر کتاب و سنت است (چه رسد به نصوص آنان). ایشان در عمل به کتاب و سنت و رفتار بر طبق مقتضاى آن دو, همانند همه اهل عرف, از هر زبان و گویشى که باشند, عمل مى کنند; زیرا که اهل هر لغت, الفاظ مطلق خود را بر همان معانى ظاهرى و متبادر حمل مى نمایند و آنها را بر طبق اغراض و مصالح شخصى یا عمومى خویش توجیه نمى کنند.)66
شیعه تأکید مى کند که مقبولیت و اعتبار روش ها نیز باید مستند به منابع دینى باشد, و بنابر همین جهت, روش هاى اهل سنت را در استفاده از متون قرآن و سنت, بى اعتبار مى داند; روش هایى مانند: قیاس (به معناى کشف علل واقعى احکام شرعى از طریق عقل و معیار گزیدن آن براى نپذیرفتن و پذیرفتن نصوص شرعى67) استحسان,68 مصالح مرسله (منفعت ها یا دفع ضررهایى که در مورد آنها نصّ شرعى وجود نداشته باشد69), سدّ ذرایع70 و عرف (مشى و سلوک بیشتر مردم71)
ناگزیر شناخت روش هاى معتبر که در حدّ خود سازوکار پیچیده محسوب مى شود, مختص کارشناسان و افراد خبره خواهد بود, و به همین دلیل, گزاره هاى شرعى جدید که مستند به منابع دینى بوده اما به صورت مطلوب مورد کارشناسى و ارزیابى قرار نگرفته باشد, در زمره بدعت ها به شمار خواهد رفت; چنان که مرحوم شیخ جعفر کاشف الغطاء در همین باره مى نویسد:
(کسى که چیزى را به صورت ناصحیح به شرع نسبت مى دهد, چه نادرستى آن را بداند و چه جهل بسیط یا جهل مرکب داشته باشد, معذور نبوده و حکم بدعت گذار را خواهد داشت, هرچند نتیجه اى که بیان کرده در واقع با حکم خدا مطابقت داشته باشد. بنابراین, کسى که احکام را از ادله شرعى برگرفته اما خود کارشناس و خبره فن نیست, بى شک فاسق و گناه کار بوده, و آنچه را گرفته, چه از کتب و منابع حق باشد و چه از منابع باطل, غیر قابل پیروى است.72
ابن نجیم مصرى نیز از شمنى نقل مى کند که:
(بدعت تأسیسى است که برخلاف حقیقت دریافت شده از پیامبر(ص) احداث گردد و مستند آن علم شخص یا عمل یا حال وى به اتکاى نوعى شبهه و استحسان و گمانه زنى شخص او باشد.)73
البانى از دانشمندان سنى مذهب نیز مى افزاید:
(بدعتى که به نص شارع, گمراهى تلقى مى شود, مصادیقى را دربرمى گیرد. این مصادیق عبارت اند از: اقوال, افعال یا عقایدى که هرچند به اتکاى اجتهاد شخصى اما برخلاف سنت صادر گردیده اند (آنچه به انگیزه عبادت الهى انجام مى شود, اما پیامبر(ص) از آن نهى کرده است), هر آنچه تشریع آن به نص یا دلیل شرعى نیاز داشته باشد, اما نص یا دلیل شرعى بر آن دلالت نکند (عبارتى که نحوه آن در حدیثى ضعیف یا جعلى بیان شده است).)74
شیخ انصارى از بزرگ ترین دانشمندان شیعه نیز فهم از قرآن را در صورتى که بر پایه احتمالات ظنّیِ متکى بر عقل بشرى صورت گیرد, مصداق تفسیر به رأى و مشمول روایات بى شمارى مى داند که از به کار بستن چنین روشى در استفاده از آیات قرآن, به شدت نهى مى کند.75

ب. نوآورى:
به بیان گزاره هاى بى سابقه دینى با استناد به منابع دینى معتبر,نوآورى مى گویند. در تحقق نوآورى عناصر ذیل دخالت دارد: 1. گزاره دینى بودن; 2. فقدان سابقه; 3. استناد به منابع دینى معتبر.
در نمودار ذیل مشابهت ها و تفاوت هاى جوهرى بدعت و نوآورى نمایش داده مى شود:

  قضیه دینى  سابقه  استناد به دین  متون دینى  روش و سازوکار مقبول
بدعت ×   ×    
نوآورى × × × × ×

دانشمندان ما این گونه گزاره ها را (محدثات) یاد کرده اند و تقسیمى که انقسام به احکام پنج گانه را دربرگیرد, ناظر به همین قضایاست. شهید اول در قواعد مى نویسد:
(قضایاى تازه اى که پس از دوره پیامبر(ص) رواج یافت (یا مى یابد), به اقسامى تقسیم مى گردد که نام بدعت را نمى توان جز بر گونه حرام این اقسام نهاد. قسم اول: نوآورى هاى واجب; همانند[حکم به وجوب] تدوین قرآن و احادیث که نابودى آنها محتمل باشد. [علت وجوب این حکم آن است که] تبلیغ و رساندن قرآن و سنت به نسل هاى بعد, به حکم اجماع و آیه [إنّ الذین یکتمون ماأنزلنا من البینات والهدى من بعدما بیناه للناس فی الکتاب اولئک یلعنهم الله و یلعنهم اللاعنون (سوره بقره, آیه195)] واجب است, و این مقصود جز با حفظ [و تدوین] تحقق نمى یابد…; قسم دوم: نوآورى حرام یا همان بدعت که قواعد و ادله دال بر تحریم دامن گیر آن است, همانند: مقدم داشتن غیرمعصوم(ع) بر معصوم(ع) و غصب مناصب آنان و برترى دادن والیان جور و…, شستن موضع مسح, برگزارى نماز نافله به جماعت, اذان دوم در روز جمعه, تحریم دو متعه و افطار در غیر وقت…; قسم سوم: نوآورى مستحب; یعنى قضایایى که ادله استحباب شامل آن است, مانند: [حکم به] ساخت مدارس و کاروان سراها و…; قسم چهارم: نوآورى مکروه; یعنى قضایایى که مشمول ادله کراهت است, مانند: افزونى در تسبیح حضرت زهرا(س) و دیگر وظایف [استحبابى] یا کاستن از آنها و استفاده بیش از اندازه از پوشاک و خوراک به حدّى که به اسراف بینجامد [که اگر مضر باشد, حرام است]; قسم پنجم: نوآورى مباح; یعنى قضایایى که تحت ادله اباحه مى گنجند.)76
در کاربرد واژه بدعت به معناى لغوى آن که هر امر تازه اى را شامل مى گردد, بدعت به معناى نوآورى استعمال شده و به همین جهت, آن را به طور مطلق حرام نمى شمارند, از جمله علامه در نهایةالاصول مى نویسد:
(براى داورى صحیح در مورد بدعت, باید مطلب نو را بر شریعت عرضه نماییم که آن گاه اگر ادله وجوب آن را دربرگیرد, واجب خواهد بود, مانند: اشتغال به علوم عربى براى فهم کتاب خدا و کلام پیامبر اکرم(ص), نیز تدوین احادیث و هم چنین بحث در جرح و تعدیل و…; زیرا حفظ شریعت واجب است و جز با انجام این مقدمات تحقق نمى پذیرد و نیز مقدمه واجب, واجب است. آن گاه اگر ادله تحریم آن مطلب نو را فراگرفت, حرام خواهد بود, مانند: عقاید مذهب قدرى و مرجئه و قول به تجسیم که رد این گونه بدعت ها واجب است. پس در صورتى که ادله استحباب آن مطلب نو را دربرگیرد, مستحب خواهد بود, مانند: ساخت کاروان سرا و مدارس و هر کار نیکى که در زمان پیامبر(ص) معمول نبوده است و اگر ادله کراهت آن را دربربگیرد, مکروه خواهد بود, همانند: تزیین مساجد و مصاحف و سرانجام با شمول ادله اباحه مباح مى شود.)77

وى در ادامه مى افزاید:
(گفته اند عنوان بدعت فقط بر نوآورى هاى حرام و ممنوع اطلاق مى شود و در بقیه موارد, قابل استعمال نیست. این گفته مطابق اصل است و در حدیث شریفى نیز آمده که: کل بدعة ضلالة و کل ضلالة سبیلها إلى النار). 78
مانند این عبارات در کلام دیگر دانشمندان شیعى و سنى نیز دیده مى شود,79 چنان که شافعى مى گوید:
(هر حکم تازه اى اگر مخالف کتاب و سنت یا اجماع باشد, بدعت گمراه کننده است و اگر متضمن خیر باشد و با کتاب و سنت و اجماع مخالف نباشد, بدعت نیکو شمرده مى شود. خلاصه آن که استحباب بدعت هاى نیکو, مورد اتفاق است و بدعت نیکو, به حکمى گویند که تازه اما مطابق با کتاب, سنت و اجماع است و از پذیرش آن, محذورى شرعى لازم نیاید.)80

2. تفاوت بدعت و نوآورى از جهت مبنى
پس از آن که در فصل قبل با ماهیت بدعت و نوآورى و عناصر مؤثر در این دو آشنا شدیم, اینک تفاوت بدعت و نوآورى را از نظر مبناى علمى بررسى مى کنیم:
با مراجعه به کتاب النص والاجتهاد درمى یابیم که از نظر علاّمه شرف الدین بدعت متکى بر دو مبناى تأویل و مصلحت گرایى است, و بدعت گذار در مراجعه و استناد به متون دینى, از دو عنصر تأویل و مصلحت اندیشى بهره مى برد. از آن سوى, نوآورى براساس دو مبناى تفسیر نصوص و توجه به عنصر زمان و مکان استوار است. در فصل حاضر, به بررسى تحلیلى هر یک از این مبانى و تأثیر آنها در پیدایش بدعت یا نوآورى از نظرگاه علاّمه شرف الدین مى پردازیم:

الف. مبانى بدعت:
1. تأویل: در کاربردى که در نظر است و پایه اساسى بدعت محسوب مى گردد, تأویل یعنى: استناد جستن به رأى در فهم از متون معتبر دینى. محور تأویل, بر اتکاى رأى است و چنان که شیخ انصارى(ره) مى نویسد:
(منظور از رأى, احتمال عقلى ظنّى است که بر استحسان مبتنى باشد.)81
همان طور که مشهود است, در این روش مراجعه به منابع دینى معتبر صورت مى گیرد و به ظاهر, حکم شرعى مستند به این متون مى گردد, اما مبناى این استناد, فهم شخص بر پایه رأى است. چنین تعریفى از تأویل که آن را معادل تفسیر به رأى نصوص دینى قرار مى دهد, پیش از علاّمه شرف الدین در نظر دانشمندان بوده است.
این نوشته مختصر, مجال آن را ندارد که به بحث مبسوط برخورد شیعه امامیه با پدیده تأویل بپردازد, و به این اشاره کوتاه بسنده مى کنیم که: مکتب تشیع از تأویل مى پرهیزد و بر ممنوعیت آن تأکید مى کند. روایات فراوانى از ائمه(ع) درباره این ممنوعیت ذکر مى شود; از جمله امام ششم مى فرماید:
(من حکم برأیه بین اثنین فقد کفر ومن فسر برأیه آیة من کتاب الله فقد کفر);82
آن که در میان دو کس به رأى خود حکم کند, کفر ورزیده و آن که آیه اى بر پایه رأى خویش تفسیر نماید نیز کافر شده است.
نقل مى کنند که قتاده از پیشوایان مذهبى اهل سنت, بر امام ششم(ع) وارد شده و امام(ع) به او فرمود:
(تو فقیه اهل بصره اى؟ قتاده گفت: این گونه مى گویند. امام(ع) فرمود: به من خبر داده اند که تو قرآن را تفسیر مى کنى, آیا چنین است؟ قتاده گفت: بله. در ادامه روایت امام مى فرماید: اى قتاده! اگر قرآن را از پیش خود و بر پایه رأى خویش تفسیر مى کنى, هم هلاک شده اى و هم هلاک کرده اى, و اگر قرآن را بر مبناى رأى دیگران تفسیر مى نمایى نیز هلاک شده اى و هلاک کرده اى.)83
در روایتى دیگر پیامبر(ص) مى فرماید:
(من فسر القرآن برأیه فلیتبوء مقعده من النار.)84
تأویل به معنایى که ذکر شد سه مصداق را در بر مى گیرد:
الف. عمل لفظ بر خلاف معناى ظاهرى; چنان که فاضل مقداد در کتاب نضد القواعد مى نویسد:
(بعیدترین نوع تأویل آن است که لفظ را بر معنایى حمل نماییم که مناسبتى با آن ندارد و قرینه اى نیز آن را تأیید نمى کند.)85
ب. حمل لفظ بر یکى از دو یا چند معنى بدون وجود قرینه و تنها به اتکاى حدس و گمانه زنى; چنان که امام صادق(ع) مى فرماید:
(إنما هلک الناس فی المتشابه لأنهم لم یقفوا على معناه, ولم یعرفوا حقیقته فوضعوا له تأویلاً من عند أنفسهم بآرائهم واستغنوا بذلک عن مسئلة الاوصیاء فیعرفونهم);86
مردم در فهم از الفاظ چند پهلوى قرآن دچار هلاکت شده اند, زیرا به معناى آن آگاه نشده اند و حقیقت آن را درنیافته اند. بنابراین, از پیش خود تأویلى مى کنند و براساس آراى خویش استنباط مى نمایند, و بدین وسیله خود را از پرسش از اوصیا بى نیاز مى بینند.
ج. حمل لفظ بر معناى ظاهرى بدون آن که از نبود قرائن مخالف معناى ظاهرى اطمینان به دست آید.
مرحوم آشتیانى در این مورد مى نویسد:
(آنچه این روایات از آن نهى مى کند, تفسیر خاصى است که لفظ رأى بر آن دلالت مى کند, و تفسیر به رأى, حمل لفظ بر خلاف ظاهر یا یکى از دو معناى محتمل بدون وجود قرینه و به اتکاى نظر قاصر شخص است و یا حمل لفظ بر معنى ظاهرى بدون مراجعه به قرائنى است که موجب انصراف لفظ از معناى ظاهرى مى گردد.)87

تأویل در نظر علاّمه شرف الدین:
نخستین نکته اى که در معرفى نظر علاّمه شرف الدین اهمیت دار مى نماید, به کارگیرى کلمه اجتهاد به معناى تأویل است. وى اجتهاد را مبناى بدعت در نظر مى گیرد. همان طور که مرحوم استاد محمدتقى حکیم در مقدمه کتاب النص والاجتهاد نوشته, واژه اجتهاد دو کاربرد عام و خاص دارد, و اجتهادى که در زبان علاّمه شرف الدین مطرح شده, اجتهاد به معناى خاص است که مرادف قیاس مى نماید, چنان که شافعى نیز قیاس و اجتهاد را دو لفظ مى داند که بر یک معنى دلالت دارند; چنان که گاه آن را مرادف استحسان و رأى و استنباط و قیاس قرار مى دهند. مصطفى عبدالرزاق مى نویسد:
(رأیى که از آن سخن مى گوییم, تکیه بر فکر خویش در استنباط احکام شرعى است و مقصود 678ما از اجتهاد و قیاس, مرادف با استحسان و استنباط مى نماید.)88
دومین نکته اى که از مرحوم شرف الدین مى توان برگرفت, آن است که با تکیه بر عنصر تأویل یا همان اجتهاد مى توان میان تأسیسات شرعى احداث شده در صدر اسلام به وسیله خلفاى سه گانه و اقدامات ضدّ اسلامى عهد اموى و عباسى مرزبندى کرد و این دو را از هم متفاوت و مقایسه ناپذیر شمرد; زیرا تأسیسات عهد خلفا مبتنى بر مراجعه به نصوص شرعى و تأویل و اعمال اجتهاد در فهم از این نصوص بوده, اما اقدامات امویان و عباسیان در قالب مقابله با دین و تجرّء بر نصوص و بى اعتنایى به منابع دینى صورت گرفته است. وى در جایى عمر و ابوبکر را غرقه دریاى تأویل نصوص مى خواند.89
نکته سوم: با تأکید بر عنصر تأویل و اجتهاد, طرح مرحوم علاّمه شرف الدین در تشریح اقدامات توجیه ناپذیر خلفا نیز به نوعى تفکیک و خط کشى منتهى مى شود. بنابراین, تأسیساتى که مبتنى بر تأویل نصوص بوده است, از دیگر اقدامات جدا مى گردد. این اقدامات مجموعاً چنین شمرده شده است:
1. تأویل نصوص خلافت امیرالمؤمنین(ع) و حمل آنها بر معانى مخالف ظاهر;90 علاّمه شرف الدین در این باره به نقل از شیخ سلیم بشرى مى نویسد:
(براى آن که عمل صحابه (در مخالفت با نصوص دال بر خلافت امیرالمؤمنین(ع)) را حمل بر صحت کنیم, باید حدیث غدیر را توجیه کنیم, چه این حدیث متواتر باشد یا نباشد. به همین جهت, اهل سنت مى گویند که لفظ مولى در معانى متعددى به کار مى رود که در قرآن نیز استعمال شده است.)91
وى سپس توجیه شیخ الاسلام الازهر را نقل مى کند و در ردّ آن مى نویسد:
(حدیث غدیر با وجود قراین بسیارى که همراه آن است, نصى آشکار بوده و تأویل پذیر نبوده و جز بر خلافت امیرالمؤمنین(ع) دلالت نمى کند.)92
2. قطع سهم المؤلفة قلوبهم; مرحوم علاّمه شرف الدین در این باره از شیخ محمد معروف الدوالیبى نقل مى کند که:
(اجتهاد عمر در قطع سهم ایشان که قرآن بیان کرده بود, در صدر احکامى قرار دارد که عمر به تبع تغییر مصلحت و تغییر زمان و در برابر نص قرآن که همواره ثابت و غیر قابل نسخ است, وضع کرده, و در این احکام, وى رأى خود را که براساس اجتهاد برگرفته, مقدم داشته است.)93
علاّمه شرف الدین پس از نقل کلام او مى نویسد:
(دوالیبى تصریح مى کند که عمر سهمى را که نص صریح قرآن بیان کرده, بر مبناى رأى خود قطع نموده است. [و عذر وى را چنین ذکر مى کند که:] وى نص قرآن را ابطال یا تعطیل نکرده است, بلکه به علتى توجه کرده که نص قرآن بر آن مبتنى شده است, در واقع به علتِ نص توجه کرده نه ظاهر آن. بنابراین, اعطاى سهم خاص مؤلفة قلوبهم را معلول شرایط خاص زمانى دانسته است; در حالى که نصّ قرآن بر اعطاى سهم به ایشان, مطلق بوده و اطلاق این نص روشن است و ما نمى توانیم آن را مقیّد یا معلّل بدانیم مگر آن که قرینه و دلیلى از جانب خدا و رسول اکرم(ص) در کار باشد که نیست.)94
3. قطع سهم ذى القربى از خمس; علاّمه شرف الدین با اشاره به وجود نص, علت منع ابوبکر را تأویل وى در فهم از آیه 41 سوره انفال ذکر کرده و مى نویسد:
(چون ابوبکر متصدى امر شد, آیه را تأویل کرد و سهم نبى(ص) و ذى القربى را با وقوع فوت پیامبر(ص) ساقط شده دانست.)95
وى مى افزاید:
(موضوع بحث در مورد قطع سهم ذى القربى, اجتهادى است که در اسقاط سهم ذى القربى با وجود نص صریح شده است.)96
4. نهى از متعه در حج;
5. نهى از ازدواج موقت;
6. حذف شرط شرعى مسبو