معرفى کتاب مرور زمان

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده


کتاب (مرور زمان) اثرى است که به بررسى فقهى حقوقى امکان قبول مرور زمان مى پردازد. این کتاب در سه فصل تنظیم و چاپ شده است. در فصل نخست آن در شرح کلیات موضوع آمده است:
(مرور زمان در فرهنگ حقوقى عرب, اغلب با عنوان التقادم و گاهى با عنوان مرور الزمن یا مضی المدة بیان مى شود. نزد حقوق دانان انگلیسى زبان, رایج ترین عنوان آن (Prescription) است; اگرچه با عنوان Limitation و Lapse of time نیز مطرح مى شود و متداول ترین اصطلاح آن در فرهنگ حقوقى فرانسه(La prescription است.
مرور زمان مدنى, تجارى و کیفرى, اصلى ترین انواع مرور زمان اند. مرور زمان اصولاً مسئله اى حقوقى است, لکن ناظر به قضاوت است; یعنى در مرحله رسیدگى به دعوا و صدور حکم مطرح مى شود. بنابراین ماهیتاً یکى از مباحث مهم آیین دادرسى است و به طور عمده در این قبیل منابع بررسى مى شود که به دلیل آثار فراوان و حیاتى آن در روابط حقوقى افراد, از اهمیت ویژه اى در مباحث حقوقى و قضایى برخوردار است; زیرا براساس نظریه مرور زمان و مبانى تئوریک آن, فردى که در مورد حقى ادعایى دارد, اگر در واقع نیز حقى داشته باشد, هرگاه در مدت مقرر شده براى مرور زمان, اقدام به استیفاى آن نکند, محاکم قضایى از استماع و رسیدگى به دعواى او خوددارى خواهند کرد. از سوى دیگر, فردى که مالى را در اختیار دارد و از امکان تصرف در عین و منافع آن برخوردار است, پس از گذشت زمان معینى از مبدأ این تصرف, و عدم طرح ادعایى از جانب مدعى احتمالى, ادعایى در محکمه علیه او, حتى اگر از طریق نامشروعى به این امکان و تصرف دست یافته باشد, پذیرفته نیست. بنابراین اگرچه مفاد نظریه مرور زمان, اصولاً ناظر به مرحله دادرسى و قضاوت است, حتى اگر مدلول مستقیم آن مثلاً نفى مالکیتِ مدعى نباشد, سلب حق اقامه دعوا, در خارج از مدت مرور زمان, همان آثار نفى صریح مالکیت را براى مدعى در پى دارد و در مقابل, اثبات کننده آثار واقعى مالکیت براى فرد متصرف است. از این روست که بحثِ مرور زمان از اهمیت اساسى برخوردار است و هر نظام حقوقى و قضایى ناگزیر از ارائه دلایل خِردپسند در نفى یا اثبات آن است.)
نویسنده پس از بررسى آبشخور تاریخ و تحقیقى مرور زمان در حقوق اسلام و ایران, به تعریف انواع مرور زمان پرداخته است و با اشاره به شیوه تحقیق خود, مباحث اصلى کتاب را در دو فصل بعدى: (مرور زمان در حقوق عرفى) و (مرور زمان در فقه و حقوق اسلامى) و جمع بندى و نتیجه گیرى پایانى پى مى گیرد.
در فصل دوم کتاب در بیان مجارى مرور زمان, ابتدا مرور زمان مدنى, انواع و مبانى آن, شرایط تحقق و تعلیق و انقطاع آن بحث شده است. سپس مرور زمان تجارى عام و خاص معرفى و به مبانى مرور زمان تجارى, مهلت مرور و زمان آغاز آن نیز پرداخته شده است. گفتار سوم این فصل نیز به معرفى ابعاد مختلف مرور زمان کیفرى پرداخته است. در این گفتار, تعریف مرور زمان کیفرى, انواع آن, تفاوت آن با مرور زمان حقوقى, مبانى, مدت, آغاز زمان, و انقطاع و تعلیق آن بحث شده است.
فصل سوم این کتاب که اصلى ترین قسمت آن را تشکیل مى دهد, به مرور زمان در فقه و حقوق اسلامى پرداخته است. در این فصل ابتدا وضعیت قاعده مرور زمان در حقوق اسلامى بررسى شده است. مؤلف در این باره مى نویسد:
(آگاهى از نظرات رسمى مراجع قانون گذارى و قوانین موضوعه جمهورى اسلامى ایران, مى تواند زمینه مناسبى جهت بررسى تحلیلى موضوع از منظر فقه و حقوق اسلامى باشد. بیان دیدگاه شوراى نگهبان قانون اساسى و قوانین موضوعه و جارى جمهورى اسلامى ایران با این هدف صورت مى گیرد.
شوراى نگهبان, با استناد به اطلاق اصل چهارم قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران, مرور زمان مدنى را با اکثریت آراى فقهاى شورا, مخالف با موازین شرع اعلام کرد. قید اکثریت نشان مى دهد که به نظر برخى از فقهاى شوراى نگهبان این امر مخالفتى با موازین شرع ندارد.
همچنین شوراى نگهبان اعلام کرد: مرور زمان تعقیب تخلفات پزشکى مطرح شده در ماده 61 آیین نامه انتظامى نظام پزشکى, مخالفتى با موازین شرعى ندارد. توجه به متن اظهارنظر شوراى نگهبان نشان مى دهد که فقهاى شوراى نگهبان در این نظریه خود بر دو نکته زیر, به عنوان دلیل, تأکید ورزیده اند:
یک. آیین نامه انتظامى نظام پزشکى, تنها بر موارد تخلف پزشکان حکومت دارد و ارتباطى با امور کیفرى (جرایم) و امور حقوقى ندارد و تنها به منظور حفظ نظم در جامعه تنظیم شده است.
دو. امور انتظامى پزشکى, ارتباطى با حقوق افراد ندارد; زیرا اگر حقوقى از افراد تضییع گردد, در محاکم دادگسترى قابل رسیدگى است و مشمول مرور زمان نمى گردد.
شوراى نگهبان در تاریخ 22/8/1363 اعلام کرد که مرور زمان مطرح شده در ماده 31 قانون استخدام قضات (مصوب اسفند 1306) در مورد تعقیب انتظامى قضات, مغایرتى با موازین شرعى ندارد. متن نظریه شوراى نگهبان را مى توان چنین تجزیه و تحلیل کرد که از نظر این شورا تخلفات, یا انتظامى است یا شرعى. تخلفات شرعى, یا از نوع تخلفات مستوجب حدّ است یا مستوجب غیر حّد. ظاهراً مراد از غیر حدود, تنها تعزیرات است; زیرا در این نظریه آمده است: (در غیر حدود, پس از مرور زمان معین نیز امر تعقیب و عدم تعقیب آن با حاکم شرع است). این امر با قاعده حاکم بر تعزیرات, یعنى (التعزیر بما یراه الحاکم), سازگارى دارد; بنابراین شامل دیات نمى گردد و دیات داخل در قسم سوم از تخلفات شرعى مى شود. نوعِ سومِ تخلفاتِ شرعى, تخلفاتى است که مستوجب ضمان مالى است و جنبه حقوقى دارد. افزون بر این, شوراى نگهبان اعلام کرد که اطلاق نظریه این شورا, مبنى بر مخالفت مرور زمان مدنى با موازین شرعى, شامل دعاوى اشخاص حقیقى یا حقوقى که در قوانین و مقررات کشورشان مرور زمان پذیرفته شده است, نمى شود.
در این نظریه, شوراى نگهبان هیچ اشاره اى به دلیل استنادى خود نکرده است, لکن ظاهراً مستند این نظریه قاعده الزام است; البته اگر قاعده الزام, شامل احکام حقوقى غیر دینى کفار هم بشود. همچنین بدون تردید, شورا در این نظریه به موارد مطرح شده در سؤال توجه جدّى داشته است. در سؤال مربوطه چنین آمده است: عدم اعمال قاعده مرور زمان نسبت به دعاوى خارجى علیه شرکت ها و مؤسسات ایرانى, علاوه بر تحمل زیان هاى فراوان از جانب طرف ایرانى, موجب پرداخت خسارت هاى سنگینى به طرف خارجى مى گردد. به علاوه, چنان که دریافت بهره از خارجیان غیر مسلمان مغایرتى با شرع ندارد, اعمال قاعده مرور زمان علیه دعاوى خارجیان غیر مسلمان نیز نباید مغایرتى با موازین شرعى داشته باشد. در یک برداشت از دیدگاه هاى مذکور شوراى نگهبان و نظر این شورا در خصوص برخى از موارد مرور زمان کیفرى, مى توان گفت که این شورا با کلیت نهاد مرور زمان مخالفتى ندارد و تنها برخى از موارد آن را خلاف موازین شرعى مى داند.
هدف از مرور قوانین موضوعه جمهورى اسلامى, بررسى سلوک عملى قانون گذار و به ویژه مرجع رسمى اعلام مشروعیت قوانین, در قبال مرور زمان در مفهوم عام و خاص آن است. وجود نمونه هایى از مرور زمان عام یا خاص در قوانین موضوعه قبل از انقلاب ـ از قبیل آنچه در قانون تجارت و قانون امور حسبى وجود دارد ـ مى تواند ناشى از غفلت باشد و شاید نتواند مستندى در جهت هدف مذکور به شمار آید. بنابراین تنها به مرور قوانین و مقرراتِ پس از انقلاب پرداخته مى شود.
تعریفى که در منابع رایج حقوقى از مرور زمان ارائه مى گردد, در واقع همان مفهومى است که در این نوشتار به آن مرور زمان خاص گفته مى شود. مراد از مرور زمان عام, هرگونه گذشت زمان, مهلت و موعدى است که شخص با سپرى شدن آن, حقى را از دست داده و یا واجد حقى از جمله حق اقامه دعوا مى گردد. به نظر مى رسد که تفاوت این دو در عموم و خصوص, نوعى و شخصى بودن و طول مدت آنها است; اما در ذات و ماهیت تفاوتى ندارند و حقیقت هر دو از دست دادن یا به دست آوردن نوعى حق از جمله حق اقامه دعوا در اثر گذشت زمان است و هر دو به منظور حفظ نظم قضایى مقرر گردیده اند. چنین نیست که (مهلت یا موعد) زمان طبیعى لازم براى انجام یک عمل باشد, برخلاف مرور زمان. همچنین نمى توان گفت در مهلت ها و مواعد پذیرفته شده در قانون یا فقه, زمان مؤثر در پیدایش قانون است, ولى در مرور زمان این طور نیست; زیرا مدت مرور زمان نیز با توجه به آثار واقعى گذشت زمان در هر مورد مقرر مى گردد.
این نوشتار, در صدد بررسى این امر است که آیا مى توان مبناى مشروعى براى ایجاد و زوال حق, از جمله حق اقامه دعوا در نتیجه گذشت زمان, پیدا کرد یا خیر؟ بنابراین مرور زمان عام و خاص, هر دو مى تواند در قلمرو بحث قرار گیرد. ارائه موارد متعددى از پذیرش اجتناب ناپذیر مرور زمان عام مى تواند شاهدى بر ضرورت پذیرش کلیت مرور زمان خاص باشد.
با توجه به این حقیقت, به نمونه هایى از پذیرش مرور زمان عام که مى تواند در واقع تحت عنوان مهلت و موعد قرار گیرد و حتى ماهیت ارفاق داشته باشد, اشاره مى شود; از جمله: مهلت پایان جلسه اول دادرسى, مهلت سه روزه, مهلت پنج روزه, مهلت یک هفته اى, مهلت ده روزه, مهلت پانزده روزه, مهلت بیست روزه, مهلت یک ماهه, مهلت دو ماهه و مهلت دو ساله.
پرسش اصلى این است که مبناى پذیرش این مواعد چیست و دلیل مشروعیت آنها کدام است؟ بدیهى است نتیجه اعمال این مواعد, دست کم در پاره اى موارد, عدم استماع دعواى صاحب حق و در نتیجه محرومیت او از حقش و اسقاط حق او و در مقابل, به رسمیت شناختن حق طرف مقابل و تثبیت حق او, به صرف گذشت زمان است.
آیا حقیقت و گوهر مرور زمان در مفهوم خاص آن چیزى غیر از این است؟ توجه به این نکته که هرچه مدت مرور زمان کمتر باشد (چنان که در موارد مذکور این چنین است, برخلاف مرور زمان عام که اصولاً طولانى تر است), احتمال محروم شدن صاحب حق از حقش بیشتر است, ضرورت پاسخ گویى به این پرسش ها را بیشتر مى کند. پى گیرى این پرسش ها در گفتار بعدى, در هنگام بررسى مبانى فقهى مرور زمان, با توجه به دیدگاه هاى نظرى و سیره عملى قانون گذار پس از انقلاب اسلامى, صورت خواهد گرفت.)
نویسنده پس از بیان دیدگاه ها و مواضع عملى شوراى نگهبان در قبال مرور زمان عام و خاص, مبانى مرور زمان را در فقه اسلامى در دو بخشِ ادله خاص و قواعد عام بررسى مى کند و مى گوید:
(در این جا, مبانى ارائه شده یا مبانى که مى توان براى مرور زمان ارائه کرد, از منظر فقهى بررسى مى شود.
برخى از فقیهان یا حقوق دانان اهل سنت, له یا علیه مرور زمان, به روایاتى تمسک جسته اند. روایات مذکور در منابع امامیه به قرار زیر است:
1. امام کاظم(ع): زمین از آن خداوند است که آن را وقف (روزى) بندگانش قرار داده است. بنابراین هرگاه کسى زمینى را به مدت سه سال متوالى بدون دلیل, بلااستفاده بگذارد, زمین مذکور از دست او گرفته (خارج) شده و به دیگرى داده مى شود و اگر کسى مطالبه حق خویش را به مدت ده سال ترک نماید, دیگر حقى نخواهد داشت.
2. ابى عبدالله(ع): کسى که زمینى از او گرفته شود و سه سال از مطالبه آن خوددارى کند, پس از گذشت سه سال مطالبه آن براى او جایز نیست.
مرحوم شیخ حر عاملى (1033ـ1104ق) به دنبال نقل این دو روایت مى گوید: (شاید این روایت و روایت قبل از آن اختصاص به موردى داشته باشد که زمین پس از آن که در ابتدا احیا و آباد شده بود, دوباره مخروبه گردد. همچنین شاید واژه حق در آخر حدیث اول, اختصاص داشته باشد به حق متعلق به زمینى که در آن درخت کاشته شده و سپس به حال خود رها شده, تا درخت ها از بین رفته و زمین مخروبه گشته است; چرا که زمین درختکارى شده به طور متعارف و در غالب موارد جز با گذشت ده سال و امثال آن مخروبه نمى شود. البته مخفى نماند که روایات معارض با این دو روایت بسیارند که برخى قبلاً ذکر شده و برخى هم بعداً خواهد آمد. همچنین احتمال حمل این روایت بر تقیه هم وجود دارد).
سپس ایشان روایات زیر را به عنوان روایت معارض ذکر مى کند:
(امیرالمؤمنین(ع): حق, جدید است; اگرچه ایام طولانى بر آن گذشته باشد و باطل, خوار و ذلیل است; اگرچه اقوام متعددى آن را یارى کنند.
3. روایت مرحوم صدوق: هرکس خانه اى, یا ملکى, یا زمینى را در دست دیگرى رها کند, بدون این که تا ده سال در این باره حرفى بزند و درخواستى بکند و دعوا و شکایتى را مطرح کند, پس از آن حقى نخواهد داشت.
4. على بن مهزیار مى گوید: از اباجعفر امام جواد(ع) پرسیدم از خانه اى که متعلق به زنى بود که یک پسر و یک دختر داشت: پسرش در دریا مفقود شد و خود زن نیز فوت کرد. پس از آن دخترش مدعى شد که مادرش این خانه را به او داده بود و دختر قسمت هایى از این خانه را فروخت و تنها یک قسمت از آن, در کنار منزل یکى از اصحاب ما (شیعیان) باقى مانده است و او به دلیل غایب بودن فرزند پسر و این که از او خبرى در دست نیست و بیم این که مبادا خریدن قسمت مذکور براى او حلال و مجاز نباشد, نسبت به خرید آن کراهت دارد. امام(ع) در جواب به من فرمود: از چه زمانى مفقود شده است؟ پاسخ دادم: از سال هاى زیادى. بعد امام فرمود: تا ده سال منتظر او بماند و بعد از آن بخرد. سپس پرسیدم: آیا پس از ده سال که انتظار آمدن او را کشید, خریدن آن قسمت براى او حلال است؟ امام پاسخ داد: بلى).
نویسنده در خصوص سند این احادیث معتقد است:
(شیخ حر عاملى, شیخ صدوق, محقق بحرانى, سید محمدحسن موسوى بجنوردى و صاحب جامع الاحادیث الشیعه, به طور صریح یا ضمنى, صحت سند این احادیث را تأیید کرده اند. در مقابل, شهید اول, علامه مجلسى و علامه حلى صحت و اعتبار اسناد این احادیث را مخدوش دانسته اند. مهم ترین روایت در این باب, حدیث اول و به ویژه قاعده کلى مذکور در ذیل آن است. بررسى تفصیلى سند آن در این جا مناسب نیست.
در مجموع سند روایت اول, معتبر و قابل قبول است. افزون بر آن, روایت دوم و روایت على بن مهزیار که به سند شیخ معتبرند, مؤید آن خواهند بود. به این ترتیب, نسبت به اصل صدور این مضمون, از معصوم(ع) مى توان اطمینان حاصل کرد. بدیهى است هرگاه اعتبار سند این روایات پذیرفته نشود, تنها اصول و قواعد فقهى تعیین کننده خواهد بود).
همچنین در مورد دلالت احادیث مذکور مى گوید:
(شکى نیست که ظهور عرفى حدیث اول و دوم, سقوط حق فرد و عدم امکان مطالبه آن در فرض گذشت زمان هاى مذکور و عدم مطالبه در آن ایام است, بدون این که مقید به موضوع خاص یا سبب خاصى براى عدم مطالبه شده باشد. آن گروه از فقها مانند شیخ صدوق و محقق بحرانى که به این مضمون فتوا داده اند, در واقع طبق ظهور عرفى و اصل عمل کرده اند و فقهایى که طبق ظهور عرفى این روایات فتوا نداده اند و تلاش کرده اند که آن را مختص به مورد و موضوع خاصى کنند, یعنى اختصاص دهنده به موردى که حق مورد نظر, زمین یا زمین خاصى (اراضى خراجیه) باشد یا علتِ عدم مطالبه, مفقودالأثر بودن فرد باشد یا مفاد حدیث را حمل بر معانى خلاف ظاهر دیگرى کنند یا حتى با قبول اماره اعراض یا ابرا بودن مرور زمان به آن عمل نکنند, در واقع به دو دلیل استناد کرده اند: یکى اعراض اکثر فقیهان شیعه از فتوا, طبق ظاهر این روایات, و دیگرى تعارض مفاد این روایات, با استصحاب مالکیت سابق و قاعده سلطنت و روایات معارض. بدیهى است این تلاش با فرض قبول صریح یا ضمنى اعتبار این روایات صورت مى گیرد.
بنابراین دلیل مخالفان قاعده مرور زمان, یا دلایل خاص مخالف است یا عموم و اطلاقات ادله اى که دلالت بر استمرار حق على رغم گذشت زمان دارد و یا اصول و قواعد مخالف با مفاد قاعده مرور زمان مى باشد; مانند استصحاب موضوعى مالکیت سابق و اعراض اصحاب.
دلیل خاص معتبرى در جوامع روایى شیعه در این باره دیده نشده است و برخى روایات ادعا شده بر مدعا دلالت ندارد و روایت منقول از نهج البلاغه نیز فاقد سند و غیر قابل استناد است. روایت (لایبطل حق امرءٍ مسلم و ان قدم) نیز در جوامع روایى امامیه ذکر نشده است. تعارض بدوى روایات مرور زمان با عمومات و اطلاقات ادله اى, مانند آن که تصرف در مال دیگران جز با رضایت آنها جایز نیست, با تخصیص و تقیید رفع گردیده و در واقع بین آنها تعارضى وجود ندارد; بلکه باید گفت که اصولاً نیازى به تخصیص و تقیید نیست; زیرا روایات مرور زمان وارد بر عمومات و اطلاقات مذکورند و به طور واقعى موضوع آنها را از بین مى برند; چون با گذشت زمان معین و تحقق عرفى اماره اعراض, مال مورد نظر دیگر مال متعلق به غیر نیست, تا مشمول اطلاقات ادله مذکور گردد. مهم در این جا بررسى میزان تأثیر اعراض فقها در استنباط و عمل به مضمون یک دلیل براى سایرین و چگونگى تعارض بین مفاد این احادیث با استصحاب و قاعده سلطنت است.
اما در خصوص اعراض مشهور فقها از عمل به مفاد روایات مذکور که در واقع در مقابل شهرت عملى قرار دارد, باید گفت که این امر هنگامى موجب تضعیف روایت مى گردد که اعراض به وسیله مشهور قدماى اصحاب صورت گرفته باشد. در این صورت, اعراض یکى از مرجحات در باب تعارض اخبار است. بنابراین به گفته برخى بزرگان و محققین از فقها, شرط اعتبار اعراض و شهرت عملى این است که زمان آن در عصر حضور امام معصوم یا نزدیک به آن و قبل از تألیف کتاب هاى فتوا باشد. به تصریح آنها ما راهى براى احراز این اعراض و شهرت عملى نداریم.
علاوه بر آن, با وجود نقل این احادیث در کتب مشهور و معتبرى مانند کافى و تهذیب, که مؤلفان آنها از قدماى برجسته هستند و نقل این احادیث از جانب آنها, به ویژه از سوى مرحوم کلینى, به منزله قبول آن دست کم از نظر اعتبار سند, محسوب مى گردد, و با وجود فتواى مرحوم صدوق به مضمون این روایات, چگونه مى توان اعراض مشهور قدماى اصحاب و نزدیکان به عصر امام معصوم را ادعا کرد؟ به ویژه که برخى از قدما در مقابل این روایت سکوت کرده اند, نه این که بعد از طرح, آن را رد کرده باشند. این امر مى تواند ناشى از نوعى برخورد احتیاط آمیز باشد که به دلیل خلاف اصل بودن آن و عدم برخوردارى مسئله مرور زمان از اهمیت حیاتى و شدید امروزین آن, امرى طبیعى بوده است و نمى توان آن را به اعراض تفسیر کرد.
اما نسبت به تعارض روایت مذکور با استصحاب موضوعى مالکیت سابق, بدیهى است در صورت سپرى شدن زمانى که عرفاً اماره اعراض یا اسقاط حق تلقى مى شود, این اماره با استصحاب موضوعى مالکیت سابق به طور بدوى در تعارض خواهد بود. در این صورت, طبق نظر اکثریت و مشهور فقها اماره که صفت دلیلیت دارد و کاشف از حکم واقعى است, موضوع اصل را که در آن شک نسبت به حکم واقعى شرط شده است, از بین برده و بر اصل مقدم مى گردد; اگرچه در این مورد نظر مخالف نادرى هم وجود دارد, به ویژه هنگامى که این مال یا حق به وسیله شخص جدید به تصرف درآید و اماره ید نیز به نفع اماره اعراض و اسقاط باشد.
در خصوص تعارض قاعده سلطنت با مفاد روایات مذکور, یعنى اماره اعراض و اسقاط قرار دادن گذشت زمان در عالم اثبات, نیز به نظر مى رسد که هیچ گونه تعارضى بین آن دو وجود ندارد; زیرا حق اعراض و اسقاط, خود یکى از وجوه حق سلطنت مالک بر مال خویش است.
همچنین در مورد این که مفاد این روایات با عبارت (لاتبطل الحق بتأخیر المطالبه) تعارض دارد, باید گفت که چنین عبارتى به عنوان حدیث صادره از معصوم از طریق شیعه, نقل نشده است و حتى در جوامع اولیه و معتبر اهل سنت نیز وجود ندارد; در نتیجه نمى توان آن را مبناى بحث قرار داد.
بنابراین هرگاه عرفاً اعراض و اسقاط صدق کند, اثر خود را خواهد داشت و عرف تعارضى بین آن دو نمى بیند. شارع و قانون گذار مى تواند براى انضباط بخشیدن به این امر, با توجه به موارد غالب و شرایط زندگى اجتماعى, مصادیق اعراض و اسقاط را معین کند. در واقع, قانون گذار با توجه به موارد غالب گذشت زمان و با شرایط خاصى, کشف مى کند که مالک و صاحب حق, اراده اعراض و اسقاط داشته است و مانند سایر امارات قانونى آن را اماره اعراض قرار مى دهد. در نتیجه این بیان منافاتى با عمل حقوقى بودن اعراض ندارد; زیرا همواره اراده اشخاص از طریق مُبرز نوعى یا شخصى احراز مى گردد. به عبارت دیگر, مرور زمان مصداقى از اعراض است, نه عین آن.
به این ترتیب, دلایلى که به عنوان مبناى روى گردانیدن از ظهور عرفى قوى روایات مذکور بیان گردیده بود, موجه به نظر نمى رسد و ناگزیر باید به مفهوم عرفى این روایات, که سقوط و عدم امکان مطالبه حق پس از سپرى شدن مدتى معین است, به معنى اماره اعراض و اسقاط حق در مقام اثبات, تن داد. البته این اماره فقهى و حقوقى, مانند همه امارات دیگر هرگز مانع مسئولیت اخلاقى فردى که در واقع مالک نیست, ولى طبق اماره مرور زمان, در مقام اثبات, مالک شناخته مى شود, نیست. گرچه امارات ناظر به کشف واقع هستند و کاشفیت نوعى و غالبى از واقع دارند, ولى همواره احتمال خلاف واقع بودن در آنها نهفته است. به عبارت دیگر, اگرچه اماره مرور زمان, علاوه بر مقام اثبات, ناظر به مقام ثبوت نیز هست و اصل هم تطابق مقام اثبات با مقام ثبوت است, اما چون کاشفیت آن غالبى و نوعى است, ممکن است در پاره اى موارد مطابق واقع نباشد. بدیهى است در چنین مواردى مسئولیت اخلاقى و شرعى اشخاص حقیقى که اماره به سود آنان است, منتفى نمى گردد. آنان وظیفه شرعى و اخلاقى دارند که مال را به مالک واقعى آن تحویل دهند.
آیا این اماره براى اثبات مشروعیت آنچه در مرور زمان مصطلح وجود دارد, کافى است؟ یا نیازمند دلیل متمم و مکمل است؟
این امر به آنچه عرفاً از روایات مذکور به دست مى آید, یعنى قلمرو دلالت آنها, بستگى دارد. جمود و تعبّد بر ظاهر روایات مذکور, حاکى از این است که صرف گذشت زمان هاى مطرح شده و عدم مطالبه در آن, موجب سقوط حق شخص و عدم امکان مطالبه آن مى گردد. مفاد قاعده مرور زمان, حتى مرور زمان مسقط و مملک هم چیزى بیشتر از این نیست و نسبت به مرور زمان عدم استماع دعوا نیز صراحت دارد. بنابراین در این برداشت, روایات مذکور به تنهایى کافى براى اثبات مشروعیت انواع مرور زمان است.
در تفسیر دوم از مفاد روایات مذکور که محتاطانه تر و به صواب نزدیک تر است, از مفهوم اول تنزل مى شود و آن مفهوم در چارچوب اماره اعراض و اسقاط محدود مى گردد, بدون قبول دلالت روایات بر عدم استماع دعواى خلاف; چنان که در برخى از دیدگاه هاى مذکور نیز به آن اشاره شده است. در این صورت, مرور زمانِ معین, اماره اعراض و اسقاط قلمداد مى گردد. این اماره عرفى و مبتنى بر وضعیت غالب موارد است. قانون گذار جهت انضباط بخشیدن به آن در مقام اجرا, مانند همه امور اجتماعى با توجه به نوع و اهمیت حق مدت مرور زمان ویژه اى را در قالب قانون مقرر مى دارد. با توجه به این که مبناى عمده این قاعده نظم عمومى است, افراد نمى توانند نسبت به مدت آن در قرارداد تصمیم بگیرند. البته امکان اثبات خلاف اماره نیز وجود دارد; زیرا مبناى اعتبار اماره, کاشفیت آن است و آن خود مرهون این است که اماره از وضعیت غالب مصادیق و موارد نمایندگى کند. در نتیجه دادگاه مکلف به استماع دعواى مدعى خلاف اماره و رسیدگى به آن است تا در صورت وجود دلیل قوى تر, از اماره دست بردارد; حال آن که عدم استماع دعوا, حداقل نصاب لازم و اثر مورد انتظار از قاعده مرور زمان براى پذیرش آن در یک نظام حقوقى است. روایات مذکور در تفسیر دوم, عدم استماع دعوا را نتیجه نمى دهد; حتى اگر شخص جدیدى مال را حیازت و تصرف کرده باشد. بنابراین براى اثبات مطلوب به دلیل متمم و مکمل نیازمندیم. وجود یا عدم وجود چنین دلیلى را ناگزیر در بحث از اصول و قواعد فقهى مرور زمان پى خواهیم گرفت.
شایان ذکر است علاوه بر دلایل خاص پیش گفته و قواعد عامى که در پى خواهد آمد, مهلت ها و مواعد خاصى در مورد مسائل مدنى در منابع روایى مطرح شده است که ماهیتى شبیه مرور زمان دارند. این موارد دست کم مى تواند مؤیدى بر اصل مرور زمان باشد; از جمله مرور زمان چهار ساله درخواست طلاق به وسیله زوجه فرد مفقودالأثر از حاکم, مهلت یک ساله جهت فسخ نکاح از طرف زن به دلیل وجود عیب در مرد, مهلت یک ساله خریدار جهت فسخ بیع به دلیل وجود عیب در مبیع مملوک, تعیین موعد یک ساله جهت حفظ و اعلان اشیاى لقطه و ضاله و مهلت هایى که براى پاره اى از خیارات در نظر گرفته شده است.
دست کم پاره اى از مواعد و مدت هایى از این نوع, صرفاً به خاطر تعیین تکلیف افراد و تثبیت روابط حقوقى و شرعى آنها و جلوگیرى از استمرار بى ثباتى و تزلزل در جامعه است. این موارد نشان مى دهد که آثار واقعى و نوعى گذشت زمان مى تواند موجب پیدایش عناوینى گردد و آن عناوین موضوع حکم شرعى قرار گیرند).
وى در خصوص استناد به حکم حکومتى مى نویسد:
در قانون مدنى عثمانى حکم سلطان و قاعده تخصیص به عنوان مبناى پذیرش قاعده مرور زمان بیان شده است; چنان که در فصل مربوط به وظایف قاضى, ماده 1800 این قانون مقرر مى دارد: (قاضى در انجام محاکمه و صدور حکم, وکیل سلطان است).
همچنین آمده است:
(قضاوت به زمان و مکان و به برخى از دعاوى مقید شده و تخصیص مى خورد; مثلاً یک قاضى که براى قضاوت کردن به مدت یک سال مأموریت دارد, فقط در همان سال قضاوت مى کند و حق ندارد قبل یا بعد از گذشت آن سال قضاوت کند. همچنین فردى که جهت رسیدگى به دعواى مشخص منصوب شده است, همه جوانب آن دعوا را رسیدگى مى کند و حق ندارد به دعواى دیگرى رسیدگى کند و شخصى که براى قضاوت در دادگاه معینى منصوب شده است, فقط در همان دادگاه قضاوت مى کند و حق ندارد در دادگاه دیگرى قضاوت کند. همچنین اگر دستورى از جانب سلطان صادر شود مبنى بر این که دعواى مربوط به شخص معینى, به دلیل ملاحظات عدالت خواهانه اى که مربوط به مصلحت عمومى است, مسموع نباشد, قاضى حق ندارد به این دعوا رسیدگى کند و درباره آن حکم صادر نماید.
محور اصلى این استدلال, حکم حکومتى است. حکم حکومتى عبارت است از احکام و فرامین جزئى قضایى, ادارى و اجرایى و قوانین و مقررات کلى, اعم از قوانین اساسى, عادى, آیین نامه و بخشنامه هایى که با توجه به مصلحت اجرایى در مقام تعیین چگونگى اجراى فتاواى ضرورى و مسلم یا مشهور و معتبر یا گزینش فتواى قابل اجرا و مختار حکومت مشروع یا در مقام اجراى آنها, با در نظر گرفتن مصالح مورد اهتمام شارع مقدس در مقام اجراى احکام الهى, از جانب حکومت اسلامى صادر و مقرر مى گردد.
بنابراین مشخصه اصلى حکم حکومتى این است که توسط حاکم و در مقام اجراى احکام شرعى و با توجه به مصلحت اجرایى وضع مى گردد و با تغییر شرایط تغییر مى کند, برخلاف سایر قوانین که توسط شارع و طبق مصلحت تشریعى وضع مى گردد.
مصلحت معتبر در احکام حکومتى, عبارت است از ترجیح مصلحت مهم تر و قوى تر از نظر شارع مقدس در مقام اجراى احکام شرعى در مقابل مصلحت تشریعى که خداوند در مقام تشریع, احکام خود را با توجه به آن مقرر مى دارد.
با توجه به تعریفى که از حکم حکومتى ارائه شد, آیا در صورتى که فردى از مطالبه حق خود براى مدتى طولانى خوددارى کند, حکومت نمى تواند براى رسیدگى بهتر به دعاوى, انضباط دادن به کار دادگاه ها, آسان تر کردن اثبات یا نفى ادعاها و جلوگیرى از اتلاف وقت و اموال مردم و حکومت, در شرایط خاصى, از جمله آگاهى فرد از حق خویش, به دلیل اهمال و عدم اقدام او, از استماع دعوایش خوددارى کند؟ آیا حکومت نمى تواند براى ایجاد انتظام در اداره کلان امور قضایى, مدعى حق را ملزم کند که در مهلت معقولى, به مطالبه حق خود مبادرت کند و با مسامحه و سهل انگارى در این امر همه تدابیر و برنامه ریزى هاى قضایى را به بازى نگیرد؟ آیا حکومت اسلامى نمى تواند براى تثبیت روابط اجتماعى و پیش گیرى از بروز اختلاف و رعایت مصالح اجتماعى, مبادرت به منضبط کردن معیارهاى عرفى کند و امورى را با توجه به کارکرد نوعى آنها, به عنوان اماره اعراض, اسقاط و ابرا معرفى کند و آن را به عنوان اماره قانونى اعلام دارد؟ به نظر ما پاسخ به همه این پرسش ها مثبت است. اصولاً حکومت بدون برخوردارى از این صلاحیت ها نمى تواند برقرار گردد. آیا مى توان پذیرفت که شارع مقدس که جهت خروج زوجه فرد مفقودالأثر از سرگردانى, مهلتى را جهت پیدا شدن زوج مقرر مى دارد, بلاتکلیفى جامعه و نظام قضایى را برمى تابد؟)
همچنین مؤلف در باب استناد به قاعده عقلى ضرورت حفظ نظام اجتماعى, پس از اثبات ضرورى بودن کبراى این قاعده و بیان موارد متعددى که فقیهان به آن استناد کرده اند, در باره تطبیق آن بر ضرورت تعیین مهلت براى مطالبه حق مى نویسد:
(تردیدى نیست که کشف واقع و تسلیم حق به صاحب اصلى آن, یک هدف اصلى قضاوت است, ولى این امر تنها هدف قاضى نیست و اصولاً تأکید مطلق بر آن به نوعى سرگردانى, پیدایى دعاوى و مخاصمات مزمن و دیرینه و در نتیجه بى ثباتى و عدم انتظام در روابط اجتماعى مى انجامد. به همین دلیل, هم در نظام هاى غیر دینى و عرفى, و هم در نظام قضایى اسلامى, هدف دیگرى را در کنار غرض پیش گفته, براى قاضى تعریف کرده اند و آن ضرورت فصل خصومت و پایان بخشیدن به دعاوى است. بر این مهم در منابع و متون فقهى به طور صریح و ضمنى تأکید فراوان شده است.
تعیین ادله اثباتى مشخص براى دعاوى مختلف و ملزم کردن قاضى به پیروى متعبدانه از آنها, حتى اگر از نظر او در دعوایى مشخص فاقد واقع نمایى و اطمینان بخشى باشد, مى تواند کارکردى در این جهت داشته باشد; یعنى شارع براى تحقق هدف کشف واقع, مرزهاى نوعى تعریف کرده است که در صورت به پایان رسیدن آنها و عدم کشف واقع به وسیله قاضى, هدف دوم را فداى هدف اول نمى کند. بر این مقصود بارها از سوى فقها تأکید شده است. پذیرش قاعده قرعه که هیچ گونه کاشفیتى از واقع ندارد و صرفاً کارکرد آن پایان بخشیدن به منازعه است, بهترین شاهد بر این مدعا است.
همچنین فقها در موارد متعددى به طور مشخص به این اصل استناد کرده اند; از جمله در مورد اعتبار مرجحات باب تعارض روایات, لزوم ترجیح حکم قضایى یک مجتهد در هنگام تعارض احکام آنها, لزوم مراجعه به اهل خبره در حل و فصل دعاوى, لزوم صدور حکم قاضى طبق یکى از روایات متعارض و عدم امکان صدور حکم به تخییر و احکامى که ائمه در مقام قضاوت نسبت به تنصیف اموال صادر کرده اند و آشکارا معلوم است که طبق مدعاى هر دو طرف مشترک بین آنها نبوده است.
بدون تردید, مبناى اصرار ورزیدن بر فصل خصومت, حتى اگر قاضى واقع را کشف و صاحب واقعى حق را شناسایى نکرده باشد, چیزى غیر از رعایت مصالح عمومى و نظام اجتماعى و به طور مشخص تثبیت روابط حقوقى افراد نیست. بنابراین قاضى نمى تواند براى مدت طولانى به دلیل عدم احراز واقع, رسیدگى به دعوا را به تأخیر اندازد و ناگزیر باید در مدت معقول و براساس دلایل از پیش معین شده و متعارف, به دعوا رسیدگى کند.
بدیهى است این غرض شارع مقدس تنها با وضع حدّ براى قضات تأمین نمى گردد; افزون بر قضات و دستگاه قضایى, صاحبان حق نیز باید در این جهت نقشى را بر عهده گیرند. آنها باید در یک مهلت معین, حق خویش را مطالبه و از پیدایش مخاصمات کهن جلوگیرى کنند و بدون عذر موجه و با وجود توان, امکان, علم و آگاهى این امر را به تأخیر نیندازند و اگر در این راه مسامحه کنند, روابط اجتماعى دچار بى ثباتى و بى نظمى خواهد شد. بهترین دلیل بر مغایر بودن چنین رفتارى با حسن نظام اجتماعى, تلقى خردمندان, مصلحان و به ویژه مدیران دستگاه هاى قضایى دنیا در این باره است. آنها قاعده مرور زمان را با هدف جلوگیرى از چنین بى نظمى هایى پذیرفته اند و البته تحت شرایطى به اجرا درآورده اند.
برخى از فقها نیز اگرچه در مقام پرداختن به این بحث نبوده اند, ولى عدم فصل خصومت ها را موجب اختلال نظام اجتماعى دانسته و در واقع در صدد اثبات صغراى این استدلال برآمده اند. آنان اظهار مى دارند: سناگزیر باید دعاوى و خصومت ها حل شود; زیرا بقاى خصومت ها به حال خود, موجب اختلال نظام مى گردد. به همین دلیل, دلایلى که موجب رفع خصومت ها مى گردند, الزاماً در موارد دیگر دلیل معتبر به شمار نمى آیند. بر همین اساس, قسم که شرعاً موجب فصل خصومت مى گردد, در غیر از دعاوى دلیل معتبر به شمار نمى آیدز.
همچنین گفته شده است که: صاختلال نظام به وسیله دعاوى باطل, جایز نیست و به حکم عقل باید از آن جلوگیرى کرد; زیرا در بسیارى از موارد ممکن است ادّعا شود که فلانى متعهد به فلان امر شده است و باید به آن عمل کند. بنابراین ناگزیر باید حتماً به حاکم مراجعه شود. درست است که تضییع حقوق ممنوع است, لکن باید این امر از ابتدا با مکتوب کردن امور و شاهد گرفتن بر آن مراعات گرددز.
بنابراین اگر به حکم عقل و شرع, حفظ نظام اجتماعى لازم است و اگر عدم رسیدگى به اختلافات و دعاوى, پایان نبخشیدن به آنها و به حال خود رها کردن آنها موجب اختلال در نظام اجتماعى مى گردد و واجب است که از آن جلوگیرى گردد, تحقق این امر مستلزم همکارى و تعهد دوجانبه است: از یک سو, دستگاه قضایى و قضات باید به رسیدگى و فصل خصومت با روش مشخص و در مدت زمان معقول ملزم گردند و حق استنکاف از رسیدگى به دعاوى را نداشته باشند و از سوى دیگر, صاحبان حق باید به ترتیب معین و در مهلت معقول, حق خود را مطالبه کنند تا دعوا به حال خود رها نشده, ادله اثبات نابود و کهنه نگردیده, روابط اجتماعى متزلزل و نظم عمومى مختل نگردد. این امر چیزى جز قاعده مرور زمان نیست که به موجب آن ذى حق موظف است در شرایط خاصى و در مهلت معینى حق خود را مطالبه کند. در غیر این صورت البته در شرایط معینى که نوعى مسامحه و سهل انگارى از سوى ذى حق در آن نهفته است, قاضى دیگر ادعاى او را استماع و رسیدگى نخواهد کرد. بدون تردید, هزینه پذیرش این امر بیشتر از هزینه پذیرش ترتیبات و مقرراتى که حکومت براى حفظ نظام اجتماعى ارائه مى کند, نیست. گرچه به موجب این مقررات براى افراد تعهداتى به وجود مى آید و در مجموع حقوق برخى از افراد تضییع خواهد شد, اما در سطح کلان اجراى این مقررات به صلاح جامعه است و بر همین اساس, فقها بر لزوم مراعات چنین مقرراتى فتوا داده اند.
ضرورت این امر هنگامى آشکارتر مى گردد که به روند روزافزون ازدیاد جمعیّت و حجم انبوه پرونده هاى مطروحه در محاکم قضایى توجه درخور داشته باشیم. بدون تردید, عنصر کمیّت جمعیت یکى از عناصر متمایزکننده جامعه امروزى از جوامع گذشته هاى دور است. کثرت جمعیت و در پى آن ازدیاد پرونده ها و میزان محدود وقت و سرمایه اى که دولت ها مى توانند به امور قضایى تخصیص دهند, همه مى تواند قواعد حاکم بر نظام قضایى را از گذشته متمایز کرده و اصول و قواعد خاصى را جهت حفظ نظام آن طلب نماید. شاید بهترین شاهد بر مغایرت پرداختن به دعاوى و پرونده هاى کهنه, با حفظ نظام قضایى و ضرورت تعیین مهلت معین براى طرح دعاوى و مطالبه حقوق, اظهارات یکى از مسئولان ارشد قضایى دهه شصت پس از انقلاب اسلامى که هنوز میزان دعاوى و جرایم بسیار کمتر از آمارهاى فعلى بوده, در این باره است. وى در خصوص عدم امکان رسیدگى در دعاوى کهنه و موافقت امام خمینى(ره) با مختومه اعلام کردن این قبیل پرونده ها مى گوید: سبه یاد دارم در سال 1365 یا 1366, دادستان عمومى مشهد, همان زمان شوراى عالى قضایى, به تهران آمد و پس از بررسى پرونده ها گفت: تعداد بسیار زیادى پرونده یک صفحه اى در دادسرا وجود دارد. تکلیف این پرونده ها چیست؟ شخصى یک شکایت کرده است و این شکایت همان طور مانده است. اینها را باید توى بایگانى بگذاریم. این پرونده ها قابل رسیدگى نیست؟ یا باید به آنها رسیدگى شود؟ خلاصه ما بلاتکلیف ماندیم; تا آن که خدمت امام راحل(ره) رفتیم و از ایشان اجازه گرفتیم که این گونه پرونده ها اصلاً قابل رسیدگى نیست. براى دادسراى عمومى مشهد امکان ندارد علاوه بر پرونده هاى خودش, این 14هزار پرونده را هم رسیدگى کند, آن هم پرونده هاى یک صفحه اى را. این جا بود که آقایان به طور ملموس متوجه شدند مسئله مرور زمان چیستز.
علاوه بر اصول و قواعد مذکور, بعضى از فقها به قاعده اقدام, قاعده نفى عسر و حرج, لاضرر و سیره عقلایى جهت اثبات مشروعیت قاعده مرور زمان استناد کرده اند; زیرا با توجه به این که (جهل به قانون رافع مسئولیت کیفرى نیست), فردى که در مدت مقرر حق خود را مطالبه نکرده, بر علیه خویش اقدام کرده و مسئول از دست دادن حق خود است. همچنین زنده نگهداشتن دعاوى طى سال هاى متمادى, موجب بروز عسر و حرج و بلاتکلیفى در وضعیت مالى مردم و بى ثباتى در روابط حقوقى مى گردد و از سوى دیگر, حکومت تنها به میزان توان و امکان, مسئول رسیدگى به دعاوى مردم بوده و در این زمینه ناگزیر است دعاوى را طبقه بندى نماید و مهلتى جهت طرح و تعقیب دعوا مقرر دارد. رفتار و منش همه عقلاى جوامع به عنوان افراد خردمند و مصلحت اندیش بر این امر گواهى مى دهد.)
نویسنده در پایان و در مقام نتیجه گیرى مى نویسد:
(مرور زمان را مى توان به طور مشروع و طبق ادله خاص یا قواعد و اصول عمومى فقهى و البته با شرایط خاص تعلیق و انقطاع آن, و با مدت هاى متناسب با موضوع و با استثنا کردن برخى از موضوعات, دست کم به عنوان عامل عدم استماع دعوا و به منظور رعایت مصلحت اهم در مقام اجراى احکام همچنین حفظ نظام قضایى و رسیدگى دقیق و به موقع پرونده ها با توجه به مجموعه امکانات قضایى پذیرفت.

پى نوشت :
* اثرى از پژوهشکده فقه و حقوق, پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى دفتر تبلیغات اسلامى.