روش سید شرف الدین درنقد فقه سنى

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده


اهداف فقه تطبیقى1
فقه تطبیقى میان مذاهب اسلامى, سابقه اى به درازاى سابقه فقه دارد. امامان شیعه, و به تبع آنان اصحاب ایشان, گاه آراى فقهاى اهل سنت را در کنار آراى خود بیان مى کردند.2 و حتى در دوره هایى, فقهاى شیعه, کرسى درسى در فقه مذاهب مخالف داشتند. در سده اخیر نیز با تلاش هاى فراوانى که از سوى آیةالله بروجردى و علماى الازهر صورت گرفت, فقه تطبیقى گسترش بیشترى یافت و با پیروزى انقلاب اسلامى از یک سو و قدرت گرفتن وهابیان از سوى دیگر, فضاى جدیدى در لزوم گسترش بیشتر آن به وجود آمد.
فقه تطبیقى به فراخور اهدافى که دنبال مى کند, گرایش هاى متفاوتى, و به تبع, روش هاى ویژه اى پیدا مى کند. از بین این اهداف, مى توان به امور زیر اشاره کرد:
1. فقه تطبیقى به هدف استنباط حکم واقعى. در این روش, فقیه براى استنباط حکم واقعى, مى خواهد همه اقوال و ادله اى را که درباره یک مسئله وجود دارد, بررسى کند تا بتواند براساس بینش کافى, فتوى دهد. در این هدف, بى شک او باید احتمال وجود دلیلى معتبر را در میان ادله مذاهب مخالف خود بدهد وگرنه نیازى به مطالعه آرا و ادله آنان براى استنباط حکم نمى بیند. برخى از مکاتب میان فقهاى شیعه و سنى, این مجال را باز دانسته اند و در مباحث فقهى خود, به هدف استنباط حکم واقعى, به فقه تطبیقى گرایش پیدا کرده اند, مانند: مرحوم بروجردى از فقهاى شیعه و شیخ شلتوت و مراغى از فقهاى الازهر مصر.3
2. فقه تطبیقى به هدف اطلاع رسانى و ایجاد فضاى مشترک تفاهم. در این گرایش سعى مى شود که نظریه ها و ادله هر مذهب, آن گونه که هست, به گونه اى در کنار دیگر مذاهب ذکر شود که خواننده بتواند همه آن نظریه ها را, و یا علاوه بر آن, همه ادله آراى یک مسئله را در کنار یکدیگر مطالعه کند. در این هدف, نویسنده فقه تطبیقى تلاش مى کند آرا و ادله آن را با زبانى مشترک و متفاهم بیان کند, اما در صدد ترجیح یک رأى و ابطال رأى دیگر نیست.
3. فقه تطبیقى به هدف تقریب میان مذاهب. با این گرایش که بدفهمى هاى مذاهب اسلامى از یکدیگر, برطرف بشود. در این هدف, نویسنده فقه تطبیقى همه مسائل فقهى را مطرح نمى کند بلکه به مسائلى مى پردازد که محل اختلاف مذاهب است. او این مباحث اختلافى را درمى افکند تا زوایاى اشتراک را نمایش دهد; چه این زوایاى اشتراک, در فرعى از فروع آن مسئله اختلافى باشد, چه در هدف مشترکى که مذاهب در آن مسئله اختلافى, دنبال مى کنند.
4. فقه تطبیقى به هدف اثبات رأى یک مذهب و ابطال رأى مذهبى دیگر. شدیدترین مورد این نوع از فقه تطبیقى کتاب هایى است که وهابیان در ردّ شیعه نوشته اند و نیز برخى از کتاب ها که گاه علماى شیعه در پاسخ به آنان نگاشته اند. این نوع از فقه تطبیقى است که گاه با افترا و تهمت, ایجاد فضاى ناسالم اخلاقى, ابراز اقوال شاذّ مذهب مخالف, تحریف آراى مخالف, و به طور کلى با انواع مغالطات, از حالت بحث علمى خارج مى شود و باعث تفرقه بیشتر و جدایى مذاهب از یکدیگر و بسته شدن راه هاى تقریب میان مذاهب مى شود. اما در مقابل, هر مذهب حق دارد با رعایت اصول علمى, بحث هاى تطبیقى, و با پرهیز از مغالطه, رأى خود را اثبات و رأى مذهب مخالف خود را ابطال کند.
به عبارت دیگر, فقه تطبیقى به هدف اوّل, دوم و سوم, غالباً براساس روش هاى صحیح علمى در بحث هاى تطبیقى اجرا مى شود; زیرا هدفى که دنبال مى کنند, تنها با این روش حاصل مى شود; اما نویسنده فقه تطبیقى به هدف چهارم ممکن است براى رسیدن به هدف خود از روش صحیح یا باطل کمک بگیرد. از این روست که بررسى روش هاى صحیح فقه تطبیقى به هدف چهارم, اهمیت مضاعفى نسبت به روش هاى صحیح فقه تطبیقى به هدف هاى اوّل و دوم و سوم پیدا مى کند.
سید شرف الدین از کسانى است که ناگزیر بود فقه تطبیقى را به هدف سوم و چهارم دنبال کند. تعبیر به ناگزیر, براى آن است که غالب آثار فقهى او در این زمینه به کسانى پاسخ مى دهد که در برابر فقه شیعه, با همین هدف موضع گرفته اند و به زعم خود, آراى شیعه را ابطال کرده اند. این آثار چه با نام پاسخ به سؤال تدوین شده باشد, مانند: (اجوبة مسائل موسى جارالله), (الى المجمع العلمى العربى) و (المراجعات), و چه با این نام نباشد, مانند: (مسائل فقهیه) و مقدمه (المجالس الفاخرة) همه در برابر حملات اهل سنت به فقه شیعه نوشته شده است. البته او آثارى نیز دارد که در آنها نخست به نقد فقه سنى پرداخته است, مانند: (النص والاجتهاد) و (ابوهریرة).
و هم چنین او در بسیارى از این آثار تأکید مى کند که اگر چنین حملاتى به مکتب تشیع نمى شد, هرگز چنین مطالبى را علیه فقه سنى بیان نمى کرد. براى نمونه: در آخرین جمله اى که به رئیس مجمع علمى عربى مى نویسد, مى گوید:
(ولعل النواصب یضطرّوننا إلى هذا فیثیروا بذلک عواناً من المعارک الفکریّة التی لا تحمد عقباها لکن
إذ لـم یکن إلاّ الأسنّة مـرکباً فما حیلة المضطرّ إلا رکوبها
… وقد أعذر من أنذر ولا حول ولا قوة إلاّ بالله العلى العظیم);4
شاید ناصبى ها ما را به این کار مجبور کرده اند و این نزاع ها خاستگاه جنگ هاى دامنه دار فکرى شده است جنگ هایى که عاقبت پسندیده اى ندارد اما:
اگر جز چهار پاى پیر مرکب دیگرى نباشد
چاره انسان مضطر جز سوار شدن آن چیست
… همانا آن کس که هشدار داد عذر آورده است و توانى جز به خداوند بزرگ و عظیم نیست.
و در پاسخ به یکى از سؤال هاى موسى جارالله, آن گاه که مجبور مى شود ردّیّات علماى سنى را درباره ابوحنیفه و مالک و شافعى و احمد بن حنبل نقل کند, مى گوید:
(انّا لم نقصد إلى شیء من نشر هذه الصفحات, لولا ما اضطرّنا هذا الرجل إلى ذلک);5
اگر این مرد ما را مجبور نمى کرد هرگز تصمیم به انتشار این صفحات نمى گرفتیم.
نکته اى که باید قبل از بررسى روش هاى سید شرف الدین در نقد فقه سنى گفته شود, این است که آنچه نویسنده از سید شرف الدین در نقد فقه سنى مطالعه کرده مى تواند در دو هدف سوم و چهارم قرار گیرد. به عبارت دیگر, سید شرف الدین راه تقریب میان مذاهب و رفع سوءتفاهم هاى مذهبى میان مذاهب را جز به اثبات حق و ابطال باطل, نمى داند. او معتقد نیست که براى رسیدن به تقریب و رفع سوءتفاهم ها, پیرو هر مذهب باید از اثبات عقاید خود و ابطال رأى مذهب مقابل منصرف شود, بلکه برعکس معتقد است: در حالى که فقیه هر مذهب رأى خود را اثبات و رأى مخالفان خود را ابطال مى کند, و در عین حال طرف مقابل او نیز چنین مى کند, باز مى توان به وحدتى پایدار و تقریبى وثیق رسید, مشروط به این که فقیهِ هر مذهب جز حجت نزد خود و خدا را نپیماید و جز در صدد شناخت حق نباشد. سخن زیر که هم در مقدمه أجوبة مسائل موسى جارالله آمده و هم در عنوان الدعوة إلى الوحدة در إلى المجمع العلمی العربی, اعتقاد او را در این مسئله بیان مى کند:
(وما أدرى فیهم یتجهّم منا بعض أهل المذاهب الأربعه؟ فنتجهّم لهم, ألیس الله عزّوجلّ وحده لاشریک له ربنا جمیعاً والاسلام دیننا… ألیس الشیعیون والسنیون شرعاً فی هذا کلّه سواء؟… والنزاع بینهما فی جمیع المسائل الخلافیه صغرویّ فی الحقیقة ولا نزاع بینهما فی الکبرى عند أهل النظر أبداً. ألا تراهما إذا تنازعا فی وجوب شیء أو فی حرمته… أو تنازعا فی صحته وبطلانه… کما لو تنازعا فی عدالة شخص أو فسقه أو ایمانه أو نفاقه أو وجوب موالاته أو وجوب معاداته فإنّما یتنازعان فی ثبوت ذلک بالأدلة الشرعیه وعدم ثبوته. فیذهب کلّ منهما إلى ما تقتضیه الأدلة الاسلامیة. ولو علموا بأجمعهم أو شک الجمیع فی ذلک لم یتنازعوا و لم یختلف فیه منهم شخصان. وقد أخرج البخاری فی صحیحه عن أبی سلمة وغیره عن رسول الله(ص) قال إذا حکم الحاکم فاجتهد ثمّ أصاب فله أجران, وإذا حکم فاجتهد ثمّ أخطأ فله أجر… فلا وجه إذاً لهذه المشاغبات التی عادت على الأمّة بالتفرّق والتمزّق فکانت طرائق قدداً);6
من نمى دانم چرا بعضى از اهل مذاهب چهارگانه اهل سنت با ما با ترش رویى برخورد مى کنند و باعث مى شود ما نیز با آنها ترش رویى کنیم. مگر خداى عزوجلّ که یکتا و بى شریک است خداى همه ما نیست؟ و مگر اسلام دین همه ما نیست؟… مگر شیعه ها و سنى ها همگى در این امور مشترک نیستند؟… نزاع میان این دو گروه در همه مسائل اختلافى, در حقیقت, نزاع صغروى است و هرگز میان اهل نظر از این دو گروه نزاع کبروى مطرح نیست. آیا این دو گروه را ندیده اى که وقتى بر وجوب یا حرمت چیزى نزاع کنند… یا در صحت و بطلان چیزى نزاع کنند… همان گونه که اگر بر عدالت و فسق شخصى, یا ایمان یا نفاق او, یا وجوب دوستى و یا وجوب دشمنى با او نزاع کنند همانا نزاع این دو گروه بر سر ثبوت این امور از روى ادله شرعیه یا عدم ثبوت این امور است, و هر یک از این دو گروه به ادله اسلامى تمسک مى کنند. اگر همه این علما به این ادله علم, یا در آنها شک داشتند هرگز با هم اختلاف و نزاعى داشتند. بخارى در صحیح خود از ابى سلمه و غیر او از رسول خدا(ص) نقل مى کند که فرمود: اگر حاکمى حکم کند و اجتهاد خود را به کار گیرد و به حق نیز برسد دو اجر دارد; و اگر حکم کند و اجتهاد خود را بکند و خطا کند یک اجر دارد… پس هیچ وجهى نیست براى این آشوبگرى هایى که امت را به تفرقه مى کشاند و آن را از هم مى پاشد آنگاه به گروه هاى پاره پاره تبدیل مى شوند.
وحدت مورد نظر سید شرف الدین تنها وحدت صورى و تعارفى نیست. او وحدت شیعه و سنى را در پرتو طرح جدى ترین مباحث اختلافى مى داند. این نکته به خوبى از کتاب ابوهریره او پیداست; آن جا که در آغاز کتاب مى نویسد:
(لانقصد بهذا الکتاب ـ شهد الله ـ أن نصدع هذه الوحدة المتواکبة المتراکمة فی هذه اللحظة المستیقظة, بل نقصد تعزیز هذه الوحدة وإقامتها على حریّة الرأى والمعتقد, لتکون الوحدة على هذا الضوء أهدى للغایة وأدلّ على القصد… والکرامة العقلیة أسمى الکرامات… لأنّها السلّم إلى المجد والجسر إلى الاتحاد… أما إذا شاء بعض إخواننا فی الدین الاسلامی أن یصعّر خدّه محمراً أو مصفراً فلیضع إلى هذه الملاحظات المتواضعه, ولیفتنا بعدها یجدنا إن شاء الله تعالى أقرب إلى تألیف الکلمة وتوحید الصفوف بالرغم عن هذا الشوک الذی یقض المضجع ویخز الفکر ویدمی الضمیر);7
خدا شاهد است که ما قصد نداریم با این کتاب, در این زمان بیدارى, وحدت یک پارچه و متراکم مسلمین را بشکنیم, بلکه مى خواهیم این وحدت را تقویت کنیم و بر پایه آزادى عقیده و رأى استوار گردانیم تا وحدتى که این چنین حاصل شده ما را بهتر به هدف برساند و به راه مستقیم بهتر راهنمایى کند… و کرامت عقلى بالاترین کرامت ها است… زیرا نردبان سرافرازى و پلى براى اتحاد است… اما اگر برخى از برادران دینى ما بخواهند صورت خود را از روى خودپسندى و تکبر زرد و قرمز کند باید در برابر این ملاحظات متواضعانه فروتنى کند و پس از آن ما را بیازماید ان شاءالله ما را ـ با وجود این خارهایى که آرامش را برهم مى زند و فکر را هدف مى گیرد و دل را خون مى کند ـ نزدیک تر به تألیف کلمه و توحید صفوف خواهد یافت.

ایجاد فضاى سالم روانى براى طرح مباحث علمى
سالم سازى فضاى بحث در فقه تطبیقى, به ویژه با گرایش نقد فقه سنى, از مهم ترین ابزار روانى است. اگر ناقد با تحریک احساسات خواننده, غیرت مذهبى او را به خروش آورد, هرچند سخنانى مطابق حق بگوید, نمى تواند مخاطب خود را اقناع کند و ناخودآگاه مخاطب خود را در مقام دفاع احساسى قرار مى دهد. اما با سالم کردن فضاى بحث از تشنجات و تعصبات کور مذهبى, امکان فکر سالم را به مخاطب خود مى دهد.
سید شرف الدین در مباحث فقهى خود, از این روش بهره برده است. او در پایان بحث از آن دسته از روایات سنى که مى تواند نظر شیعه را درباره (بسمله) اثبات کند, مى نویسد:
(إنّ هذه لایجرؤ على القول به برّ ولا فاجر, لکن الائمة البررة, مالکاً والأوزاعی وأبا حنیفة, رضی الله عنهم, ذهلوا عن هذه اللوازم, وکلّ مجتهد فی الاستنباط من الأدلة الشرعیة معذور ومأجور, إن أصاب وإن أخطأ);8
هیچ نیکوکار و فاجرى جرأت گفتن چنین سخنانى را ندارد اما مالک, اوزاعى و ابوحنیفه ـ خدا از آنان راضى باشد ـ از این لوازم غفلت کرده اند; و هر مجتهدى در استنباط از ادله شرعى معذور و مأجور است; چه به حقیقت برسد چه خطا کند.
سید در این سخن اولاً ائمه مذاهب اهل سنت را با تعبیر (رضی الله عنهم) تکریم مى کند, تکریمى که در ادبیات اهل سنت متعارف است; ثانیاً خطاى آنان را (ذهول) مى نامد که قصور است نه تقصیر; و ثالثاً آنان را, هم معذور مى داند و هم مأجور. و این ادعا, نه یک تعارف دروغین و فریب دهنده روانى است, که یک واقعیت است, اگر که آن شخص تمام تلاش خود را کرده باشد و نزد خداوند حجتى مستند به یقین ـ ولو به واقع خطا ـ داشته باشد.
(لایکلّف نفساً إلا وسعها);9
خدا هیچ کس را جز به اندازه وسعش تکلیف نکرده است.
در جاى دیگرى غرض اصلى فقهاى شیعه و سنى را یک نکته, آن هم شناخت احکام واقعى اسلام معرفى مى کند, و اختلاف آنان را به اختلاف در صغرى باز مى گرداند. پس فقهاى هر دو مذهب, براى یک هدف تلاش مى کنند.
عبارتى که از سید شرف الدین در مقدمه این نوشتار نقل شد و دلالت بر این مطلب داشت, نیازمند تکرار نیست.10

نقل اتفاق قبل از نقل اختلاف
از امور مهم در فقه مقارن میان مذاهب, تأکید بر محل اتفاق, قبل از بررسى محل اختلاف در یک مسئله است, در این رابطه, به دو فایده مهم این روش اشاره مى شود:
1. اگر در فقه مقارن میان مذاهب, فقط جنبه هاى اختلافى مطرح شود یا تکیه اساسى بر مسائل اختلافى باشد, فضاى بحث, همواره خواننده را به دو یا چندگانگى مذاهب مى کشاند, و او به کلى از ایجاد تقریب ناامید مى شود; اما اگر بر مسائل اتفاقى تأکید بیشترى شود, فضا و امید و امکان تقریب را هموارتر مى سازد.
2. تأکید بر مسائل اتفاقى در برخى از مسائل, مؤید قول ناقد است; زیرا فتواى او متناسب با محل اتفاق است و فتواى مقابل او, خلاف محلّ اتفاق. بنابراین, تأکید بر محلّ اتفاق, او را در دفاع از فتواى خویش بى نیاز از دلیل زائد, و طرف مقابل را نیازمند دلیل مى سازد. به عبارت دیگر, تأکید بر محلّ اتفاق, فقه طرف مقابل را به نقد مى کشد.
فقه سید شرف الدین, در مسائل مختلف بر این روش استوار بوده است.
در مسئله نکاح متعه قبل از پرداختن به بیان اختلاف, مى نویسد:
(أجمع أهل القبلة کافّة على أنّ الله تعالى شرّع هذا النکاح فی دین الإسلام, وهذا المقدار مما لاریب فیه لأحد من علماء المذاهب الإسلامیة على اختلافهم فی المشارب والمذاهب والآراء, بل لعلّ هذا ملحق ـ عند أهل العلم ـ بالضروریات);11
همه اهل قبله اجماع دارند بر این که این نوع از نکاح در شریعت اسلام تشریع شده است, و این مقدار از مشروعیت, هیچ شک و شبهه اى براى هیچ یک از علماى مذاهب اسلامى ـ با همه اختلافى که در روش ها و مذهب ها و رأى ها دارند ـ وجود ندارد, و بلکه این مسئله نزد اهل علم ملحق به ضروریات است.
آن گاه پس از ذکر شواهدِ این ادعا, مى نویسد:
(قال أهل المذاهب الأربعة وغیرهم من فقهاء الجمهور, بنسخ هذا النکاح وتحرمه);12
اهل مذاهب چهارگانه و دیگر فقهاى اهل سنت قائل به نسخ این نوع از نکاح و حرمت آن شده اند.
او با این روش, رأى آنان را به نقد مى کشد و رأى شیعه را مطابق اصل مقبول و غیر نیازمند به دفاع معرفى مى کند. لذا در بیان رأى شیعه مى نویسد:
أجمع الإمامیة ـ تبعاً لائمتهم الإثنى عشر ـ على دوام حلّها وحسبهم حجة على ذلک ما قد سمعته من اجماع أهل القبله على أنّ الله تعالى شرعها… ولم یثبت نسخها… بل ثبت عدم نسخها…);13
امامیه به تبع دوازده امامشان اتفاق بر دوام حلیت این نکاح دارند, و همین دلیل براى آنان کافى است که اهل قبله اجماع دارند که خداوند آن را تشریع کرده است… و نسخ آن ثابت نشده است… بلکه دلیل در عدم نسخ آن وجود دارد.
او این بحث را در کتاب اجوبة مسائل موسى جارالله نیز به همین روش ارائه داده است. او بحث متعه را در شش امر بیان مى کند:14

امر اول در تحریر محل نزاع;
امر دوم در اصل مشروعیت متعه که در این جا به اجماع و کتاب و سنت تمسک کرده است;
امر سوم در دوام حلّ متعه که تعبیر به دوام, همان نقدى است که بر فقه سنى مى کند;
امر چهارم در نقد آنچه فقه سنى آن را نسخ متعه مى داند; او در این بحث اثبات جعلى بودن این احادیث را به کتاب النجعة فى احکام المتعه ارجاع داده است ـ مع الأسف نویسنده این کتاب را براى مطالعه نیافت.
امر پنجم در بخشى از روایاتى که اولین منع از متعه را به عمر نسبت مى دهد;
امر ششم در اشاره به صحابه اى که منکر تحریم متعه بودند.
او حتى در مسائلى که اعتقاد به حکم مشترکى در میان مذاهب وجود ندارد, سعى مى کند عزیمت گاه بحث خود را در جایى انتخاب کند که محل اعتراف و اتفاق همه مذاهب است و مى تواند با این اعتراف, فقه سنى را به نقد بکشد.
براى نمونه: در مسئله مسح و غسل پاها در وضو, با این که فقیهان شیعه و سنى حکم مشترکى در آن ندارند, اعتراف به مفاد مسح در آیه وضو را عزیمت گاه بحث خود قرار مى دهد15 تا آنان را در خروج از این مفاد به نقد بکشد.
نمونه دیگر: در مسئله تقصیر نماز و افطار روزه مسافر, نخست تشریع تقصیر نماز و افطار روزه مسافر را محلّ اجماع همه مسلمانان مى داند:
(تقصر الفرائض الرباعیّة فی السفر إلى رکعتین سواءاً کان ذلک فی حال الخوف أم کان فی حال الأمن من الأمّة المسلمة وقولاً واحداً)؟16
نمازهاى چهار رکعتى در سفر به دو رکعت شکسته مى شود چه آن نماز در حال خوف خوانده شود چه در حال امن; و این مسئله در میان امت اسلام اتفاقى است.
(لا کلام فی أنّ الله عزّوجلّ شرع الإفطار فی شهر رمضان لکل من سافر فیه سفراً تقصر فیه الصلاة وهذا القدر مما أجمعت الأمة المسلمة علیه);17
هیچ اشکالى در این نیست که خداوند عزّوجلّ افطار در ماه مبارک رمضان را براى هر مسافرى که نمازش در سفر شکسته مى شود تشریع فرموده است. و امت اسلامى بر این مقدار اتفاق نظر دارند.
آن گاه محل اختلاف در قصر را بیان کرده, مى نویسد:
(اختلف أئمة المسلمین فی حکم القصر فی السفر على أقوال: فمنهم من رأى أنّ القصر هو فرض المسافر المتعیّن علیه… ومنهم من رأى أنّ القصر والإتمام کلیهما فرض على التخییر… ومنهم من رأى أنّ القصر سنة مؤکدة…).18
ائمه مسلمین در حکم شکسته شدن نماز در سفر اختلاف نظر دارند: برخى گفته اند نماز شکسته به صورت متعیّن بر مسافر واجب مى شود… و برخى هر یک از نماز شکسته و تمام را به صورت تخییرى واجب مى دانند… و برخى شکسته شدن نماز را مستحب مؤکد مى دانند.
هرچند در این روش, در خصوص این مسئله, مانند مسئله نکاح متعه, فقه سنى نقد نمى شود, و همه آراى اختلافى نسبت به محلّ اتفاق در یک رتبه قرار مى گیرد, اما بى شک فایده نخستى که براى این روش بیان کردیم, بر آن بار مى شود. نویسنده دو مثال از این روش را بیان کرد تا تفاوت فواید ذکر شده براى این روش, به صورت خاص روشن شود.

استناد به ادله شیعى در کنار ادله سنى
فقهاى شیعه از همان زمان حضور معصومان(ع) آشناى به آراى عامه بودند و حتى گاه به تبع آنچه از سیره ائمه اهل بیت(ع) آموخته بودند, آراى عامه را نقل مى کردند,19 و از زمان سید مرتضى(ره) و شیخ طوسى(ره) با تدوین کتاب انتصار, المبسوط والخلاف آراى اهل سنت در کتب فقهى شیعه راه یافت. این روش تا زمان شهید اول ادامه یافت, حتى علامه حلّى نیز با تألیف کتاب المختلف روش شیخ طوسى(ره) را بسط داد. اما از زمان شهید اول(ره) این روند به کندى و بلکه به فراموشى گرایید20 تا دوره هاى اخیر که احساس نیاز به فقه تطبیقى میان آراى شیعه و سنى دوباره زنده شد و امروز این احساس شدیدتر شده است.
در مقابل, فقه اهل سنت در کتب فقهى خود به آراى شیعه بى توجه بودند و حتى در کتبى که در ردّ شیعه نوشته اند, مستند بطلان فقه شیعه را روایات خودشان مى دانند. البته در دوره هاى اخیر, در فقه سنى نیز به مباحث شیعى توجه مى شود.
فرق اساسى میان نقد سنى بر فقه شیعه و نقد شیعى بر فقه سنى این است که فقیهان معاصر شیعه در نقد فقه سنى غالباً به منابع خود آنان تمسک مى کنند و روایاتى را که مى تواند مؤید فقه شیعى باشد از میان منابع آنان بیرون مى کشند و علیه آنان به کار مى گیرند, اما فقیهان سنى در نقد فقه شیعه غالباً به روایات خودشان تمسک مى کنند. جالب این است که فقه متقدم شیعه, مانند: انتصار سید مرتضى و خلاف شیخ طوسى, براى اثبات رأى شیعه به ادله شیعى تمسک مى جستند.21
سید شرف الدین با توجه به امتیازى که استناد به روایات سنى دارد, این روش را به کار گرفته است, ولى هرگز به آن بسنده نمى کند و در همه مباحث خود ادله شیعى را با تأکید بر اعتبار و حجیت آن بزرگ مى نماید تا اهمیت آن براى فقهاى سنى مشخص شود. این روش باعث شده است که فقه تطبیقى او از حالت انفعال و صرفاً جدلى خارج شود و به حالت فعّال درآید. او به گونه اى فقه سنى را متهم مى کند که چرا از ادله و روایات شیعى غفلت کرده اند. براى نمونه: در نقد مالک و شیخین مى نویسد:
(وأغرب من هذا أنّ مالکاً کان لا یروی عن الإمام الصادق على ما قیل حتى یُضمّ إلیه أحد, والشیخان کلاهما لم یخرجا شیئاً عن الکاظم ولا عن الرضا, ولا عن الجواد, ولا عن الهادی, ولا عن الزکی الحسن العسکری… [و اسامى فرزندان اهل بیت را که روایات فراوانى از امامان شیعه نقل کرده اند نام مى برد] حتّى أنّهما لم یرویا شیئاً من حدیث سبطه الأکبر وریحانته من الدنیا الإمام أبی محمد الحسن المجتبى سید شباب اهل الجنة);22
عجیب تر این که گفته شده است مالک از امام صادق(ع) روایتى نقل نکرده مگر این که شخص دیگرى نیز آن روایت را نقل کرده باشد و بخارى و مسلم هیچ روایتى, نه از امام کاظم(ع), نه از امام رضا(ع), نه از امام جواد(ع), نه از امام هادى(ع) و نه از امام عسگرى(ع) … نقل نکرده اند. حتى این دو هیچ روایتى از سبط اکبر نبى اکرم(ص) و ریحانه او در دنیا امام ابى محمد حسن مجتبى سید جوانان اهل بهشت نقل نکرده اند.
او با این سخن ائمه اهل سنت و مجامع روایى آنان را به نقد مى کشد که چرا از روایات شیعى غفلت کرده اند. هم چنین در جاى جاى مباحث فقهى از ذکر ادله روایى شیعى کوتاهى نمى کند. تعابیرى مانند عبارات زیر در کتب فقهى او فراوان است:
(حجتنا ـ التی نتعبّد فیما بیننا وبین الله فی هذه المسئله وفی غیرها ـ انّما هی صحاحنا عن أئمتنا(ع));23
دلیل ما ـ که بین خود و خدا در این مسئله و غیر آن به آن متعبدیم ـ روایات صحیحى است که از امامان معصوم(ع) به ما رسیده است.
(حسبنا من السنة فی هذا الباب صحاح متواترة عن أئمة العترة الطاهرة);24
از سنت در این باب براى ما کافى است روایات صحیحى که به صورت متواتر از ائمه عترت طاهره رسیده است.
(ونصوص أئمتنا فی هذا کلّه متضافرة متواترة تواتراً معنویاً).25
حتى در مسئله (بکاء) پس از استناد به قول, فعل و تقریر پیامبر(ص) و انبیاى سلف مى نویسد:
(أقول: أیّ عاقل یرغب عن مذهبنا فی البکآء بعد ثبوته عن الانبیاء (ومن یرغب عن ملّة إبراهیم إلاّ من سفه نفسه)26 وقد استمرّت سیرة الائمة على الندب والعویل وأمروا أولیائهم بإقامة مآتم الحزن على الحسین جیلاً بعد جیل);27
مى گویم: بعد از این که گریه از انبیاء اثبات گردید چه عاقلى از عقیده ما درباره گریه روى مى گرداند (و چه کسى ـ جز آنکه به سبک مغزى گراید ـ از آیین ابراهیم روى برمى تابد؟) و سیره ائمه(ع) بر گریه و زارى استمرار دارد; و به دوستان خود امر کرده اند که نسل بعد از نسل مجالس عزادارى و ماتم براى حسین(ع) برپا دارند.
آن گاه به سیره ائمه اطهار(ع) تمسک مى کند و به روایاتى درباره بکاء از امام صادق(ع), امام سجاد(ع) و حضرت زهرا(ع), و به روایاتى درباره بکاء امام کاظم(ع) از فرزندش امام رضا(ع) و نیز بکاء خود امام رضا(ع) مى پردازد.28
سید شرف الدین در این بحث, در بیان قول, فعل و تقریر پیامبر(ص), به منابع روایى عامه, و در بیان قول و فعل ائمه اطهار(ع) به منابع شیعى تمسک کرده, و حتى این منابع را حجت بر ضدّ عامه دانسته است.
و یا براى استدلال به این که آیه:
(فَمَا استمتَعتُم بِهِ مِنهنَّ فَآتوهنَّ اُجورَهنَّ فریضة);29
و زنانى را که متعه کرده اید, مهرشان را به عنوان فریضه اى به آنان بدهید.
درباره نکاح متعه وارد شده, مى نویسد:
إذ أجمع أئمة أهل البیت وأولیائهم على نزولها فی نکاح المتعه وکان أبى بن کعب وابن عباس…);30
زیرا ائمه اهل بیت(ع) و پیروانشان بر نزول این آیه درباره نکاح متعه اجماع دارند و ابن بن کعب و ابن عباس….
او در این عبارت, برخلاف دیگرانى که در مانند این گونه مباحث فقط (یا نخست) به قرائت ابن عباس و أبى بن کعب و اعتراف علماى سنى تمسک مى کنند, دلیل خود را اجماع اهل بیت و علماى شیعه مى شناساند و قرائت ابن عباس و اعتراف علماى سنى را به آن ملحق مى کند.
او گاه روایات شیعه و سنى را به گونه اى در کنار هم, در شمار ادله خود ذکر مى کند, که گویى همگى روایات یک مذهب اند. براى نمونه: تعابیر زیر در بحث حکم افطار توجه خواننده را به همین نکته جلب مى کند:
(و روى أنّ عمر بن الخطاب… و روى یوسف بن الحکم قال… و روى عبدالرحمن بن عوف قال… وعن ابن عباس… وعن ابی عبدالله الصادق(ع)… وعنه(ع)… و عنه(ع)… و روى العیاشی…);31
عمر بن خطاب روایت کرد… یوسف بن حکم روایت کرده گفت… عبدالرحمن بن عوف روایت کرده گفت… از ابن عباس… از ابى عبدالله صادق(ع)… از او… از او… عیاشى روایت کرد….
خواننده این روایات هرگز احساس نمى کند که سیاق سخن از مجامع روایى سنى به مجامع شیعى, تغییر یافته است.

ابراز تحریف هاى پنهان
تحریف به معناى دگرگون کردن آموزه هاى دین است; و به تحریف لفظى و معنوى, و تحریف آشکار و پنهان تقسیم مى شود. تحریف لفظى آن است که با حذف, اضافه, یا جابه جایى الفاظ قرآن و روایات صورت بگیرد; و تحریف معنوى با تغییر معناى الفاظ قرآن و روایات بدون تغییر الفاظ انجام مى شود. تقسیم تحریف به آشکار و پنهان به دلیل وضوح و خفاى آن است, و هریک از تحریف هاى لفظى و معنوى مى تواند آشکار یا پنهان باشد, و حتى تحریفى مى تواند ابتدا آشکار باشد و سپس پنهان شود; مانند: غالب تحریف هاى معنوى. تحریف پنهان خطرناک ترین نوع تحریف براى شناخت حقیقت است, که به شیوه هاى زیرکانه صورت مى گیرد و کشف آنها به زیرکى بیشترى نیاز دارد.
برخى از این شیوه هاى تحریف پنهان, در صحیح بخارى به کار رفته است. براى نمونه: گاه روایات سنى موجود, به خوبى مى تواند رأى شیعه را اثبات کند و با رأى مذاهب عامه مخالف است, اما کسانى که به مجامع روایى معروف عامه رجوع مى کنند, همان رأى عامه را از روایات برداشت مى کنند. این به دلیل رخ داد یک نوع تحریف پنهانى در این مجامع است.
از ظرافت هاى فقه تطبیقى سید شرف الدین , کشف این تحریف ها و ابراز آنهاست. در این جا به دو نوع از این تحریفات پنهان اشاره مى شود. توجه به این دو نوع, مى تواند خواننده محترم این نوشتار را به گونه اى هشیار سازد که در مطالعه مجامع روایى عامه, دچار فریب این گونه تحریفات پنهان نشود.

الف. گزینشى بودن روایات صحیح بخارى: سید شرف الدین در مسئله (جمع بین الصلاتین) پس از نقل مجموعه کثیرى از روایات این مسئله از منابع اهل سنت و بیان دلالت آنها بر رأى شیعه, مى نویسد:
(وصحاحه فی هذا الموضوع ـ التی سمعتها والتی لم تسمعها ـ کلّها على شرط البخاری, و رجال أسانیدها کلّهم قد احتجّ البخارى بهم فی صحیحه, فما المانع یا ترى من ایرادها بأجمعها فی صحیحه؟! وما الذی دعاه إلى الاقتصار على النزر الیسیر منها؟ … ولماذا اختار من أحادیث الجمع ما هو أخسّها دلالة علیه؟);32
روایات صحیح این باب ـ آن چه شنیدى و آن چه نشنیدى ـ همه بر مبناى بخارى صحیح است و بخارى در صحیح خود به رجال همه این اسناد احتجاج کرده است. پس چه مانعى موجود بوده که همه این روایات را در صحیح خود نیاورده است؟! و چه انگیزه اى او را واداشت که به این مقدار اندک از روایت اکتفا کند؟… و چرا از روایات جمع, آن را انتخاب کرد که از نظر دلالت ضعیف تر همه است؟
سید در این سخن کوتاه, بخارى را متهم مى کند که روایاتى را در کتاب خود نیاورده که اسناد آن به نظر خود بخارى صحیح است, و از میان همه این روایات, روایتى را انتخاب مى کنند که دلالتش بر رأى شیعه, ضعیف ترین ظهور را دارد.
اگر خواننده نگاهى به مجامع روایى فقه شیعه, مانند: استبصار شیخ طوسى(ره) بیندازد, به روشنى خواهد یافت که در این مجامع, جمیع روایات مخالف فتواى نویسنده آن ذکر شده و در رفع تعارض آنها با روایاتى که مستند فتواى او قرار مى گیرند, توجیهاتى ذکر شده است. ولى بخارى روایات مخالف فتواى خودش را هرگز در کتاب خود نیاورده که این نوعى تحریف پنهان مى نماید.

ب. قرار دادن روایت در جاى نامناسب: خواننده یک جامع روایى وقتى روایات آن را مطالعه مى کند, باید ذات روایات آن را مطالعه کند; ولى نویسنده آن جامع, به راحتى مى تواند با قرار دادن روایت در جاى نامناسب و با انتخاب نام نامناسب براى بابى که روایت را در آن قرار داده, فضاى از پیش تعیین شده اى را براى خواننده فراهم کند تا او روایت را در آن فضاى تعیین شده بفهمد. و این روش نیز از تحریفات پنهانى است که سید شرف الدین به زیرکى بر آن انگشت مى نهد. او در همین مسئله (الجمع بین الصلاتین), در رسوا کردن این تحریف بخارى مى نویسد:
(لماذا لم یعقد فی کتابه باباً للجمع فی الحضر ولا باباً للجمع فی السفر؟ مع توفر الصحاح ـ على شرطه ـ الواردة فی الجمع, ومع أن أکثر الأئمة قائلون به فی الجملة… ولِمَ وَضَعَه فی باب یوهم صرفه عن معناها؟! فإنّی أربأ بالبخارى وأحاشیه أن یکون کالذین یحرّفون الکلم عن مواضعه33 أو کالذین یکتمون الحقّ وهم یعلمون.34 وإلیک ما اختاره فی هذا الموضوع, ووضعه فی غیر موضعه, إذ قال فی باب تأخیر الظهر إلى العصر من کتاب مواقیت الصلوة من صحیحه: حدّثنا… أنّ النبیّ(ص) صلّى بالمدینة سبعاً وثمانیاً الظهر والعصر والمغرب والعشاء);35
چرا در کتاب خود نه بابى را درباره جمع در غیر سفر و نه بابى را در جمع در سفر قرار نداد؟ در حالى که روایات صحیحى ـ آن چه براساس مبانى او صحیح است ـ که درباره جمع وارد شده فراوان است و اکثر ائمه اهل سنت نیز فى الجمله قائل به آن هستند… و چرا این روایت را در بابى قرار داد که معناى دیگرى غیر از معناى خود روایت را به ذهن مى اندازد؟! من برداشتم از بخارى و پیروان او این است که مانند کسانى اند که سخنان را به غیر معناى آن تحریف مى کنند یا مانند کسانى اند که حق را کتمان مى کنند در حالى که مى دانند. و اکنون آن چه را او در این موضوع انتخاب کرده و در غیر موضعش قرار داده بازگو مى کنم. او در باب به تأخیر انداختن نماز ظهر به عصر در کتاب اوقات نماز از صحیح خود گفته است: براى ما حدیث کرد… پیامبر(ص) در مدینه هشت رکعت ظهر و عصر و هفت رکعت مغرب و عشا را خواند.
اگر در نام باب و روایت آن دقت شود, معلوم مى گردد که او مى خواهد با نام باب, قید خاصى را در روایت تزریق کند, و آن این که پیامبر در جمع میان نماز ظهر و عصر, ظهر را به وقت عصر تأخیر انداخته, در حالى که روایت خالى از این قید است.

بررسى سندى احادیث
استناد به حدیث در فقه شیعه و سنى, از جایگاه مهمى برخوردار است. کمتر مسئله اى را مى توان یافت که فقیه در استنباط حکم آن به حدیث استناد نکند. در هر دو فقه شیعه و سنى, بررسى سندى حدیث براى بررسى اعتبار حدیث اهمیت دارد, اما هر یک از این دو مدرسه فقهى مبانى و منابع خاص خود را در اعتبار سند حدیث دارند. در فقه تطبیقى با گرایش نقد فقه سنى, بررسى سندى حدیث سنى را مى توان با سه روش انجام داد:
1. روش نقد مبنایى (نقد مبانى و منابع رجال سنى): شاید در این روش با ابطال برخى از مبانى یا منابع رجالى سنى, سندى را که فقه سنى صحیح مى داند, تضعیف کند, یا سندى را که ضعیف مى داند, تصحیح نماید.
2. روش نقد بنایى (نقد سندى حدیث براساس مبانى و منابع رجالى سنى): در این روش, ناقد شیعى, مانند یک سنى, با مبانى رجالى سنى به منابع رجالى سنى مراجعه مى کند و سند حدیث را براساس آن برمى رسد.
3. روش اعتراف (نقد سندى حدیث براساس اعتراف علماى سندشناس سنى): در این روش, ناقد شیعى از بررسى هاى درون رجالى درمى گذرد و به اعتراف علماى حدیث سنى بسنده مى کند.
کدام روش براى نقد سندى حدیث در نقد فقه سنى, برگزیده است؟ سید شرف الدین , هر سه روش را به کار برده, اما هر روش را در جایگاه مناسب خود قرار داده است. نویسنده, ضمن این که نشان مى دهد: چگونه سید شرف الدین این سه روش را به کار گرفته, فواید هر یک را نیز بیان مى کند.

روش نقد مبنایى: این روش نسبت به دو روش دیگر نقد سند, حساسیت برانگیزتر است; زیرا در این روش, ناقد مى خواهد مبانى اصلى رجالى اهل سنت را ابطال کند, و این ابطال ممکن است به ابطال اعتبار صدها روایت بینجامد و گاه حتى اعتقادات اصلى اهل سنت را با شبهه مواجه کند.
هم چنین استدلال در این روش بسیار مشکل تر از دو روش دیگر است; زیرا ناقد غالباً نمى تواند از اعتراف علماى سنى بهره بجوید, چرا که این مبانى غالباً مورد اتفاق همه علماى سنى است. و هم چنین ناقد باید به دلیلى استناد کند که فى حد نفسه بتواند مورد پذیرش مخاطب قرار گیرد; یعنى باید دلیل او خارج از حوزه معتقدات مذهبى مخاطب باشد.
سید شرف الدین این روش را در برخى از نقدهاى سندى خود به کار گرفته است. روشن ترین موردى که مى توان به آن اشاره کرد, نقد مبناى عدالت صحابه است. عدالت صحابه یکى از مبانى رجالى سنى به شمار مى رود که با ابطال آن صدها روایت از اعتبار ساقط مى شود. سید شرف الدین در چندین اثر خود به نقد آن مى پردازد.
او درباره حساسیت برانگیز بودن نقد خود مى گوید:
(أنا أرى وجوهاً تنقبض دونی, ونفوساً تتقبّض مزورة عنی, وقد یکون لها بسبب الوراثة والتربیة والبیعة أن تنقبض و تتقبّض أمام حقیقة وضعها البحث على غیر ما الفت من احترام الصحابة واعتقاد عدالتهم اجمعین أکتعین أبصعین من غیر أن تزن أعمالهم وأقوالهم بالموازین التی أخذ النبی بها أمته…);36
من صورت هایى را مى بینم که در برابر من درهم کشیده مى شوند و سینه هایى را مى بینم که از من دل تنگ مى شوند. و این به سبب اعتقادى ارثى تربیتى و فرهنگى است که به اشتباه و خطا مطرح شده است و آن عبارت است از احترام به همه صحابه و اعتقاد به عدالت همه آنان است بدون آن که گفتار و رفتارشان با ملاک هایى سنجیده شود که پیامبر(ص) امت خود را با آن مى سنجید.
او براى کاستن این حساسیت, هدف از نقد صحابه را پیرامون همان هدفى معرفى مى کند که اهل سنت را به اندیشه عدالت صحابه کشانده است. وقتى مخاطب بداند که آن هدف با نقد صحابه هم سازگار است, و بلکه با آن هدف سازگارتر از نظریه عدالت صحابه مى نماید, حساسیتش مى کاهد.
فإنّ الجمهور إنّما تعفون أبا هریره وسمرة بن جندب و… تقدیساً37 لرسول الله لکونهم فی زمرة من صحبه(ص) ونحن إنما ننتقدهم تقدیساً لرسول الله ولسنته(ص) شأن الاحرار فی عقولهم ممن فهم الحقیقة من التقدیس والتعظیم. وبدیهی ـ بعد ـ أنّ تکذیب کل من یروى عن رسول الله(ص) شیئاً خارجاً عن طاقة التصدیق أولى بتعظیم النبی وتنزیهه وأجرى مع المنطق العلمی الذى یریده(ص) لرواد الشریعة ورواد العلم من أمّته);38
جمهور اهل سنت همانا احوال ابوهریره و سمرة بن جندب و… را از نقد و بررسى معاف مى دارند تا رسول خدا(ص) را تقدیس کنند زیرا اینان در زمره صحابه اویند. احوال اینان را نقد و بررسى مى کنیم تا رسول خدا(ص) و سنت او را مناسب شأن آزاداندیشانى که حقیقت تقدیس و تعظیم را مى فهمند تقدیس کنیم. و بدیهى و روشن است که تکذیب کسى که چیزهاى غیر قابل قبول از پیامبر(ص) نقل مى کند به تعظیم و منزه داشتن پیامبر(ص) نزدیک تر است و با آن منطق علمى اى که پیامبر از پرچمداران شریعت و دانش از امت خود خواسته است بیشتر تطابق دارد.)
هم چنین سید شرف الدین براى این نقد مبنایى باید از قواعدى بهره گیرد که بتواند مورد پذیرش مخاطب سنى قرار گیرد; او براى این منظور, به امور زیر پرداخته است:
الف. تأکید بر اصل مورد اتفاق فریقین در اشتراط عدالت و وثاقت راوى در خبر واحد; و این که تا عدالت و وثاقت راوى احراز نشود, خبر او اعتبار نخواهد داشت.
ب. متفرع بر امر نخست, اهل سنت باید دلیل بر عدالت و وثاقت مطلق صحابه اقامه کنند وگرنه روایات صحابه بى اعتبار خواهد شد;
ج. هدف اهل سنت در نظریه عدالت صحابه تقدیس پیامبر(ص) است; و این هدف نه تنها با نظریه, عدالت تأمین نمى شود بلکه با نقد صحابه به دست مى آید.
د. آیات و روایات فراوانى دلالت بر وجود صحابه منافق در زمان حیات پیامبر(ص) دارد;
هـ. مرگ پیامبر(ص) نمى تواند باعث عدالت صحابه شود.39
او در نقد صحابى کثیرالروایه, ابوهریره, نیز از همین روش بهره جسته است. در فصل یازدهم کتاب ابوهریره که بیش از نصف کتاب او را به خود اختصاص مى دهد,40 و در آثار دیگر خود بر اهمیت آن روش تأکید مى کند41 و به نقد حدیث ابوهریره مى پردازد. او در این فصل, مجموعه اى از روایات ابوهریره را که مشتمل بر تجسیم خدا و دیگر امور ناپذیرفتنى از نظر عقل و فطرت است, به گونه اى که مخاطب پس از خواندن این احادیث به وجدان خود آن روایات را تکذیب مى کند, گردآورده است. سپس در فصل هاى بعد, مرسلات او را که به صورت مسند نقل کرده, و نیز ادعاى حضور در وقایعى را که در آن حضور نداشته بیان مى کند; آن گاه با طرح سؤالى که معاصران ابوهریره از او مى کردند, مخاطب را به وجدان خود ارجاع مى دهد, سؤالى که دلالت بر تضعیف ابوهریره نزد آنان مى کند و آن این است که: راستى چرا این صحابى که فقط سه سال با پیامبر(ص) بوده, بیش از مجموع دیگر صحابى بزرگ حدیث دارد و چرا بسیارى از روایات او را هیچ کس دیگرى از پیامبر(ص) نقل نکرده است.42 و مگر از همین روى نبوده که عمر, على, عثمان و عایشه او را متهم مى کرده اند؟43
او با طى این مسیر سعى در بیدار کردن وجدان مخاطب دارد. گزارش این دو نقد از سید شرف الدین ـ که از مصادیق روشن نقد مبنایى است ـ و مقایسه آن با روش نقد بنایى و روش اعتراف, نشان مى دهد که این روش از حساسیت و دشوارى بیشترى برخوردار است.

روش نقد بنایى: این روش از حیث ایجاد حساسیت و تحریک مخاطب به دفاع, میان روش نخست (روش نقد مبنایى) و روش سوم (روش اعتراف) قرار دارد. در روش نقد مبنایى, ناقد مبانى رجالى سنى را انکار مى کند و ارزش این مبانى براى اندیشه سنى, گاه به اندازه ارزش ارکان مذهب است, اما در روش نقد بنایى, ناقد به این مبانى تعرضى نمى کند و بلکه آنها را مفروض خود لحاظ مى کند. پس روش نقد بنایى نسبت به روش نقد مبنایى حساسیت کمترى را در مخاطب برمى انگیزد. اما حساسیت آن نسبت به روش اعتراف بیشتر است; زیرا مخاطب اجمالاً از خود مى پرسد که اگر مبانى ما چنین است, پس چرا علماى ما براساس آن مشى نکرده اند؟ همین نکته هاله اى از شک را بر روش نقد بنایى مى اندازد و او همواره مى گوید که گرچه من الآن نمى توانم نقد تو را ابطال کنم, مى دانم که جایى از آن خطاست. در حالى که در روش اعتراف, این هاله به کمترین مى رسد.
به هر حال, سید از روش نقد بنایى نیز در نقد سند بهره جسته است. او در مسئله وضوى به نبیذ, در نقد سند روایتى که وضوى به نبیذ را از پیامبر(ص) نقل مى کند, مى نویسد:
(فإنّ العباس بن الولید لم یکن ثقة ولا مأموناً وقد ترکه جهابذة الجرح والتعدیل حتى سئل عنه أبوداود ـ کما فی میزان الاعتدال ـ فقال: کان عالماً بالرجال والأخبار لا أحدث عنه. وأنت تعلم أنّهم إنّما ترکوه لوهنه. وأما شیخه مروان بن محمد الطاطرى [که او نیز در سند حدیث مورد نظر قرار دارد] فقد کان من ضلال المرجئة وأورده العقیلی فی کتاب الضعفاء وصرح بضعفه ابن حزم…. على أن شیخه عبدالله بن لهیعه [که او نیز در سند حدیث یاد شده است] ممن ضعفه أئمتهم فی الجرح والتعدیل… تجده مشهوراً علیه بالضعف من ابن معین وابن سعید);44
زیرا عباس بن ولید نه وثاقت دارد و نه مورد اعتماد و امین است. صاحب نظران جرح و تعدیل نیز او را ترک کرده اند. حتى وقتى از ابى داود ـ آن گونه که در کتاب میزان الاعتدال آمده است ـ درباره او سؤال شد گفت: آگاه به رجال و اخبار بود [ولى] من از او حدیث نقل نمى کنم. و آگاهى که همانا او را به دلیل سستى اش ترک کرده اند. شیخ او, مروان بن محمد طاطرى [که او نیز در سند حدیث مورد نظر قرار دارد] از گمراهان مرجئه بود; و عقیلى او را در کتاب ضعفاء آورده است; و ابن حزم به ضعف او تصریح کرده است… علاوه بر این که شیخ او عبدالله بن لهیعه [که او نیز در سند حدیث یاد شده است] از کسانى است که ائمه اهل سنت در جرح و تعدیل او را ضعیف شمرده اند… ابن معین و ابن سعید و دیگران نیز شهادت به ضعف او داده اند.
سید در این نقد اوّلاً به منابع رجالى ارجاع مى دهد و براساس مبانى آنان به نقد سند مى پردازد; ثانیاً در این روش نیز از اعتراف اصحاب رجال سنى مدد مى جوید; یعنى دو روش نقد بنایى و اعترافى را تلفیق کرده است. او در نقد سند دیگرى مى گوید:
(حسبک فی بطلانه [یعنى سند روایت محل نقد] أنّ مداره على أبی زید مولى عمرو بن حریث, وهو مجهول عند أهل الحدیث, کما نص علیه الترمذی وغیره, وقد ذکره الذهبی فی الکنى من میزانه فنص على أنّه لایعرف, وأنّه روى عن ابن مسعود وأنّه لا یصح حدیثه. وأن البخاری ذکره فی الضعفاء… وأنّ الحاکم قال: إنّه رجل مجهول);45
در اثبات بطلان آن [یعنى سند روایت محل نقد] همین بس که این روایت وابسته به ابى زید مولاى عمرو بن حریث است و حال آن که او نزد اهل حدیث مجهول و ناشناخته است آن گونه که ترمذى و دیگران بر آن تصریح کرده اند. ذهبى در کنیه هاى میزان خود او را نام برده و به ناشناخته بودن او تصریح کرده است, و نیز تصریح کرده که از ابن مسعود روایت مى کند و حدیثش صحیح نیست و این که بخارى او را در زمره ضعفا شمرده است… و حاکم گفت: او شخصى مجهول و ناشناخته است.

روش اعتراف: ویژگى مثبت این روش نسبت به دو روش پیشین, در تأثیر بیشتر در امور زیر است:
الف. تشکیک در اعتقاد; وقتى خواننده پى مى برد که برخى از هم مذهبان او فلان روایت را ضعیف دانسته اند, اعتبار آن روایت در نزد او متزلزل مى شود و از حدّ یقین و مسلّم, به ظن و شک تبدیل مى شود. و هم چنین بى اعتبارى روایتى که تا به حال نزد او یقینى و مسلّم بوده, متزلزل مى شود و احتمال صحت و اعتبار آن را مى دهد.
ب. وسعت تأثیر; تأثیر چنین روشى همه گیر است و عوام و عالمان را دربر مى گیرد. برخلاف روش نقد مبنایى و نقد بنایى سند; زیرا این دو روش در علما اثر دارد, ولى عوام آن را نخواهند پذیرفت. بى شک هر چه اعتبار علمى معترف و نیز تعداد آنان بیشتر باشد, این تأثیر بیشتر خواهد بود.
ج. آسانى نقد; در این روش, ناقد از پرداختن به مباحث پیچیده نقد سند حدیث بى نیاز است و حتى در بسیارى از موارد لازم نیست از آن آگاهى کامل داشته باشد بلکه با صِرف اعتراف صاحبان همان مذهب, سند روایت را تضعیف یا تقویت مى کند.
اکنون به کارگیرى این روش را در فقه تطبیقى سید شرف الدین برمى رسیم. از بین مجموعه مباحث فقهى او, به مسئله (هل البسملة آیة قرآنیة؟ وهل تقرأ فی الصلوة؟)46 مى پردازیم.
او در این بحث نُه روایت را دلیل بر قول خود از روایات عامه ذکر مى کند. مضمون تمامى این نُه روایت, قول او را اثبات مى کنند, اما براى این که دلیل او کامل شود, باید صحت سند این نه روایت را نیز اثبات کند. او در این تصحیح سندى, از (روش اعتراف) استفاده مى کند و براى هر نُه روایت اعتراف, از خود صاحبان مذاهب سنى ذکر مى کند.
اعترافات ذکر شده, به ترتیب نُه روایت, چنین است:
1. (هذا الحدیث أخرجه الحاکم فی المستدرک وأورده الذهبی فی تلخیصه وصرحا بصحة اسناده);47
2. (أخرجه الحاکم فی کتاب الصلاة من مستدرکه صفحه 231 من جزئه الأوّل فقال: هذا حدیث صحیح الإسناد ولم یخرجا);48
3. (أخرجه الحاکم فی کتاب الصلاة من مستدرکه وأورده الذهبی فی التلخیص مصرّحین بصحته على شرط الشیخین);49
4. (أخرجه الحاکم… ثم قال: هذا حدیث صحیح على شرط الشیخین وصحّحه الذهبی على شرطهما ایضاً إذ أورده فی التلخیص);50
5. أخرجه الحاکم… وأورد الذهبی… مصرّحین بصحّته على شرط الشیخین;51
سید در این جا یک روایت مؤید, بدون درج رقم روایت, از ام سلمه نقل مى کند و اعتراف تصحیحى را براى آن نمى آورد.52
6. (أخرجه الحاکم… وأورده الذهبی… مصرّحین بصحّته على شرط الشیخین);53
در این جا نیز روایتى را از ابوهریره براى تأیید, بدون درج رقم روایت, و بدون نقل اعتراف تصحیح سند نقل مى کند.54
7. (أخرجه الحاکم… وصحّحه على شرط مسلم).55
و در پانوشت اضافه مى کند:
(وأورده الذهبی… و صحّحه على شرط مسلم);56
8. (أخرجه الحاکم وأورده الذهبی… وقالا: رواة هذا الحدیث عن آخرهم ثقات وجعلاه علة ونقیضاً لحدیث قتادة عن أنس);57
9. (أخرجه الحاکم… وأورده الذهبی… ونصّا على أنّ رواته عن آخرهم ثقات وجعلاه علة ونقیضاً لحدیث قتادة عن أنس).58
سپس دو روایت مؤید را از قتاده و حمید الطویل, بدون درج رقم روایت, و بدون نقل اعتراف به صحت سند نقل مى کند.
در بررسى این نقد سندى به امور زیر تأکید مى شود:
الف. هیچ یک از نُه روایتى که دلیل ذکر شده اند, بدون اعتراف عالم سنى به صحت سند ذکر نشده اند;
ب. این اعترافات از حاکم و ذهبى است, اما غالب آنها به واسطه, مستند به بخارى و مسلم شده اند; یعنى نه تنها اعتراف خود حاکم و ذهبى ـ که از اعتبارمقبولى نزد عامه برخوردارند ـ در این جا مؤثر بوده, این اعترافات مستند به رأى بخارى و مسلم نیز شده اند.59
ج. روایاتى که بدون اعتراف به صحت سند ذکر شده اند, در شمار روایاتِ دلیل (وحجتنا من طریق الجمهور صحاحهم وهی کثیرة: أحدها…)60 قرار نگرفته اند و شاید دلیل آن نیز همین عدم اعتراف بوده است.
د. در دو روایت هشتم و نهم که اعتراف به صحت سند کامل نیست (…رواة هذا الحدیث عن آخرهم ثقات), براى تکمیل اعتراف اضافه شده که حاکم و ذهبى به این روایت تمسک کرده اند:
(وجعلاه علة ونقیضاً لحدیث قتادة عن أنس).
او با این تکمیل, نه تنها اعترافى را براى صحت روایات هشتم و نهم آورده بلکه اعترافى را نیز براى تضعیف روایت قتاده عن أنس ـ که برخلاف قول او است ـ آورده است.
سید در ادامه بحث, در زیر عنوان (حجة مخالفینا فی المسئله)61 ادله آنان را ذکر و نقد مى کند که در این جا فقط به بررسى نقد سندى این روایات اشاره مى کنیم. او در نقد دلیل چهارم آنان که به خبر ابن مغفل تمسک کرده اند, مى نویسد:
(والجواب: أنّ أئمّة الجرح والتعدیل لایعرفون ابن مغفل ولا أثر لحدیثه عندهم, وقد أورده ابن رشد حول البسملة من کتابه بدایة المجتهد فأسقطه بما نقله عن أبی عمرو بن عبدالبر من النص على أنّ ابن مغفل رجل مجهول);62
پاسخ: ائمه جرح و تعدیل ابن مغفل را نمى شناسند و اثرى از حدیث او نزد آنان نیست. ابن رشد او را در بحث بسم الله الرحمن الرحیم در کتاب (بدایة المجتهد) خود آورده است و با استناد به سخن ابى عمرو بن عبدالبرّ که تصریح به مجهول بودن او کرده, او را از اعتبار ساقط کرده است.
در نقد دلیل پنجم, که خبر شعبه از قتاده از انس است, به روایات متناقضى که از انس (در دلیل هشتم و نهم) ذکر شده و قبلاً اعتراف صحت آن را نقل کرده بود, تمسک مى کند.63
در نهایت این بحث, آن گاه که مى خواهد روایاتِ مورد استناد عامه را رمى به جعل کند, این رمى را به خود عامه نسبت مى دهد و به صورت اعتراف به جعل, بیان مى کند.
(قال الامام الرازى: وایضاً ففیها تهمة اخرى وهی أن علیّاً(ع) کان یبالغ فی الجهر بالتسمیه فلمّا وصلت الدولة إلى بنى أمیّة بالغوا فی المنع من الجهر بها سعیاً فی إبطال آثار علی(ع) قال: فلعل أنساً خاف منهم فلهذا السبب اضطرب أقواله);64
امام رازى گفت: و تهمت دیگرى نیز در آن وجود دارد و آن این که على(ع) در جهر بسم الله الرحمن الرحیم مبالغه مى کرد آن گاه که حکومت به دست بنى امیه رسید براى از بین بردن آثار على(ع) تلاش زیادى در منع از جهر در بسم الله الرحمن الرحیم کردند. [رازى] گفت: شاید أنس از بنى امیه ترسیده بود و به همین دلیل سخنان او در این باره مضطرب است.
پس ملاحظه مى شود که سید شرف الدین در مسئله (هل البسملة آیة قرآنیة؟ وهل تقرأ فی الصلوة) روایتى از اهل سنت را خالى از نقد سندى, آن هم به روش اعتراف, نگذاشت; چه روایاتى را که حجت بر ضد عامه است و چه روایاتى را که حجت عامه به شمار مى رود. و این نکته در کمتر مباحثى که دیگران به فقه تطبیقى در آن پرداخته اند, دیده مى شود. اما نباید از انصاف گذشت که سید در دیگر مسائل مطرح شده در کتاب (مسائل فقهیه), که 16مسئله است65 این روش را چنین جامع به کار نگرفته, بلکه در دیگر کتب و رساله هایى که از او در فقه تطبیقى است ـ و نویسنده قاصر آنها را مطالعه کرده66 ـ نقد سندى به روش اعتراف به این جامعى که در مسئله (بسمله) بیان شده, دیده نمى شود. و از همین رو, امتیاز این روش را در خصوص این مسئله بیان کردیم.

به کارگیرى اصول عملیه
یکى از شیوه هاى نقد فقه سنى که در کلام سید شرف الدین به کار گرفته شده, تمسک به اصول عملیه است. براى توضیح اهمیت این روش باید ببینیم که آیا فقه سنى عنصرى به نام اصل عملى دارد, یا ندارد.
برخى مى گویند: اندیشه اصل عملى در مقابل اماره, از اختصاصات فقه شیعه است و اندیشه اصل عملى در فقه سنى وجود ندارد. اینان معتقدند: مدار فقه سنى همواره بر رسیدن به حکم واقعى است و اگر از راه کتاب و سنت به آن نرسیدند, به امارات ظنى, مانند: قیاس و استحسان, تمسک مى کنند و اگر از این راه نیز به حکم واقعى نرسند, به هر مناسبت و اعتبارى چنگ مى زنند و هرگز سراغ اصل عملى نمى روند. اما در فقه شیعه, فقیه نخست از راه دلیل معتبر شرعى به دنبال حکم واقعى است و در صورتى که به حکم واقعى دست نیابد, هرگز به ادله ظنى, که غیر معتبرند, چنگ نمى زند بلکه وظیفه عملى خود را با اصول عملیه بیان مى کند.67
از سوى دیگر, وقتى به کتب فقه و اصول سنى رجوع مى کنیم, موارد فراوانى را از تمسک به اصول عملیه مى بینیم و حتى تصریحات روشنى به اعتبار آن مى یابیم. براى نمونه ابن حزم مى گوید:
(وأصل الناس کلّهم على البرائة من وجوب الاحکام علیهم حتّى یلزمهم الحکم نصّ أو إجماع);68
اصل آن است که مردم همه از وجوب احکام آزاد و مبرا هستند تا این که نصّى یا اجماعى یک حکم را بر آنان اثبات کند.
غزالى نیز مى گوید:
(لان المفتی إذا فقد الادلة القاطعةیرجع إلى البرائة الاصلیة والاستصحاب);69
زیرا مفتى هرگاه ادله قطعى بر حکم نداشته باشد به برائت اصلى رجوع مى کند.
همو درباره استصحاب سه معنى را صحیح مى داند:
(الاول ما ذکرناه [یعنى استصحاب نفى حکم قبل از شریعت] والثانی استصحاب العموم إلى أن یرد تخصیص واستصحاب النص إلى أن یرد نسخ… الثالث استصحاب حکم دلّ الشرع على ثبوته ودوامه…);70
معناى اول استصحاب آن است که ذکر کردیم [یعنى استصحاب حکم قبل از شریعت] دوم استصحاب عموم تا زمانى که تخصیصى وارد شود و استصحاب نصّ تا زمانى که نسخى بیاید… سوم استصحاب حکمى که شرع دلالت کند بر ثبوت و دوام آن….
چگونه است؟ آیا فقه سنى, اصول عملیه ندارد و در عین حال به این اصول تمسک مى کند؟! براى جمع میان آن سخن نخست و وجود اصول عملیه در فقه و اصول اهل سنت, باید ببینیم که آیا تلقى فقه سنى از تمسک به این اصول, همان تلقى شیعه از آن است; شاید بتوان وجه جمعى این گونه را پیش کشید که تمسک فقه سنى به این اصول همان گونه است که به دیگر امارات تمسک مى کند و فقط یک تقدم و تأخر رتبى براى آنها قائل است; یعنى مفاد اصول عملیه را همان حکم واقعى مى داند. پس فرقى میان شیعه و سنى در اصل تمسک به اصول عملیه نیست بلکه تفاوت در نوع تلقى این دو فقه در مفاد اصول عملیه است.
با قطع نظر از وجود و عدم فکر اصل عملى در فقه سنى, سید شرف الدین در موارد متعددى در مقابله با فقه سنى, به اصل عملى تمسک کرده است.
او در نقد فقه مالکى و حنفى که ترتیب در وضو را شرط نمى دانند, نخست به تبادر ترتیب در آیه وضو و سپس به سنت نبوى در فعل وضو تمسک مى کند و در نهایت مى گوید:
(على أنّ الأصل العملی یوجب هنا إحراز الشیء المشکوک فی شرطیته واستصحاب الحدث جار مع عدم احرازه);71
علاوه بر این که اصل عملى ایجاب مى کند که هر شیئى را که شک در شرطیت آن داریم احراز کنیم و در جایى که آن شىء احراز نشده باشد استصحاب حدث جارى مى شود.
او در این عبارت, به دو اصل عملى تمسک کرده است: یکى این که هرگاه در شرطیت چیزى براى یک واجب شک داشتیم, اصل عملى لزوم اتیان آن را اثبات مى کند; و دوم جریان استصحاب حدث در فرض انجام وضو بدون ترتیب.
البته در این که آیا جریان این دو اصل عملى در این جایگاه بنابر فقه شیعه صحیح است یا نه, بحث وجود دارد, اما به هر حال سید به آن تمسک کرده است.
او در بحث اشتراط موالات نیز در ردّ شافعیه و حنفیه به مانند همین سخن تمسک کرده, مى نویسد:
(على أنّه لا خلاف فی صحة الوضوء جامعاً لهذه الشرائط أمّا اذا لم یکن جامعاً لها فصحته محل النزاع فاحتط لدینک والاحتیاط هنا ممّا لابد منه, لأن الاصل العملی یوجب احراز الشیء المشکوک فی شرطیته, و استصحاب الحدث جار مع عدم احرازه);72
علاوه بر این که در صحت وضویى که جامع این شرایط است هیچ اختلافى وجود ندارد اما اگر وضو جامع همه این شرایط نباشد صحت آن اختلافى است… پس براى حفظ دین خود احتیاط کن و در اینجا گزیرى از احتیاط نیست; زیرا اصل عملى اقتضا مى کند شیئى را که در شرطیتش شک داریم احراز کنیم و اگر آن شىء احراز نشود استصحاب حدث جارى مى شود.
نمایان ترین موردى که مى توان از آن اهتمام سید شرف الدین در تمسک به اصل عملى را دریافت, مقدمه کتاب المجالس الفاخره است. او اوّلین جمله کتاب خود را این گونه آغاز مى کند:
(الأصل العملی یقتضی إباحة البکاء على مطلق الموتى من المؤمنین ورثائهم بالقریض, وتلاوة مناقبهم ومصائبهم, والجلوس حزناً علیهم, والانفاق عنهم فی وجوه البرّ, ولا دلیل على خلاف هذا الأصل, بل السیرة القطعیة والادلة اللفظیة حاکمان بمقتضاه…);73
اصل عملى اقتضا مى کند که گریه بر هر مرده اى از مؤمنان مباح باشد و همچنین است نوحه خوانى به شعر بر مردگان و ذکر فضائل و مصائب آنان و مجلس عزا گرفتن براى آنان و انفاق از جانب آنان در راه هاى خیر. هیچ دلیلى نیز برخلاف این اصل وجود ندارد, بلکه سیره قطعى و ادله لفظى مطابق آن است.
او در این مقدمه, در ضمن چهار مجلس به تفصیل ادله استحباب بکاء, رثاء, تلاوت مناقب, جلوس و حزن براى اهل بیت(ع) را بیان مى کند, و همه ادله او از سنخ امارات است و در هیچ یک به اصل عملى تمسک نکرده, اما در مقدمه این مجالس, اولین تعبیر او اصل عملى است. بى شک این تعبیر, نشان از اهتمام او به اصل عملى دارد.
برداشت نویسنده این نوشتار آن است که او مى خواهد سکوى آغاز بحث خود را نکته اى قرار دهد که فقه شیعه از آن سکو در موضع برترى از فقه سنى قرار مى گیرد. فتواى شیعه, استحباب امور یاد شده است و تفکر سنى, به طور جدى در اندیشه وهابیان, عدم جواز این امور. او با طرح اصل عملیِ اباحه, فتواى شیعه را مطابق اصل و دیدگاه سنى را خلاف اصل معرفى کرده, و آن را به چالش کشیده است.
ما این روش را در موارد دیگرى نیز از سید شرف الدین نشان دادیم (براى نمونه رجوع کنید به: نقل اتفاق قبل از نقل اختلاف, تبدیل حالت دفاعى و انفعالى به حالت فعال, استناد به ادله شیعى در نقد آراى سنى).

تبدیل حالت دفاعى و انفعالى به حالت فعال
یکى از روش هاى انتقاد و اشکال به یک اندیشه این است که به طور مداوم و پى در پى به امورى متهم شود تا در موضع دفاع و انفعال قرار گیرد. این کار باعث مى شود, (نخست): آن اندیشه در فضاى نقد, فرصت ابتکار عمل را از دست بدهد و همواره در مقام دفاع از خود در برابر اتهام ها و انتقادها باشد; (دوم): انتقادکننده با متهم کردن آن اندیشه, عملاً خود را از آن انتقاد پاک و مبرّى جلوه مى دهد, زیرا در نسبت دادن این اشکال به اندیشه مقابل سبقت گرفته, و اندیشه مقابل را به چالش و بحران کشیده است, و فعلاً اوست که باید خود را از این اتهام پاک کند; (سوم) در ضمن اتهام هاى متعددى که به آن اندیشه وارد مى کند, امورى را به آن اندیشه نسبت مى دهد که براى او عیب و نقص محسوب نمى شود, اما اتهام زننده فضایى را براى افکار عمومى ایجاد مى کند که گویا این امورى که به آن اندیشه نسبت داده شده, همگى عیب محسوب مى شوند و او باید در برابر این اتهامات پاسخ گوید.
این روش, فقط در رویارویى دو مکتب سنى و شیعه نیست, و امروز به روشنى, به کارگیرى این روش از سوى بنگاه هاى تبلیغاتى صهیونیستى بر ضد اسلام دیده مى شود.
فقه عامه, به ویژه با اندیشه وهابیان همواره از این روش بر ضد شیعه استفاده کرده است. در بین دانشمندانى که در برابر این روش مرعوب شده و اندیشه شان به چالش هاى جدى کشیده شده و نتوانسته اند خود را از این فضا خارج کنند, کم نیستند کسانى که به انکار اعتقادات خود دست زده اند ـ و اخیراً در مسئله لعن کسانى که به اهل بیت(ع) ظلم کرده اند, آن را مشاهده کرده ایم.
اما سید شرف الدین از کسانى است که در این میدان مبارزه سعى مى کند این برگ برنده را از دست طرف مقابل بگیرد.
براى نمونه, مسائلى را که سید شرف الدین ابتدا با این روش مواجه شده و سپس وضعیت را به نفع خود برگردانده است, مطالعه مى کنیم:
سیّد در برابر این اشکال که کتب شیعه همه صحابه را تکفیر کرده است, قبل از آن که پاسخ اصلى خود را بدهد, مى نویسد:
(ولِمَ لم یعتذروا عن کتبنا بما اعتذروا به عن کتبهم؟ فإنّ الاشکال واحد والجواب هو الجواب وإلیک ما أخرجه البخاری فی باب الحوض…);74
چرا اهل سنت عذرى را که از جانب کتب خودشان مى آورند براى کتب ما نمى آورند؟ زیرا اشکال یکى است و جواب نیز همان است. بخارى در باب حوض از صحیح خود روایت کرده است که….
سپس روایات فراوانى را از صحیح بخارى نقل مى کند که در همه آنها بر کفر, گمراهى, و ارتداد اصحاب پیامبر(ص) پس از او دلالت دارد. آن گاه وقتى اتهام را به خود آنان بازگرداند و آنان را در این مسئله به چالش کشید, در یک فصل مستقل رأى شیعه را درباره صحابه پیامبر, که رأى میانه بین آراء افراطى و تفریطى است, بیان مى کند.75
او حتى در این فصل مستقل نیز پس از تبیین رأى شیعه درباره صحابه, اعتقاد عامه درباره صحابه را به چالش مى کشد و سؤالاتى را مطرح مى کند که خواننده را عمیقاً به تفکر باز مى دارد:
(فلیتنی أدری أین ذهب المنافقون بعد رسول الله(ص)… فهل کانت حیاته سبباً فی نفاق المنافق؟ أو موته سبباً فی ایمانهم وعدالتهم وصیرورتهم أفضل الخلق بعد الأنبیاء؟! کیف انقلبت حقائقهم بعد وفاته…);76
اى کاش مى دانستم منافقین بعد از رسول الله(ص) کجا رفتند… آیا حیات پیامبر(ص) سبب نفاق آنان بود؟ یا مرگش سبب ایمان و عدالت آنان شد و آنان را بالاترین مردم بعد از انبیا گرداند؟ چگونه حقیقت آنان بعد از وفات پیامبر تغییر کرد؟….
سپس, پس از ایجاد شک در مخاطب, او را در وادى شک رها نکرده, دست او را مى گیرد و به حقیقت نزدیک مى کند:
(وما ضرّنا لو صدعنا بحقیقة اولئک المنافقین, فإنّ الأمة فی غنى عنهم بالمؤمنین المستقیمین من الصحابة وهم أهل السوابق والمناقب);77
اگر حقیقت حال این منافقان را آشکارا بگوییم هیچ ضررى به ما نمى رسد; زیرا امت با داشتن صحابه مؤمنى که در راه راست قرار دارند بى نیاز از صحابه منافق اند. صحابه مؤمنى که داراى سابقه نیکو و فضائل اند.
غرض این نویسنده ناچیز, بیان کلمات سید شرف الدین در خصوص این مسئله نیست, بلکه توضیح روش او در برگرداندن وضعیت انفعالى به فعال و به چالش کشیدن طرف مقابل است.
مثال دیگرى را بررسى مى کنم, موسى جارالله به شیعه اشکال کرده است که امام باقر(ع) یا امام صادق(ع) درباره ائمه مذاهب اربعه از امت اسلام گفته اند: نزد آنان نرو, از آنان چیزى نشنو, خدا آنان را لعن کند و پیروان مشرکشان را لعن کند.
پاسخى که سید شرف الدین به او داده, جالب توجه است. او در یک سطر (فقط در یک سطر)78 گفته است که موسى جارالله و غیر او نمى تواند این سخن را از امامان شیعه اثبات کند. آن گاه بى درنگ مى نویسد: به فرض که چنین سخنى را گفته باشند, ائمه اهل سنت بدتر از این را درباره امامان مذاهب اربعه گفته اند. آن گاه در ضمن ده صفحه79 عبارات ائمه اهل سنت را درباره ابوحنیفه و مالک و دیگر ائمه مذاهب بیان مى کند و تعابیرى را از آنان درباره یکدیگر نقل مى کند که تقبیح آنان کمتر از آنچه موسى جارالله از امامان شیعه درباره آنان گفته, نیست. آن گاه مى گوید:
(وإذ طَرَق موسى جارالله باب قول العلماء بعضهم فی بعض من کتاب جامع بیان العلم وفضله للامام ابن عبدالبرّ یجد فیه من أقوال الصحابه وأئمة التابعین بعضهم ببعض ما ینهنه به عن وجده ویصغر له قول إمامنا فی ائمته, على أنّ ذلک القول غیر ثابت عن إمامنا علیه السلام, ولو ثبت فإنّما هو دون ما تلوناه من الأقوال وأهون ممّا لم نقله);80
اگر موسى جارالله سرى به اقوال علما درباره یکدیگر از کتاب جامع بیان العلم و فضله از امام ابن عبدالبر بزند, در آن, سخنانى را از صحابه و ائمه تابعین درباره یکدیگر مى یابد که او را از شادى باز مى دارد و دیگر گفتار امامان ما درباره ائمه آنان کوچک مى نماید; علاوه بر این که این گفتار از امامان ما اثبات نشده است, اگر هم گفته باشند کمتر از آن سخنانى است که از آنان خواندیم و نرم تر از آن سخنانى است که نقل نکردیم.
آن گاه عذر خود را از ذکرنقل قول علماى سنى درباره ائمه مذاهب مى خواهد, مى نویسد:
(إنّا لم نقصد إلى شیء من نشر هذه الصفحات, لولا ما اضطرنا هذا الرجل إلى ذلک, فإنّ الإفاضة بالبحث قد تملک زمام القلم فلایستطیع له ردّاً, ولا سیّما إذا کان البحث فقیراً للدفاع بمثل هذا البیان, وعلى کلٍّ فإنّا نکبّر الأئمّة الأربعة, ونحترم مذاهبهم ونعرف قدرهم, ونستعظم أمرهم, ونقدر جهودهم وبلائهم رضی الله عنهم);81
اگر این مرد ما را مجبور نکرده بود قصد نداشتیم هیچ یک از این صفحات را منتشر کنیم; زیرا وارد شدن در بحث گاه زمام قلم را به دست مى گیرد و انسان نمى تواند آن را کنار بزند به ویژه وقتى که بحث این گونه نیازمند دفاع باشد, به هر حال ما ائمه چهارگانه مذاهب اهل سنت را بزرگ مى داریم و به مذاهبشان احترام گذاشته قدرشان را مى دانیم و شأن آنان را مهم مى دانیم و از تلاش و سختى هایى که کشیده اند تقدیر مى کنیم خدا از آنان راضى باشد.
در این روند, کاملاً مشاهده مى شود که او چگونه تحت تأثیر حملات موسى جارالله قرار نگرفته, نخست او را در حالت دفاعى مى اندازد و با بیانى که براى موسى جارالله دفاع ناپذیر است, او را به چالش مى کشد, و در نهایت, اخلاق حسنه بحث را رعایت مى کند, او را از این حالت روانى خارج مى کند و کرامت مکتب اهل بیت(ع) را به او مى چشاند.

 
پى نوشت ها:
1. در این جا ناظر به فقه تطبیقى میان اسلام و سایر مکاتب حقوقى نیستیم.
2. ر.ک: أجوبة مسائل موسى جاراللّه, مؤسسه أهل البیت, ص61; و نیز همین نوشتار, عنوان (استناد به ادله شیعى در نقد آراى سنى).
3. شیخ شلتوت در فتواى معروف خود مى گوید: (إنّ مذهب الجعفریّة المعروف بمذهب الشیعة الإمامیة الإثنى عشریّة مذهب یجوز التعبّد به شرعاً کسائر مذاهب أهل السنّة.) (تعبّد به مذهب جعفرى که معروف به مذهب شیعه دوازده امامى مذهبى است مانند تعبّد به سایر مذاهب اهل سنت شرعاً جایز است.) (رسالةالاسلام, ج11/228).
4. الى المجمع العلمى العربى, تحقیق سیدخلیل عابدینى/78.
5. أجوبة مسائل موسى جاراللّه/51.
6. الى المجمع العلمى العربى/19 ـ 17; ونیز ر.ک: أجوبة مسائل موسى جاراللّه/6 ـ 5.
7. أبوهریره/9.
8. مسائل فقهیه/39.
9. سوره بقره, آیه 286.
10. ر.ک: أجوبة مسائل موسى جاراللّه/6, مؤسسه أهل البیت(ع), بیروت, الطبعةالخامسه الى المجمع العلمى العربى, تحقیق سید خلیل عابدینى/19; و در مقدمه این نوشتار با عبارت (وما ادرى فیهم یتجهم لنا…).
11. مسائل فقهیه, نکاح المتعة/75.
12. همان/77.
13. همان/86 ـ 85.
14. أجوبة مسائل موسى جاراللّه/98 ـ 84.
15. مسائل فقهیه, المسح على الارجل او غسلها فى الوضوء/88.
16. همان, تقصیر المسافر وافطاره/57.
17. همان/59.
18. همان/60.
19. براى نمونه در گفت وگوى امام(ع) با معاذبن سلم الهراء ـ که واضع علم صرف است و سید شرف الدین احوال او را در کتاب مختصر الکلام فى مؤلفى الشیعه من صدر الاسلام آورده ـ آمده است: (وبلغنى أنّک تقعد فى الجامع فتفتى الناس, قال: نعم, و أردت أن اسئلک عن ذلک قبل ان اخرج انّى اقعد فى المسجد فیجىء الرجل فیسئلنى عن الشىء فاذا عرفته بالخلاف لکم اخبرته بما یفعلون, ویجىء الرجل أعرفه بمودّتکم و حبکم فأخبره بما جاء عنکم, ویجىء الرجل لاأعرفه ولاأدرى من هو, فأقول جاء عن فلان کذا, وجاء عن فلان کذا, فأدخل قولکم فیما بین ذالک فقال لى: اصنع کذا فإنى کذا اصنع.) ر.ک: أجوبة مسائل موسى جاراللّه, المسألة الثامنه/61).
20. براى مطالعه این روند ر.ک: حسین مدرسى طباطبایى, مقدمه اى بر فقه شیعه/54 ـ 49.
21. تعبیر عبارت (دلیلنا اجماع الفرقه و اخبارهم) در الخلاف به کرات مشاهده مى شود و این به دلیل غرض آنان در فقه تطبیقى است که صرفاً مى خواستند رأى شیعه را در کنار آراى اهل سنت ذکر کنند و یک اطلاع رسانى مناسبى در زمینه مستندات فقه شیعى به اهل سنت انجام دهند. اما غرض فقه تطبیقى امروز بیشتر در مقابل اتهاماتى است که به فقه شیعه مطرح شده و شیعه در مقام دفاع از خود قرار گرفته است.
22. أجوبة مسائل موسى جاراللّه, المسألةالثامنه/58 ـ 57.
23. مسائل فقهیه, الجمع بین الصلاتین/18.
24. همان, نکاح المتعه/77.
25. همان, مسئله (هل البسملة آیة قرآنیة)/32.
26. سوره بقره, آیه130.
27. المجالس الفاخره, تحقیق غلامرضا نقى/18 ـ 17; مطبعه النعمان/18.
28. همان/21 ـ 18.
29.سوره نساء, آیه 24.
30. مسائل فقهیه, نکاح المتعه/75.
31. همان, حکم الإفطار/68 ـ 67.
32. همان, الجمع بین الصلاتین/22.
33. اشاره به:سوره مائده, آیه 13.
34. اشاره به:سوره بقره, آیه148.
35. مسائل فقهیه, مسئله الجمع بین الصلاتین/23 ـ 22.
36. أبوهریره/7.
37. همان/8; ونیز ر.ک: النص والاجتهاد, الفصل السابع/335.
38. مخفى نیست که این انگیزه, خود محل بحث است, و شاید بتوان انگیزه هاى دیگرى را, چون تصحیح استناد به گفتار و رفتار صحابه, و موضع گیرى در مقابل اندیشه عصمت اهل بیت(ع) نام برد. به هرحال, ابراز انگیزه تقدیس از سوى سیدشرف الدین, یا ابزار سالم سازى فضاى بحث است, و یا به این دلیل است که او با بیان انگیزه هاى دیگر, نمى تواند به هدف خود دست یابد.
39. ر.ک: النص والاجتهاد, الفصل السابع/338 ـ 335.
40. صدوبیست صفحه از دویست و بیست صفحه ر.ک: أبوحریره/174 ـ 54.
41. إلى المجمع العلمى العربى/49.
42. أبوهریره/148
43. مصطفى صادق الرافعى مصرى مى گوید: (وکان اکثر الصحابه روایه ابوهریره وقد صحب ثلاث سنین و لهذا کان عمر و عثمان و على و عائشه ینکرون علیه و یتهمونه و هو اول رواة اتهم فى الاسلام) (ابو هریره از اکثر صحابه بیشتر روایت نقل کرده است در حالى که سه سال با پیامبر همراه بوده; و عمر, عثمان, على و عایشه او را انکار مى کردند و او را در روایاتش متهم مى کردند; و او اول راوى اى است که در اسلام متهم شده است.) (همان/185 ـ 184).
44. مسائل فقهیه/126.
45. همان/127.
46. مسائل فقیه, المجمع العالمى لاهل البیت(ع)/43 ـ 31.
47. همان/33. عبارت در متن است.
48. همان, عبارت در پانوشت است.
49. همان, عبارت در پانوشت است.
50. همان/34, عبارت در پانوشت است.
51. همان, عبارت در پانوشت است.
52.همان.
53. همان, عبارت در پانوشت است.
54. همان.
55. همان/35; عبارت در متن است.
56. همان, عبارت در پانوشت است.
57. همان/36; عبارت در پانوشت است.
58. همان, عبارت در پانوشت است.
59. و این از عبارات (… على شرط الشیخین) و (… على شر مسلم) فهمیده مى شود.
60. همان/33.
61. همان/39.
62. همان/41; در این عبارت روش دوم (یعنى نقد بنایى) نیز رعایت شده است.
63. همان/42.
64. همان/43.
65. یعنى ده مسئله مستقل و شش فرع اختلافى.
66. مانند مسائل فقهى اى که در ابتداى (المجالس الفاخره) و (اجوبه مسائل موسى جاراللّه) است.
67. السید کاظم الحسینى الحائرى, مباحث الاصول, الجزء الثالث من القسم الثانى/19; السید محمود الهاشمى, بحوث فى علم الاصول, ج5/9.
68. الاحکام فى اصول الاحکام, تحقیق احمد شاکر, مطبعة العاصمه, ج7/946.
69. المستصفى فى علم الاصول, دار الفکر, ج1/147.
70. همان, ج1/2 ـ 221.
71. مسائل فقهیه, سته فروع خلافیه/120.
72. همان/121; عین همین استدلال را نیز در بحث وجوب در وضو در مقابل حنفیه کرده است, همان/123.
73. المجالس الفاخره/12.
74. اجوبه مسائل موسى جاراللّه, المسئلة الاولى/10.
75. همان/14.
76.همان/16.
77.همان/17.
78. همان/42, س4.
79. همان.
80. همان/51.
81. همان.