بازکاوى دلیل اجماع

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده


در کتاب هاى فقهى و اصولى شیعه و سنى, در کنار کتاب و سنت و عقل, اجماع نیز به عنوان یکى از منابع احکام مطرح شده و درباره ماهیت, تعریف, شرایط, احکام و سرانجام حجیت, عدم حجیت و دلیل و مناط حجیت آن بحث ها و آرا و اندیشه هاى گوناگونى ارائه گردیده است.
ییکى از مباحث مربوط به اجماع, خاستگاه آن است. مجتهدان و فقیهان شیعه به صراحت خاستگاه اجماع را اندیشه سیاسى اهل سنت دانسته اند و از این رو, عالمان شیعه, آنان را اصل و پایه اجماع, و اجماع را اساس و بنیاد آنان شمرده اند, اما سؤال این است که با چنین خاستگاهى, مبحث اجماع چگونه به ادبیات فقه و اصول و کلام و عقاید شیعه راه یافته است و آیا عالمان شیعى آن را معتبر دانسته اند؟ در آثار فقهى, اصولى و کلامى شیعه, بحث هاى فراوان و موضع گیرى هاى متفاوتى در این زمینه شده است:
1. برخى آن را بسان اجتهاد و قیاس و تقلید, از بدعت هاى اهل سنت دانسته اند که با هدف سیاسى, به منظور مقابله با جریان وحیانى و آسمانى امامت و رهبرى, ایجاد انحراف در مسیر صحیح امامت و مشروعیت بخشیدن به خلافت غیرقانونى در قصّه سقیفه بنى ساعده پایه گذارى شده است و نتیجه گرفته اند که اندیشه اجماع, پدیده اى ساختگى و سیاسى و وارداتى است که نباید بدان عمل شود.
2. بعضى معتقدند فقاهت و استنباط بر محور اجماع است و بدون التزام به حجیت اجماع, ستون خیمه فقه فرومى افتد و درخت فقاهت بى باروبر مى گردد.
3. گروه سوم, آن قدر براى حجیت اجماع قید و شرط ذکر کرده اند که آن را از حیطه بحث واقعى و عملى, خارج ساخته و به یک مسئله فرضى محض تبدیل کرده اند; چنان که هیچ گاه براى آن, نمى توان مصداق خارجى یافت, و یا مصادیق آن بسیار اندک است.
4. برخى دیگر, اجماع را با ضرورى فقه, مذهب و یا دین درهم آمیخته و نتایج نامطلوبى از آن استحصال کرده اند.
5. دسته اى هم حجیت و عدم حجیت اجماع را مشروط به شرایطى دانسته اند که بدون آن شرایط, اجماع فاقد اعتبار است. این عده در تحقق و فراهم بودن آن شرایط, بحث هاى زیادى رامطرح کرده اند.
6. گروهى نیز به اجماع به عنوان قضیه اى شخصیه نه یک قانون علمى نگریسته اند; بدین گونه که اگر برفرض در جایى براى کسى, از اجماع وثوق و اطمینان ـ یعنى علم عادى و عرفى ـ به رأى و نظر معصوم و یا سند معتبر پیدا شود, حجت است, وگرنه حجت نیست.
7. سرانجام چه بسا کسانى که با بررسى هاى اصولى برابر صناعت اجتهاد, بى اعتبارى اجماع را به اثبات رسانده اند, ولى آن گاه که به حوزه فقه و فتوا وارد شده اند, یا بر اساس اجماع فتوا داده اند و یا دست کم از صدور فتوا بر خلاف آن خوددارى ورزیده و راه احتیاط را در پیش گرفته اند. این امر باعث گردیده که گمان رود میان فقه و اصول نوعى ناهمخوانى و ناهمگونى وجود دارد و از همین رو, گفته اند که اصولیان در بحث هاى خود مطالبى را اثبات مى کنند و به نتایجى مى رسند; اما در فقه یافته هاى اصولى شان را به فراموشى مى سپارند, و چه بسا مجتهد از عناصر استنباط مانند آیات و روایات به نتیجه اى مى رسد, ولى اجماع را مانع از التزام به این حکم و فتوا مى داند و بر خلاف دیدگاه هاى اصولى عمل مى کند.
با توجه به رویکردهاى متفاوت بحث هاى فراوان از زوایاى مختلف و آراى گوناگونى که درباره اجماع با افراط و تفریط در اعتبار یا بى اعتبارى آن ابراز شده است, ارائه بحثى جدید با رویکردى تازه به مسئله اجماع, با استفاده از تراث سلف صالح و با نظر به اندیشه هاى گذشتگان و نقد آن, لازم و کارساز به نظر مى رسد و این پژوهش در صدد است با چنین نگرشى این مسئله را در بوته نقد علمى نهد و به چالش کشاند; تا چه قبول افتد و چه در نظر آید.1

اجماع در لغت
اجماع از ماده جمع با مشتقّاتش مانند جمیع, جماعت, اجتماع و جمعه ضد افتراق و انتشار است و معناى آن گردآورى, گرد آمدن و پیوستن است که ضد جدایى, پراکندگى و گسیختگى است و در متون دینى جمع, اجتماع و جماعت, در مقابل تفرّق, انتشار و فُرقَت به کار رفته است.2
در کتاب هاى لغت براى اجماع دو معنى ذکر شده است:
الف) عزم: جَمَع امره و اَجمعه و اجمع علیه: عزم علیه; کارش را جمع کرد و بر آن اجماع کرد; یعنى بر آن عزم کرد.
ییقال: اَجمِع امرَکَ و لا تدَعه منتشراً; گفته مى شود کارت را گردآورى کن و نگذار پراکنده شود.
قال الفرّاء:الاجماع الاعداد و العزیمة على الامر;3 فرّا گوید: اجماع یعنى آمادگى و عزم بر کار.
در آیات, روایات و محاورات عرب, اجماع به معناى عزم به کار رفته است که چند نمونه ذکر مى شود:
1 .و اَجمَعُوا ان یجعلوه فى غَیابَتِ الجُبّ;4 عزم کردند که یوسف را درون چاه افکنند.
2. من لم یُجمَعِ الصیامَ من اللیل فلا صیام له;5 هرکس از شب عزم روزه نداشته باشد, روزه اش درست نیست.
لایکون الاتمام الاّ ان یُجمع على اقامة عشرة ایام;6 نماز مسافر تمام نیست, مگر آن که عزم و نیت اقامه ده روز داشته باشد.
3. فلمّا اجمع ابوبکر على منع فاطمة(سلام الله علیها) فدک ـ فدکاً ـ;7 چون که ابوبکر عزم و تصمیم گرفت که فاطمه(س) را از تصرف در فدک منع کند.
ب) اتفاق: یقال: اجمع القوم على القیام بعمل ما اذا اتفقوا علیه.8 الاجماع فى اللغة الاتفاق والعزم على الامر.9
ابن فارس مى نویسد:
(الجیم والمیم والعین اصل واحد یدل على تضامّ الشىء);10
جیم و میم و عین یک اصل است که بر ضمیمه نمودن و پیوند و پیوستن شىء دلالت مى کند.
با نظر به آنچه در کتاب هاى لغت آمده, شاید بتوان گفت: در اجماع که به معناى عزم و اراده است, نوعى آمادگى, تمرکز, محکم کارى, تفکر و تدبیر جهت دستیابى به هدف مورد نظر لحاظ شده است.
راغب مى نویسد:
(اجمعت کذا اکثر ما یقال فیما یکون جمعاً یَتوصَّل الیه بالفکرة ان الناس قد جمعوا لکم, أى اجمعوا آرائهم فى التدبیر علیکم);11
بیشترین کاربرد اجماع جایى است که دستیابى به هدف مورد نظر همراه با اندیشه باشد; مثلاً گفته مى شود: مردم علیه شما اجماع کرده اند; یعنى فکر و اندیشه هاى خود را بر ضد شما متمرکز کرده اند.
همچنین آمده است:
(اجماع الامر عقد القلب و توطین النفس علیه).12
در شرح معلقات سبع, اجماع به إحکام معنى شده است;13 چنان که در معناى اجماع قصد و اراده آمده است.
محقق حلى و نیز شیخ اعظم انصارى مى نویسند:
(الاجماع مأخوذ من قولهم اجمع على کذا اذا عزم علیه. فلا یدخل فى الاجماع على الحکم الا من عُلم منه القصد الیه).
اجماع اصطلاحى, برگرفته از سخن لغویان است که به عزم معنا کرده اند. بنابراین در اجماع کنندگان بر حکم داخل نیست, مگر کسى که معلوم باشد که با علم و قصد آن حکم را پذیرفته است:
(الاجماع لایتقرّر ما لم یعلم الاتفاقُ قَصداً).14
در اطلاق اجماع بر هر یک از معانیِ عزم, اتفاق, احکام, اطباق و ضَمّ, اختلاف شده که آیا به نحو حقیقت است, خواه از باب مشترک لفظى و یا معنوى؟ یا در بعضى حقیقت و در بقیه مجاز است؟ در این زمینه بحث هایى شده که نیاز و فایده مهمى در طرح و بررسى شان به نظر نمى رسد, ولى شاید بتوان ادعا کرد که این ماده (جیم و میم و عین) یک معناى اصلى بیشتر ندارد که همان ضمّ یعنى پیوست دادن و گرد آوردن است و بقیه معانى از مصادیق و لوازم آن به شمار مى آیند. در عزم, عزیمت, اتفاق, احکام, تدبیر و مانند آن که در کتاب هاى لغت ذکر شده است, همه جا معناى پیوستن و گرد آوردن لحاظ شده است. سخن ابن فارس و راغب اصفهانى شاهد این مدعاست:
(الجیم والمیم والعین: اصل واحد یدل على تضامّ الشىء).15

اجماع در اصطلاح
اجماع اصطلاحى که برگرفته از همان معناى لغوى است, یعنى گردآورى و پیوستگى میان آرا و اندیشه هاى متفرق درباره یک مطلب, که همان اتفاق نظر خاص است. این اتفاق خاص, مى تواند بر دو قسم باشد: 1. در اصطلاح و عرف عام; 2. در اصطلاح و عرف خاص.
1. اجماع در اصطلاح عام: اجماع از امور عرفى و عقلایى است که ممکن است در هر زمان و زمینى میان اهل هر فن و رشته اى بر سر مسئله اى از مسائل حاصل و محقق شود; مانند: اجماع و اتفاق نظر صرفى ها بر لزوم اعلال اجوف, اجماع نحوى ها بر مرفوع خواندن فاعل, و نیز اتفاق شخصیت هاى تأثیرگذار جهانى بر سر مسائل بین المللى; مانند لزوم حفظ میراث فرهنگى, بهداشت جهانى, حفظ و حمایت از حقوق بشر, کنترل سلاح هاى هسته اى و کشتار جمعى و….
بنابراین اجماع در اصطلاح و عرف عام ویژه سرزمین و یا ملت و مذهب خاصى به شمار نمى آید و در هر دانش و رشته و فنى ممکن است اتفاق افتد, بدون آن که ملت اسلامى و یا دانش فقه در صدق و تحقق آن دخالت داشته باشد:
(فالاجماع عبارة عن اتفاق آراء مَن یعتبر رأیه عند العقلاء فى ما یعتبر رأیهم فیه).16
و مقصود از اجماع در دانش فقه نیز همین معناست; مثلاً وقتى علامه در تذکرة و یا منتهى مى نویسد: (اَجمع علمائنا) یا (اجمع علماء الاسلام), مقصود همین معنا و اصطلاح است و روش عالمان هر رشته این است که به مسائل اجماعى و اختلافى اشاره مى کنند.17 نکته شایان توجه این است که اجماع اصطلاحى به این معنا, خصوصیتى ندارد که در کنار ادله احکام شرعى مورد بحث قرار گیرد.18
2. اصطلاح و عرف خاص: اجماع در اصطلاح خاص, به گونه هاى مختلفى تعریف شده است و اجماع به این معناست که محل نزاع و بحث است و درباره اعتبار و بى اعتبارى و دلیل و مناط آن, دیدگاه هاى گونه گونى ابراز شده است. از آن جا که اجماع در این اصطلاح, از اختراعات اهل سنت به شمار مى آید و آنان مؤسس و اصل اجماع و اجماع مى شوند پایه و اساس آنها شمرده مى شود, قهراً باید دید که آنان اجماع را چگونه تعریف کرده اند و در مرتبه بعد, باید دید شیعه با آن, چه تعاملى کرده است؟ آیا با آنها همراهى کرده اند یا خود اصطلاح جدید و جداگانه اى را برگزیده اند؟
در کلمات اهل سنت براى اجماع تعریف هاى زیادى ذکر شده است که هیچ قدر جامع و مشترکى با یکدیگر ندارند و متباین به نظر مى رسند و برخى تا هفتاد تعریف با قیود و شرایط مختلف براى آن ذکر کرده اند.19 شاید مشهورترین تعریف ها از این قرار باشد: 1. اجماع امت; 2. اجماع علماى امت; 3. اجماع اهل حلّ و عقد از امت.
برخى دیگر از اهل سنت, اجماع صحابه, اجماع دو شهر مکه و مدینه, یا به اضافه بصره, یا اجماع سه نفر و حتى صدق و تحقق اجماع را با یک نفر نیز مطرح کرده اند.
هرچند پاره اى از بحث ها و تعریف ها در مورد اجماع موهوم و موهون است, ولى با توجه به این که پیشگامان جریان اجماع, یعنى اهل سنت, به حدیث منسوب به پیامبر: (لاتجتمع امتی…), استناد و استدلال کرده اند, مقتضاى قاعده آن است که تعریف و معناى حقیقى اجماع اصطلاحى, همان اجماع و اتفاق همه امت اسلامى باشد که امثال غزالى بدان تصریح کرده اند20 و بقیه تعاریف, مسامحى و مجازى شمرده شود که به سبب برخوردارى از مناط حجیت, اجماع بر آن اطلاق شده است. از این روى, تعریف درست و حقیقیِ اجماع مصطلح, اجماع امت و اتفاق کلّ است و با خروج و تخلف فرد و یا افراد از دایره مجمعان, اصل تسمیه دچار اشکال و موضوع اجماع به طور حقیقت منتفى مى شود. هرچند ممکن است به دلیل این که مشتمل بر مناط حجیت و داراى حکم اجماع است, لحوق حکمى به اجماع پیدا کند, ولى معلوم است که هر حجتى اجماع نیست; چنان که هر خبر مفید علمى, متواتر نیست.
پس عدم تحقق وفاق کل با خروج و تخلف فرد و یا افرادى از مجمعان, به اصل تسمیه و معناى حقیقى اجماع خلل و اشکال وارد مى کند; هرچند که ممکن است به حجیت و اعتبار آن ضررى نداشته باشد.21
شیخ انصارى مى نویسد: شیعه و سنى به اتفاق, اجماع را به (اتفاق الکل) تعریف کرده اند.22
شیعه در تعریف اجماع, اصطلاح جدید و جداگانه اى غیر از اصطلاح سنّیان ندارد و آنچه برخى نسبت میان اجماع را در اصطلاح شیعه و سنى, عام و خاص من وجه دانسته اند, تنها از جهت مصداق و اجماع حکمى است, نه مفهوم و اجماع موضوعى:23
(ولیس لأصحابنا اصطلاح جدید فى الإجماع و إنما جروا على ما جرت علیه العامة);
اصحاب ما در باب اجماع, اصطلاح جدیدى ندارند و اصطلاح آنان, همان اجماع مصطلح سنّیان, یعنى اتفاق الکل, است.
اطلاق اجماع بر اتفاق خصوص امامیه که امام معصوم جزء آنها باشد, مسامحه و مجاز است; زیرا امامیه بخشى از امت اسلامند, نه همه امت; چنان که اطلاق اجماع بر اتفاق جماعت و گروهى از علماى شیعه که کاشفیت قطعى از رأى و نظر معصوم داشته باشد ولى امام داخل در آن گروه نباشد, مسامحه در مسامحه و سبک مجاز از مجاز است.
نتیجه این دو تجوز و دو مسامحه آن است که بر اتفاق گروهى از علماى امت, بدون آن که شخص امام در میان مجمعان باشد, اجماع اطلاق شود و ملاک و مصحح تجوّز و تسامح, همان برخوردارى از مناط اجماع, یعنى حجیت, است.
پس اطلاق اجماع بر اتفاق همه علماى امامیه که امام جزء آنها باشد و یا امام خارج از آنها, ولکن کاشفیت قطعى از رأى امام داشته باشد, اطلاق حکمى و مسامحى و مجازى است, نه موضوعى و حقیقى, و ملاک صحت اطلاق, وجود مناط اجماع است, نه صدق تسمیه و مفهوم اجماع.24

پیدایش اجماع
اجماع همانند هر پدیده دیگرى منشأ پیدایش و نقطه آغازى دارد. بنابراین باید دید نخستین بار کى, کجا, چرا و به وسیله چه کسى در تاریخ اسلام پدیده و اندیشه اى به نام اجماع به عنوان یک دلیل و مدرک شرعى مطرح شده است؟
براساس بررسى هاى به عمل آمده, اجماع نخستین بار در قضیه سقیفه بنى ساعده و مسئله خلافت به عنوان یک جریان سیاسى و اجتماعى و با هدف توجیه و مشروعیت بخشیدن به خلافت ابوبکر به وسیله خود وى و همفکرانش مطرح شد.25 سپس به منظور مستندسازى براى اعتبار اجماع, به موارد و مسائل دیگر تسرّى داده شد; تا آن جا که به عنوان یک دلیل در کنار دیگر ادله شرعى و عناصر استنباط مورد توجه قرار گرفت و با گذشت زمان به دلایل خاصى که گفته خواهد شد, به ادبیات, فرهنگ, فقه و اصول شیعه نیز راه یافت.
چنان که اشاره کردیم, بسیارى از عالمان شیعه تصریح کرده اند که پدیدآورندگان اجماع عامّه اند و موجودیت آنها وابسته به اجماع است:
(هم الاصل له و هو الاصل لهم);26
آنان اصل اجماع هستند, و اجماع اصل آنان است.
سید مرتضى علم الهدى, که از جمله مجتهدان تراز اول و آغازگر دوره فقه و اصول کلاسیک شیعه است, مى نویسد:
(ان الإجماع شىء أحدثه العامة و اخترعوه و أدرجوه فى الأدلة و جعلوه قسماً منها و نحن أخذناه منهم لِما رأیناه حقاً و وجدناه صالحاً للحجیة);27
اجماع چیزى است که عامه آن را ایجاد و اختراع نمودند و در ضمن ادله شرعى قرار دادند و از آن جا که اجماع از نگاه ما نیز مى توانست یک حجت معتبر شرعى باشد, آن را از عامه گرفتیم.

طرح اندیشه اجماع و ارتباط آن با مسئله خلافت
اصل اولى در زندگى فردى و اجتماعى حریّت, آزادى و استقلال انسان هاست و هیچ کس هیچ گونه ولایت و سلطه اى بر دیگران ندارد و رأى و حکم هیچ کس بر دیگران نافذ و حجت و متبع نیست, مگر آن که با دلایل قابل قبول عقلى, عقلایى و شرعى, ولایت و سلطه و خلافت کسى بر دیگران و جامعه به اثبات برسد. از این رو, بسیارى از متکلمان عامّه گفته اند راه اثبات ولایت بر دیگران, یا نصب و تعیین از جانب خدا, یا نصّ و معرفى از جانب ولیّ و خلیفه قبلى, یا به دست گرفتن قدرت با قهر و غلبه مانند کودتاست و یا آن که بر خلافت شخصى اجماع و اتفاق امت حاصل شود.
اما پس از رحلت رسول خدا, از سویى خلیفه مورد نظر عامه از جانب پیامبر منصوص و منصوب نبوده و از سوى دیگر, ادعا نشده که خلافت او با قهر و غلبه براى به دست گرفتن حاکمیت بوده است.28 بدین جهت اهل سنت براى مشروعیت بخشیدن به حاکمیت و خلافت ابوبکر به اجماع امت تمسک و استناد کردند. در برابر آنها, شیعه امامیه یعنى پیروان اهل بیت پیامبر (علیهم السلام) معتقدند با رحلت پیامبر شریعت و امت نیازمند پیشواى معصومى است که باید به مقتضاى قاعده لطف از جانب خداوند به وسیله پیامبر براى مردم معرفى و تعیین شود و هیچ گاه زمین و زمان از وجود امام معصومى که حافظ شریعت و هادى امت است, خالى نیست و اوست که مستقیم و بى واسطه و یا غیر مستقیم و به واسطه, به عنوان نماینده خاص و یا عام, آن رسالت را به انجام مى رساند.
عامه در مخالفت با این عقیده شیعه, مى گویند مسئولیت حفاظت و صیانت از شریعت, پس از رحلت پیامبر, بر عهده امت است. آنها براى منطقى جلوه دادن دیدگاه خود, با تمسک به وجوهى, نوعى عصمت را براى امت ادعا کردند و در نتیجه امت را با قید عصمت جایگزین امام معصوم نمودند و مسئولیت حفاظت و صیانت از شریعت را بر عهده امت نهادند.29 از این جهت, هم در امامت عامه و هم امامت خاصه, آنان بحث اجماع را که عهده دار اثبات عصمت امت است, با هدف تقابل با عقیده شیعه و نفى نیاز به وجود امام معصوم, بنیان نهادند.
بنابراین طرح اندیشه اجماع, فاقد ریشه اعتقادى است; بلکه صرفاً عکس العملى در برابر عمل انجام یافته خارجى (یعنى قصه سقیفه و خلافت ابوبکر) و توجیهى است براى وضع موجود و آنچه انجام گرفته, نه آنچه باید باشد. آن گاه آن را به سایر موارد چون امامت عامه و مسائل و فروع فقهى سرایت دادند.30

مشروعیت بخشیدن به خلافت ابوبکر با استناد به اجماع
دانسته شد که خاستگاه اصلى و سرآغاز طرح اندیشه اجماع در تاریخ اسلام, قصه سقیفه و جریان خلافت ابوبکر است و سپس آن را به حوزه هاى دیگر فکرى, فقهى و حقوقى سرایت دادند و در نتیجه گرفتار تناقض ها و چالش هاى فراوانى شدند.
اکنون سخن در این است که طرح اجماع با هدف یاد شده در مسئله خلافت, از کى و از سوى چه کسى طرح و دنبال شد؟ آیا با گذشت زمان و مواجهه با مشکلات در مسئله خلافت ابوبکر, در دوره هاى متأخر براى علاج مشکل به فکر افتادند و جریان سازى کردند؟ یا آن که از همان آغازِ امر خلافت, اجماع مورد توجه و استناد واقع شد؟
بررسى ها نشان مى دهد که استناد به اجماع از همان آغاز به وسیله شخص ابوبکر دنبال شد. این نکته, قرائن و شواهد تاریخى گوناگونى دارد که در زیر به برخى اشاره مى کنم:
1. در همان آغازین روزهاى پر التهاب رحلت پیامبر و روى کار آمدن ابوبکر, وقتى حضرت صدّیقه شهیده زهراى مرضیه(س) با ایراد خطبه آتشین و افشاگرانه در مسجد شریف نبوى, ابوبکر را مورد عتاب و ملامت شدید قرار داد که چرا به ناحق جاى رسول خدا را اشغال کردید و خیانت نمودید و على را کنار گذاشتید, ابوبکر ضمن اعتذار و دلجویى از دختر پیامبر گفت:
خدا, رسول خدا و دختر پیامبر خدا راست مى گویند. تو عین حجت و حقیقت هستى, ولى :
(هؤلاء المسلمون بینى و بینکِ قلّدونى ما تقلّدتُ و باتفاقٍ منهم اخذتُ ما اخذتُ, غیر مکابرٍ و لا مستبدٍ ولا مستأثر و هم بذلک شُهود);31
آنچه را به گردن گرفتم, این مسلمانان ـ امت ـ که این جا حاضرند, به گردن و عهده ام نهادند و آنچه گرفتم, به حکم اتفاق و اجماع آنان گرفتم; در حالى که من نه زورگویى کردم و نه استبداد و خودمحورى ورزیدم و نه خود را بر دیگران پیش داشتم, و این مسلمانان گواه بر این مطلبند.
2. شیخ صدوق با سندى بلند و طولانى در خصال نقل مى کند: پس از قصه سقیفه و خلافت, ابوبکر همواره در تلاش بود تا در برخورد با حضرت على(ع) خوشرویى و محبت نشان دهد, ولکن مى دید که امام از او ناراحت است و این براى او ناگوار و نگران کننده بود. بنابراین در تلاش بود تا در ضمن دیدارى با امام, عذرخواهى و رضایت آن حضرت را جلب نماید و وانمود کند که او به خلافت رغبت و علاقه اى نداشته و این مردم بودند که متفق شدند تا مسئولیت خلافت را بر عهده او نهند. اما وقتى که امام این گونه توجیهات را شنید, از ابوبکر پرسید: اگر راست مى گویى, پس چرا پذیرفتى؟ گفت:
(حدیث سمعتهُ من رسول الله: ان الله لایجمع امتى على ضلالٍ و لمّا رأیت اجتماعهم اتّبعت حدیثَ النبى و احلت ان یکون اجتماعُهم على خلاف الهدى واعطیتُهم الإجابة ولو علِمتُ ان احداً یتخلّف لامتنعت);32
حدیثى را از رسول الله شنیدم که: خداوند امتم را بر گمراهى, گرد هم جمع نمى کند, و چون اجتماع امت را دیدم, از سخن پیامبر پیروى کردم و محال دانستم که اجتماع امت بر خلاف هدایت باشد و بدین جهت, خواسته آنان, خلافت, را پذیرفتم و اگر مى دانستم که یک نفر تخلّف مى کند, خلافت را نمى پذیرفتم.
3. ابوبکر در راه با امام(ع) روبه رو شد, از او پرسید: یا اباالحسن! آیا از آنچه در سقیفه واقع شد و مردم مرا به خلافت برگزیدند و با من بیعت کردند, ناراحتى؟ به خدا سوگند! این خواست من نبود. آن گاه ابوبکر این گونه دلیل مى آورد:
(الاّ ان المسلمین اجتمعوا على أمر لم یکن لى أن أخالف علیهم فیه لأن النبى قال: لاتجتمع أمتى على الضلال);33
مسلمانان برخلافت من اجماع کردند و براى من ممکن نبود که با اجماع آنان بر خلافتم مخالفت ورزم; زیرا پیامبر(ص) فرمود: امت من بر گمراهى و خلاف واقع, اجتماع و اتفاق نمى کنند.
4. ابوبکر با هدف توجیه افکار عمومى و بسترسازى گسترده براى مشروعیت خلافتش بارها و بارها در سخنرانى هایش براى انصار و مهاجران, به اجماع و بیعت که نشانه رضایت مردم از حکومت اوست, استدلال و استناد مى کرد. در مقابل, امام نیز با استفاده از هر فرصتى نارضایتى و مخالفت خویش را ابراز مى داشت; از جمله در یکى از سخنانش به دنبال احتجاج بر عمر بن خطاب, با تمثل به دو بیت شعر نیّت ابوبکر پرده برمى دارد:
فان کنتَ بالشّورى مَلَکتَ امورَهم
فکیف بهذا والمشیرون غُیَّبُ
و ان کنتَ بالقُربى حَجَجتَ خصیمَهُم
فغیرُک اولى بالنبى و اقربُ.34
به هر حال, غرض از ذکر نمونه هاى یاد شده, اثبات این مطلب است که استناد به اجماع و استدلال به حدیث (لاتجتمع امتى على ضلال) یا (خطاء) با هدف مشروع جلوه دادن خلافت مطلبى است که ابتدا از سوى شخص ابوبکر مطرح شد.
عکس العمل امام على(ع) و دیگر امامان معصوم(ع) با اجماع, در مباحث بعد خواهد آمد.

دلایل حجیت اجماع
از آن جا که حجیت اجماع بر فرض قبول ذاتى نیست, نیازمند اثبات و استدلال است و چون اثبات اجماع با اجماع مستلزم شکل عقلیِ دور و یا تسلسل است,35 پس از جهت ثبوتى, آنچه ممکن است دلیل براى اعتبار اجماع باشد, منحصر مى شود به آیات, روایات و عقل. اما تمسک به بناى عقلا سیره متشرعه, ضرورت دین و یا مذهب و یا ضرورت فقه, بر فرض ثبوت, در نهایت به عقل و یا نقل بازگشت مى کند و دلیل جداگانه اى به شمار نمى رود.

الف) استدلال به آیات
گروهى از متکلمان و فقیهان اهل سنت و از جمله شافعى, بر حجیت اجماع به آیاتى از قرآن کریم استدلال کرده اند36 که مهم ترین و قوى ترین آنها از جهت دلالت بر مدّعا, این آیه است:
(ومن یشاقق الرسول من بعد ما تبین له الهدى و یتبع غیر سبیل المؤمنین نُوَلّه ما تولّى و نُصلِه جهنم و سائت مصیراً);37
و هرکس پس از روشن شدن راه هدایت, با پیامبر مخالفت و دشمنى ورزد و غیر راه مؤمنان را پیروى کند, او را به آنچه دوست دارد, وامى نهیم و جهنم را به او مى چشانیم که بد جایگاهى است.
بیان استدلال: در این آیه بر مخالفت راه مؤمنان همانند مخالفت و دشمنى با پیامبر وعید و تهدید به عذاب جهنم شده است. بنابراین اگر راه مؤمنان که همان مسیر و منهج مورد اتفاق و اجماع آنان است, حجت و پیروى از آن واجب نبود, نباید مخالفت با آن موجب وعید و تهدید به عذاب جهنم مى شد. پس اجماع مؤمنان حجت, و پیروى از آن واجب است.38
اشکال: بر این استدلال مى توان به راحتى تا پانزده اشکال از کلمات مفسران و اصولیان شیعه و سنى استخراج کرد. بعضى از عالمان اهل سنت, مانند آمِدى در الاحکام, تلاش گسترده اى به عمل آورده اند تا به همه اشکال ها پاسخ گویند,39 لکن غزالى در المستصفى تصریح مى کند این آیه که از جهت دلالت و ظهور قوى تر از بقیه آیات شمرده شده است به عقیده ما همانند دیگر آیات, هیچ گونه صراحتى بر مدعا ندارد; بلکه بر خلاف آن ظهور دارد و یا دست کم آیه دچار اجمال است براى مدعى قابل استناد نیست.40
از این روى, مرحوم مظفر مى نویسد: غزالى و دیگران, زحمت پاسخ گویى به استدلال به این آیه و دیگر آیات را براى ما کم کرده و اعتراف داشته اند که این آیه و بقیه آیات, هیچ گونه دلالتى بر حجیت اجماع ندارد; به گونه اى که عصمت امت را اثبات و آن را جایگزین امام معصوم کند. بنابراین نیازى به شرح مفصل اشکال ها باقى نمى ماند.41
سید بن زهره و شیخ طوسى نیز به پیروى از سید مرتضى علم الهدى, بیش از هشت جواب به این استدلال داده اند و اثبات حجیت اجماع به معناى مورد نظر اهل سنت, با استناد به آیات قرآن قابل پذیرش نیست.42
در نتیجه, ممکن است معناى آیه آن باشد که: متابعت از راه مؤمنان حقیقى که به طور باطنى و ظاهرى ایمان داشته باشند, واجب است و بدیهى است که همه امت, مؤمنان حقیقى و ظاهرى و باطنى نیستند; تنها گروه خاصى داراى ایمان حقیقى است که طبق روایات, آن گروه جز امامان اهل بیت(ع) و پیروان راستین آنان نمى توانند باشند.
احتمال دیگر در مورد معناى آیه این است که هرکس با پیامبر(ص) مخالفت و دشمنى ورزد و غیر راه مؤمنان را در همراهى و یارى پیامبر(ص) و دفع دشمنان او در پیش گیرد, او را با آنچه دوستش دارد, واگذار مى کنیم و جهنم را به او مى چشانیم که بد جایگاهى است.43
پس آنچه حرام و موجب استحقاق جهنم است, مخالفت و دشمنى با پیامبر(ص) و در پیش گرفتن غیر راه مؤمنان در همراهى و یارى پیامبر(ص) است; یعنى هر دو عمل با هم, موجب این کیفر است; چنان که آیه در آن ظهور دارد.

ب) استدلال به روایات
در کتاب هاى کلامى و اصولى شیعه و سنى, براى حجیت اجماع روایات فراوانى ذکر شده است که به اعتراف بسیارى از عالمان عامه و خاصه, اولین و مهم ترین روایت و بلکه شایسته ترین دلیل در میان همه دلایل, این حدیث معروف نبوى است: (لا تجتمع امّتى على ضلالةٍ [و یا] على الخطأ).
برخى از متقدمان اهل سنت, این حدیث را تلقى به قبول نموده و برخى نیز آن را متواتر دانسته اند. بنابراین بایسته است که به طور جداگانه بحث مشروحى درباره سند, متن و دلالت آن انجام پذیرد تا موضع شیعه و سنى در مورد آن, که اساسى ترین دلیل حجیت اجماع است, روشن شود.
سند روایت: این روایت در هیچ یک از مجامع دست اول و مصادر مهم شیعه نقل نشده است و طریق نقل آن منحصر به اهل سنت است.
1. در سنن ابن ماجه, کتاب الفتن باب السواد الاعظم, ابوخلف اعمى مى گوید: از انس بن مالک شنیدم که مى گفت:
(سمعتُ رسول الله یقول: ان أمتى لا تجتمع على ضلالة فإذا رأیتم اختلافاً فعلیکم بالسواد الأعظم);44
از رسول خدا شنیدم که مى فرمود: همانا امتم بر گمراهى گرد نمى آیند. بنابراین هرگاه اختلافى دیدید, بر شما باد به توده مردم (آنچه اکثرشان برآنند).
آن گاه در شرح حدیث مى نویسد:
(نام ابوخلف اعمى, حازم بن عطاست و او فردى است ضعیف (غیر ثقه) و حدیث با سندهاى دیگر نیز نقل شده است که سند همه آنها جاى نظر و اشکال است).
2. ابوداود از شریح از ابى مالک اشعرى نقل مى کند:
(قال رسول الله: ان الله اجارکم من ثلاث خِلالٍ…. و ان لا تجتمعوا على ضلالة);45
رسول الله فرمود: همانا خداوند شما را از سه آفت و خطر پناه داده و حفظ کرده است… سومى آن است که بر گمراهى اتفاق نکنید.
در سند این حدیث فردى است به نام قضمضم که در توثیق او اختلاف است, اما شریح هرچند طبق موازین رجالى عامه, توثیق شده است, ولکن روایت مرسل است; زیرا ابى مالک در زمان سعد بن وقاص از دنیا رفته است و شریح, ابن وقاص را درک نکرده و ابوحاتم تصریح کرده است که آنچه را شریح از ابى مالک اشعرى روایت مى کند, مرسل است و شریح نمى تواند از اصحاب پیامبر(ص) بدون واسطه روایت کند.46
3. احمد بن حنبل از ابو الیمان, از ابن عیاش, از بخترى بن عبید بن سلیمان, از پدرش, از ابوذر, از رسول خدا نقل مى کند:
(انه قال: اثنان خیر من واحد و ثلاث خیر من اثنین و اربعة خیر من ثلاثة. فعلیکم بالجماعة فان الله عزوجل لن یُجمع أمتى إلا على هدى);47
رسول خدا فرمود: دو نفر بهتر از یک نفر, و سه نفر بهتر از دو نفر, و چهار نفر بهتر از سه نفر است. بنابراین بر شما باد به جماعت (و پیوستن به جمع)! همانا خداوند عزوجل هرگز امتم را جز بر هدایت گرد نمى آورد.
برابر آنچه در پاورقى کتاب الشافى سید مرتضى از مسند احمد نقل شده است, ظاهراً در برخى از نسخه هاى مسند (لم تجتمع امتى إلاّ على هدى) نقل شده است.
بررسى سند: استناد به خبر واحد براى اثبات مسئله اى مانند حجیت اجماع از نظر خود عالمان سنى دچار اشکال است و عالمان شیعه نیز شایستگى استدلال به این خبر را افزون بر اشکال ارسال و ضعف سندى, از جهت این که خبر واحد است, مورد اشکال قرار داده اند. از این رو, مدافعان حجیت اجماع به استناد این روایت با هدف تصحیح و تقویت استدلال, وجوهى را ذکر کرده اند که به مهم ترین آنها اشاره مى شود:
1. روایت, متواتر معنوى است;
2. روایت به اجماع صحابه و تابعان و عالمان مورد قبول واقع شده است;
3. صحابه بزرگِ ثقه و نیز تابعان, براى حجیت اجماع به روایت عمل و استناد کرده اند.
دیدگاه غزالى: ابوحامد محمد غزالى ضمن اشاره به نفى تواتر این روایت, مدعى تواتر معنوى آن شده, مى نویسد:
(فطریق تقریر الدلیل أن نقول: تظاهرت الروایة عن رسول الله بألفاظ مختلفة مع اتفاق المعنى فى عصمة هذه الأمّة من الخطاء);48
راه تثبیت دلیل اجماع آن است که بگوییم: روایاتى به طور آشکار از رسول خدا با الفاظ گوناگون که همه داراى یک معنى هستند, نقل شده اند که بر عصمت امت اسلامى از خطا دلالت دارند.
غزالى سپس چندین روایت ذکر مى کند که داراى این مضامین است: یک. نفى اجتماع امت بر ضلالت; دو . خداوند چنین چیزى را نخواسته و پیامبر(ص) آن را از خدا خواسته; سه. دست خدا با جماعت و اجماع کنندگان است; چهار. پیوسته گروهى از امت بر حقیقت استوارند که آن را حفظ و حمایت مى کنند.
وى آن گاه مى نویسد:
(این همه اخبار در میان صحابه و تابعان و عالمان وجود داشته که تا به زمان ما آشکار بوده است و همگان آنها را تلقى به قبول نموده و هیچ یک از سلف و خلف آنها را انکار نکرده اند).49
بنابراین عصمت امت از گمراهى و یا اشتباه, تواتر معنوى دارد.
پاسخ به غزالى: چنانچه ادعاى اجماع بر قبول و اعتبار روایت (لا تجتمع امتى) را بپذیریم, این اشکال مطرح مى شود که استدلال به اجماع امت براى حجیت خبر, بر فرض ثبوت چنین اجماعى, مستلزم (توقف الشىء على نفسه) و دور است که عقلاً ممتنع است. بیان دور آن است که تا حجیت خبر به اثبات نرسد, حجیت اجماع اثبات نمى شود و تا اجماع حجت نباشد, حجیت خبر ثابت نمى شود.50
اما در پاسخ به این ادعا که صحابه بزرگ ثقه و تابعان, براى حجیت اجماع به این خبر عمل و استناد کرده اند, بر فرض ثبوت چنین مطلبى, باید بگوییم که عمل آنان حجت شرعى و یا عقلى به شمار نمى رود تا مُثبت مدعا باشد.
اما ادعاى تواتر معنوى که در سخنان عالمان عامه تأکید و در کلمات عالمان شیعه نیز نقل شده است, پاسخ درخورى براى آن دیده نشده است; تنها ابن زهره پاسخ داده و نوشته است:
(این ادعا که عصمت امت از خطا مانند شجاعت على(ع)51 و سخاوت حاتم طایى متواتر معنوى باشد, سخن باطلى است; زیرا با این فرض که خبر (لا تجتمع امتى) خبر واحد است, ادعاى برابرى آن با متواتر پذیرفتنى نیست و هیچ فرد با انصافى آن را برابر با خبر سخاوت حاتم نمى داند).52
به نظر ما ادعاى تواتر معنوى, قوى و پاسخ ابن زهره خطابى است. در بحث هاى آینده تحقیق این مطلب را خواهیم نگاشت, اما شیخ اسدالله تسترى از چند نفر از علماى سنى نقل مى کند که آنان این حدیث را در حد خبرِ واحدِ مسند نپذیرفته اند, تا چه رسد که به عنوان متواتر لفظى و یا معنوى آن را بپذیرند.53
در این میان, سید مرتضى قدمى فراتر گذاشته و آن را خبرى ساختگى شمرده و نوشته:
(یعتقد کثیر من الأمّة أنه مولّد مصنوع لم تعرفه الصحابة ولا سَمِعَت به);54
بسیارى از علمایِ امت معتقدند که این حدیث ساختگى است و صحابه آن را نشناخته و نشنیده اند.
ابن زهره نیز مى نویسد:
(میان امت بر سر این حدیث تنازع و اختلاف است و بیشتر آنان, حدیث را بر راویانش رد کرده اند).55
علامه حلى نیز در برخى از کتاب هایش, به آن اشاره کرده است.
محقق کاظمى پس از نقل سخنان فوق مى نویسد:
(فإذا کان هذا حال أشهر تلک الأخبار فکیف حال غیره؟)
وقتى که بر مشهورترین خبرى که دلیل حجیت اجماع است, این همه اشکال شده است, پس حال روایات دیگر چگونه است؟!56

شواهد و مؤیداتى بر تواتر اجمالى (معنوى)
براساس صناعت, حدیثِ (لا تجتمع امتى على الخطاء) از نظر سندى از نصاب لازم رجالى برخوردار نیست و اشکال ارسال, ضعف و یا بى اعتبارى خبر واحد در خصوص مقام بر آن وارد است و عمل و استناد صحابه و تابعان و مانند آن نیز صلاحیت جبران و تدارک ضعف سندى آن را ندارد, اما با این حال, چنان که ملاحظه شد, ادعاى تواتر معنوى که از سوى عده اى مطرح شده است, بى پاسخ مانده و یا پاسخ درخورى به آن داده نشده است.
بنابراین با توجه به شواهد و مؤیداتى که وجود دارد, به نظر مى رسد که اگر کسى ادعاى تواتر اجمالى و یا معنوى کند, سخنى خارج از صناعت نگفته است. اینک به شواهد و مؤیدات اشاره مى کنیم:
1. وقتى که ابوبکر در جواب اعتراض حضرت امیر(ع) و نیز حضرت صدیقه(س) به حدیث (لاتجتمع امتى) استناد و اعتذار مى جوید, آن دو بزرگوار سخنى در نفى حدیث و انکار آن نمى گویند و تنها تحقق اجماع را انکار مى کنند.57
2 . امیرمؤمنان(ع) مى فرماید:
(والزموا السواد الاعظم فان یدالله مع الجماعة و ایاکم و الفرقة فان الشاذ من الناس للشیطان کما انّ الشاذ من الغنم للذئب);58
بر شما باد به پیوستن به جمع! زیرا که دست خدا با جماعت است و برحذر باشید از تفرقه و جدایى; زیرا کسى که تکروى کند, طعمه شیطان است; چنان که گوسفند از گله جدا شده, طعمه گرگ است.
3 .ابن ابى الحدید مى نویسد: جمله (یدالله على الجماعة…) از رسول خدا نیز نقل شده است و بر این مضمون روایات زیادى نقل شده است; مانند روایات ذیل:
(الشیطان مع الواحد و هو من الإثنین أبعد),
(لا تجتمع أمتى على خطأ),
(سألت الله ألا تجتمع أمتى على خطأ فأعطانیها),
(ما رآه المسلمون حسناً فهو عندالله حسن),
(لا تجتمع أمتى على ضلالة),
(سألت ربى ألا تجتمع أمتى على ضلالة فأعطانیها),
(لم یکن الله لیجمع امتى على ضلال و لا خطأ),
(علیکم بالسواد الاعظم),
(من خرج من الجماعة قید شبر فقد خلع ربقة الإسلام عن عنقه),
(من فارق الجماعة مات میتة جاهلیة),
(من سرّه بحبوحة الجنة فیلزم الجماعة).
ابن ابى الحدید آن گاه مى نویسد:
(در روایات فراوانى, به پیوستن به جمع و پرهیز از جدایى و تکروى سفارش شده است).59
4 .امیر مؤمنان(ع) در نامه مفصلى به حارث هَمدانى, دستورالعمل هاى سازنده و آموزنده زیادى را یادآور مى شود و از جمله مى فرماید:
(واسکُن الأمصار العظام فإنها جماع المسلمین);60
در شهرهاى بزرگ زندگى کن که محل اجتماع مسلمانان است.
ابن میثم این جمله را به معناى (علیکم بالسواد الأعظم) گرفته و نوشته است که جماع, اسم مصدر به معناى مجمع و مکان اجتماع است.61
5 . حضرت امام کاظم و حضرت امام هادى(ع) نیز حدیثِ: (لاتجتمع امتى على ضلالة) را از رسول خدا نقل فرموده اند و بر حقانیت اجماع امت تصریح شده است.62
6 . در سخنان اصحاب ائمه(ع) نیز در برابر مخالفان به اجماع استناد و استدلال شده است:
(ان الأمة إذا اجمعت فإجماعها حجة).63
7 . عالمان و مجتهدان شیعه نیز تصریح کرده اند:
(والذى نذهب إلیه أن الأمة لایجوزان تجتمع على خطاء و أن ما یُجمع علیه لایکون إلاّ حجة).64
8 . علامه حلى مى نویسد:
(قوله(ع): لاتجتمع أمتى على الخطاء, خبر متفق علیهم).
محقق کاظمى, پس از نقل مطلب یاد شده از علامه, مى نویسد: ممکن است آنچه باعث شده است که علامه ادعا کند این خبر مورد اتفاق شیعه و سنى و متواتر معنوى است, روایاتى باشد که دلالت مى کنند هیچ گاه زمین و زمان از انسان معصومى که حجت است, خالى نیست.65
بدین جهت, آنچه در منتهى المطلب و الفین ادعا شده که این حدیث, متواتر معنوى و مورد اتفاق شیعه و سنى است, با آنچه در بعضى کتاب هاى دیگر مبنى بر بى اعتبارى حدیث بیان گردیده, ناسازگار نیست و قابل جمع و توجیه است.66
و نیز جناب علامه در نکاح قواعد و تذکره ضمن برشمردن خصایص النبى(ص) در بخش کرامت هاى ویژه پیامبر(ص) مى نویسد: (و جُعِلت أمتُه معصومة).67
شارحان قواعد و بعضى دیگر از عالمان, با ملاحظه و بررسى این سخن علامه گفته اند که اگر مراد, عصمت امّت از گمراهى و خطا باشد, به استناد حدیث (لاتجتمع أمتى على الضلالة والخطاء) افزون بر این که صدور این حدیث ثابت نیست, مضمون آن نیز با مرام و عقیده اهل سنت سازگار است که عصمت امت را جایگزین امام معصوم مى دانند. پس ممکن است مراد, عصمت و صیانت از عذاب دنیا و مسخ و مانند آن باشد که در این صورت, دیگر اشکالى بر کلام علامه وارد نیست.68 با وجود این, علامه در نکاح تذکره سخن دیگرى دارد که با این توجیه ناسازگار است و به صراحت مى گوید:
(امتُه معصومة لا تجتمع على الضلالة).69
به هر تقدیر, ملازمت و همراهى با جمع و پرهیز از جدایى و تکروى, واقعیتى است که در کتاب و سنت مورد توجه و تأکید بوده است. این نکته هم مسلّم و انکارناپذیر است که در همگرایى و همفکرى ضریب احتمال اشتباه کمتر است; چنان که عصمت و مصونیت مجموع امت از اشتباه و گمراهى به عنوان یک واقعیت, در روایات گوناگون و در سخنان بسیارى از علماى اسلام به اثبات رسیده است.
بنابراین حدیث (لاتجتمع امتى على ضلالة (خطأ)), حتى در صورت مرسل یا خبر واحد بودن, به دلیل تواتر معنوى و مورد اتفاق بودن آن در میان شیعه و سنى مى تواند مورد قبول باشد; چنان که بسیارى از روایات بر مضمون آن دلالت داشته یا آن را تأیید کرده اند که در بحث دلالت روایت مورد بررسى قرار خواهد گرفت.

بررسى متن حدیث
گفتیم که حدیث مورد بحث, با الفاظ گوناگونى نقل شده است که براى فهم دقیق حدیث و دستیابى به مراد از آن, لازم است به این الفاظ توجه شود.
این حدیث در برخى نقل ها با جمله خبرى, در برخى با جمله انشایى, گاهى با جمله اسمیه و گاهى با جمله فعلیه نقل شده است. گاهى خطا و گاهى ضلالت به طور نکره و گاهى این دو کلمه با الف و لام (الخطأ و الضلالة) و یا (الضلال) آمده و در بعضى نقل ها (على ضلال) و (لا خطا) به طور نکره و به نحو متعاطف با هم ذکر شده اند. در برخى موارد نیز نفى اجتماع بر خطا و ضلالت, به امت اسناد داده شده: (لایجتمع أمتى) و گاهى به خدا نسبت داده شده است: (لم یکن الله لیُجمع أمتى) و یا (إن الله لایُجمِع أمّتى).

بررسى دلالت حدیث
افزون بر اشکال هاى سندى, از جهت دلالت نیز بر حدیث, اشکال هایى شده است مبنى بر این که بر فرض قبول سند, حدیث داراى اجمال است و ظهورى در مدعا; یعنى حجیت اجماع و عصمت امّت ندارد. اینک مهم ترین اشکال ها را ذکر مى کنیم.
1. اگر لفظ (امّت) بر استغراق و عموم حمل شود, ناچار باید آخرین فرد قبل از انقراض عالم داخل باشد تا جمیع امت صدق کند و در نتیجه, مدعا که حجیت اجماع در هر زمانى است, اثبات نمى شود70 و چون عموم مراد نیست, ممکن است گروه خاصى از امت مقصود باشد که ائمه(ع) هستند. مؤید این احتمال روایاتى است که بر عصمت آنان دلالت دارد.71
جواب: این اشکال وارد نیست و خلاف ظاهر حدیث است. امت به هر جماعتى تعریف شده است که بر محور امرى گرد آمده باشند.72 این واژه گاهى هم به معناى یک طایفه و گروه به کار مى رود; چنان که آمده است: (ولتکن منکم امّة یدعون الى الخیر). در این جا همه مسلمانان و یا یک نفر از آنان مقصود نیست; بلکه یک گروه و طایفه مراد است.
اگر بر یک فرد نیز گاهى اطلاق شده است, مانند (ان ابراهیم کان امّة), امت در این جا باز به معناى گروه است. وقتى گفته مى شود که شخصى به تنهایى یک قبیله است; یعنى در قدرت ریاست, عبادت و مانند آن, نه آن که امت به معناى یک فرد به کار رفته باشد. شکى نیست که واژه امت, در عموم و استغراق و جمع ظهور دارد و شامل جمیع فرقه هاى اسلامى مى شود, مگر آن که قرینه برخلاف آن قائم شود.73
در سخن سید مرتضى, شیخ طوسى, ابن زهره و دیگران آمده است که اراده عموم ممکن نیست. پاسخ این سخن روشن است: اگر عموم و استغراق به این معنا باشد که مشتمل باشد بر گذشتگان که مرده اند و آیندگان که هنوز وجود نیافته اند, در این صورت حدیث (لاتجتمع امتى على الخطاء او على الضلالة), لغو و خالى از فایده خواهد بود74 و خلاف متفاهم و ظهور عرفى حدیث است; زیرا ظهور حدیث اجماع و اجتماع افراد موجود در هر عصرى است.
حمل امت بر ائمه(ع) و یا شیعه امامیه نیز خلاف ظاهر حدیث است75 و با روایات فراوانى که واژه (امّتى) در آنها قطعاً به معناى همه فرقه هاى اسلامى است, مانند (ستفترق امتى على ثلاثة و سبعین فرقه), ناسازگار است.
2. (لاتجتمع) ممکن است مجزوم و جمله انشایى باشد; یعنى نباید امتم بر گمراهى و یا اشتباه اجتماع کنند. از سویى هم دلیلى بر مرفوع بودن آن نداریم تا جمله خبریه گردد و دلالت بر نفى داشته باشد. بنابراین احتمال اجتماع بر گمراهى و یا اشتباه منتفى نیست; مانند هر منهى عنه دیگرى.76
جواب: حدیث در مقام بیان یکى از خصایص پیامبر(ص) است; چنان که علامه نیز در قواعد و تذکره عصمت امت را از خطا و ضلالت جزء خصایص رسول خدا برشمرده است. آنچه مى تواند به عنوان امتنان و تفضل خدا بر پیامبر و از ویژگى هاى وى شمرده شود, همان نفى و اخبار است, نه نهى و انشا.
3. بر فرض این که (لاتجتمع) جمله خبرى و نفى باشد, ممکن است معنایش نهى و انشا باشد و انشاى جمله خبرى به انگیزه انشا, در کتاب و سنت فراوان آمده است; مانند: (لا رفث و لا فسوق و لا جدال فى الحج), (من دخله کان آمناً) و نیز (الزعیم غارم و العاریة مردودة).77
جواب: اولاً, هرچند حمل جمله خبرى بر انشایى ممکن است و در کتاب و سنت به کار رفته است, ولکن چون خلاف ظاهر است, دلیل مى خواهد,78 و چون دلیلى نیست, پس نباید جایز باشد. افزون بر این که دلیل برخلاف آن وجود دارد که در جواب اشکال دوم مطرح شد.
4. لفظ (خطا) یا (ضلالت) در حدیث, نکره ذکر شده است که نه عموم از آن استفاده مى شود و نه خطا و ضلالت خاص و معیّنى. شاید مراد از ضلالت کفر باشد.
جواب: بنابراین که ثابت شود قرائت صحیح همان نکره است, باید توجه داشت که نکره واقع در سیاق نفى و نهى مفید عموم است.79
5. حدیث دلالت دارد بر نفى اجتماع بر ضلالت که دربردارنده گناه و انحراف است و آن اخص از اشتباه است و در حجیت اجماع, عصمت از اشتباه لازم نیست و خطاى اجماع کنندگان در یک مسئله فرعى, گمراهى و گناه شمرده نمى شود.80
جواب: اولاً, در برخى نقل ها, به جاى (على خطأ), (على ضلالٍ) یا (ضلالة) آمده است. ثانیاً, در نقل دیگرى, هر دو به طور متعاطف با هم ذکر شده اند. ثالثاً, ضلال و ضلالت که در فارسى به معناى گمراهى است, بیراهه رفتن و از راه خارج شدن است, خواه به طور عمدى باشد یا سهوى. بدین جهت, (ضلال) هم به انبیا نسبت داده شده: (و وجدک ضالاً فهدى), (و ما ضل صاحبک و ما غوى), و هم به کافران اسناد داده شده است که همان بیراهه رفتن از روى عمد و طغیان است.81

بررسى معناى عموم و اقسام آن
با توجه به این که هیچ یک از اشکال ها بر دلالت حدیث وارد نیست, جاى این بحث است که آیا مدعاى اهل سنت, یعنى حجیت اجماع و عصمت آن از گمراهى و اشتباه, قابل اثبات است; به گونه اى که امت معصوم جایگزین امام معصوم باشد یا خیر؟ تبیین بحث, متوقف است بر شناخت دقیق اقسام عام است تا روشن شود عمومى که از حدیث استفاده مى شود, از کدام قسم است و آیا بر مدعا دلالت مى کند یا نه؟
عموم که به معناى شمول و فراگیرى است, بر سه قسم است:
الف) عموم استغراقى یا انحلالى و افرادى که هر یک از افراد تحت پوشش آن موضوع مستقل و جداگانه به شمار مى آیند و حکمى که عام دارد, به عدد افراد, متعدد و منحل مى شود و در نتیجه, هر فردى اطاعت و عصیان جدایى پیدا مى کند; مانند وجوب امتثال احکام الهى همچون: نماز, روزه, حج, زکات, خمس. همه احکام الهى باید امتثال شود, ولى به نحو انحلالى و افرادى; یعنى اگر کسى نماز بخواند, ولى روزه نگیرد, امر نماز اطاعت شده و نمازش درست است; اما در مورد امر روزه, معصیت کرده است. از این قبیل است روزه روزهاى ماه رمضان و نمازهاى واجب و مستحبیِّ شبانه روز.
ب) عموم مجموعى که همه افراد مندرج تحت عام به شرط اجتماع, همه با هم موضوع واحدى شمرده مى شوند که بیش از یک اطاعت و معصیت ندارد; مانند وجوب عقیده و ایمان به دوازده امام معصوم. پس به کسى شیعه امامى گفته مى شود که به همه دوازده امام با هم عقیده و ایمان داشته باشد. بنابراین اگر کسى یازده امام را قبول داشته باشد و به هر دلیل یکى از امامان را نپذیرد, اصلاً شیعه امامى نیست, نه آن که فقط نسبت به یک امام شیعه نباشد. مثال دیگر: اگر نماز ظهر را شخص حاضر سه رکعت بخواند و یک رکعت آن را ترک کند, اصلاً امر نماز ظهر را امتثال نکرده است.
ج) عموم بدلى که یکى از افراد تحت پوشش عام مشمول حکم است; منتها به نحو بدلیت که هر کدام انجام بگیرد, امر به عام امتثال شده است. بنابراین هر فردى مى تواند موضوع حکم باشد و با انجام دادن هر فردى, حکم امتثال مى شود; مثلاً از هزار بنده هر یک را که آزاد کند, کفاره آزادى یک بنده را پرداخته است.82
اکنون باید دید عمومى که در حدیث خطا و ضلالت از آن نفى شده است, چه عامى است؟
بدیهى است که عام استغراقى نیست; چون هیچ کس ادعا نکرده است که فرد فرد امت از خطا و ضلالت معصوم است. عام مجموعى را نیز نمى توان قبول کرد; زیرا باید توجه داشت که حدیث در مقام بیان یک حکم سلبى است; یعنى همه امت با هم و به شرط اجتماع به گونه اى که هیچ فردى از آن خارج نباشد, بر ضلالت و خطا اجتماع نمى کنند و این نتیجه نمى دهد که همه با هم به طور مجموع معصوم هستند; بلکه معنایش آن است که همه با هم به طور مجموع گمراه و خاطى نیستند و این دو با هم فرق دارند. ممکن است خیلى ها گمراه شوند و اشتباه کنند; اما این چنین نیست که هیچ کس بر حقیقت و هدایت باقى نماند.
با توجه به سلبى بودن قضیه, عموم بدلى است; یعنى همواره بعضى از افراد تحت پوشش عام, از ضلالت و خطا معصومند و دچار گمراهى و اشتباه نمى شوند. روایات فراوانى که شیعه و سنى نقل کرده و بعضى در ردیف حدیث (لاتجتمع امتى) ذکر شده اند, گواه همین معناست و با توجه به این روایات, دلالت حدیث بر این معنا هیچ ارتباطى با اجماع مورد ادعاى اهل سنت در مسئله خلافت ابوبکر و قصه سقیفه پیدا نمى کند. اینک برخى از این روایت ها را نقل مى کنیم:
علامه مجلسى در بحارالانوار کتاب الفتن و المحن باب افتراق الامة بعد النبى, نزدیک به هفتاد روایت از کتاب هاى شیعه و سنى نقل کرده است که پیامبر(ص) خبر داده است: امتم به 73 فرقه متفرق مى شوند که 72 گروه اهل ضلالت و گمراهى هستند و تنها یک گروه برحق و اهل نجات است. در روایتى دیگر فرمود: بسیارى از صحابه و امت گرفتار فتنه, ارتداد, بازگشت به حالت و روحیات جاهلیت و اختلاف و ظلم مى شوند.83
نیز در روایات دیگرى نقل شده است که پیامبر فرمود: پیوسته گروهى از امتم برحق استوار و باقى خواهند ماند و فتنه انگیزى ها و اختلاف و بى دینى هاى گروه هاى دیگر مانع نمى شود که آنان از دین خدا و احکام الهى حفاظت و حمایت کنند.
در کتاب صحیح مسلم بابى به همین عنوان تشکیل شده است: (باب قوله (صلى الله علیه وسلم): لاتزال طائفة من امتى ظاهرین على الحق لایضرهم من خالفهم).84 در این باب 8 روایت و در دیگر صحاح و سنن اهل سنت نیز روایاتى به این مضمون نقل شده است که همواره و پیوسته, یک گروه از امت در راه حق پایدار و استوار باقى مى مانند و مخالفت ورزى هاى دیگران مانع نمى شود که از حقیقت دفاع و حمایت کنند.85
نیز روایات مستفیض بلکه متواترى نقل شده مبنى بر این که هیچ گاه زمان و زمین خالى از وجود امام معصوم نیست و همو است که به طور آشکار و یا پنهان از اسلام در برابر تحریف, فریب و خیانت کارى دشمنان دین دفاع مى کند. بخشى از این روایات را صاحب حاشیه بر قوانین, سید على موسوى قزوینى, در تعلیقه بر معالم الاصول نقل کرده است و منابع احادیث نیز در پاورقى به دقت استخراج شده است که به همان کتاب ارجاع داده مى شود.86
اکنون با توجه به چند دسته روایات یاد شده که در مورد آنها ادعاى تواتر شده است,87 بدون هیچ گونه تکلّف و زحمتى و یا تأویل و توجیهى که در سخنان سید مرتضى و شیخ طوسى شده است, معناى حدیث (لاتجتمع امتى على الخطاء یا على الضلالة) روشن مى شود; یعنى همه امت با هم دچار خطا و ضلالت نمى شود; چون همواره امت, معصوم را همراه خود دارد, نه آن که همه امت با هم همیشه معصوم باشد. (لاتجتمع امتى على الخطاء و الضلالة); چون: لایزال طائفة من امتى على الهدى والحق.

نتیجه بحث
الف) امت اسلامى به 73 گروه متفرق مى شوند که تنها یک گروه بر حق و اهل نجات است.
ب) همواره و پیوسته یک گروه از امت اسلامى بر حق پایدار و استوارند و در برابر همه کجى ها و انحراف ها, دروغ پردازى ها, از حقیقت دفاع و حمایت مى کنند.
ج) هیچ گاه زمین از وجود امام معصوم که حجت خدا بر خلق است, خالى نمى ماند.
د) هیچ وقت و هرگز همه امت با هم بر خطا و ضلالت اجتماع نمى کنند; هرچند خیلى ها به اشتباه و گمراهى مى افتند.
این نتیجه, عین عقیده شیعه امامیه است که امت همواره امام معصوم را به همراه دارد و بدین جهت, همه امت هیچ وقت دچار اشتباه و گمراهى نمى شوند. این عقیده, هیچ ارتباطى با عقیده اهل سنت ندارد که مجموع امّت را داراى عصمت مى دانند.

استدلال عقلى
سومین روشى که براى اثبات حجیت اجماع مورد استفاده قرار گرفته است, روشى است که برخى آن را روش عقلى و معنوى نامیده اند88 و در کلمات بعضى به عنوان نظریه توارد و تراکم ظنون, تجمیع قرائن و دلیل استقرایى مبتنى براساس حساب احتمالات مطرح شده است.89
این شیوه استدلال با دو مبناى متفاوت در سخنان عالمان سنى و در کتاب هاى اصولى شیعه, مطرح و بازگو شده است و محقق کاظمى در کشف القناع از آن به عنوان روش مورد قبول بسیارى از استادان عصر خویش یاد کرده است و علامه بحرالعلوم ضمن قوى و متین خواندن آن, آن را به گروهى از محققان متأخر نیز نسبت داده است.90
شرح استدلال: اگر افرادى از صحابه, تابعان, تابعان تابعان, عالمان و مجتهدان که همه داراى دیانت و عدالت اند و بدون مدرک و دلیل چیزى را به شارع نسبت نمى دهند, در یک زمان بر حکم و یا مطلبى وحدت نظر پیدا کنند و به طور قطع و جزم آن را بپذیرند, هرگاه تعداد موافقان آن قدر باشد که به حد تواتر برسد و هیچ کس ابراز مخالفت نکند, قطع و یقین پیدا مى شود که حق با آنها است و بى دلیل و مدرک قطعى آن را نپذیرفته اند و احتمال خطا و یا تبانى بر دروغ در مورد آنها منتفى و محال عادى است. از این روى, خردمندان چنین مطلبى را مى پذیرند و مخالف آن را تخطئه مى کنند.
بنابراین اجماع بسان خبر متواترى است که هرچند مواد و عناصر شکل دهنده آن خبرهاى واحدى است که هرکدام جداگانه و به طور بریده بر بیش از گمان دلالت نمى کند, ولکن هرچه این خبرهاى واحد بیشتر و متراکم باشد, ظن و گمان قوى تر مى شود; تا جایى که به سر حدّ تواتر مى رسد و باعث پیدایش قطع و یقین و یا اطمینان مى شود. در اجماع نیز هرچند تک تک نظر مجمعان نتیجه اى بیش از گمان در پى ندارد, ولکن هر چه تعداد بیشتر باشد, ظن و گمان قوى تر مى شود, تا آن جا که قطع و یقین آور مى شود, و پیدایش قطع و یقین از راه توارد و تراکم ظنون, واقعیتى انکارناپذیر و مطلبى است علمى و برهانى.91
نقد استدلال: این استدلال از نگاه شیعه و سنى اشکال هایى دارد که در این جا با توجه به مبناى اهل سنت نقد مى شود که معتقدند اجماع در کنار دیگر دلیل هاى شرعى خود دلیل مستقلى است. اما بررسى آن طبق مبناى شیعه که حجیت اجماع را به مناط کشف از قول و رأى معصوم مى دانند, در مجال و جایگاه خاصش مطرح خواهد شد. به هر حال, بر این استدلال دو اشکال عمده وارد است:
الف) قیاس اجماع به خبر متواتر, مع الفارق است. توضیح این که هرچند در اجماع مانند متواتر ـ با فرض این که مُجمعان و مخبران همه اهل دیانت و عدالتند و احتمال تبانى بر دروغ و خلاف منتفى و محال عادى است ـ اما احتمال خطا, غفلت, فهم خلاف و یا تأثیر عناصرى مانند عادت, عقیده و محیط در تحقق اجماع و اتفاق منتفى نیست. راز تفاوت میان اجماع و خبر متواتر از این جهت است که مواد و عناصر شکل دهنده تواتر خبرهاى واحد, حسى است و در حِسّ ضریب احتمال اشتباه و غفلت, هرچند به طور قطع منتفى نیست, ولکن بسیار ضعیف است; به گونه اى که در نگاه عقلا و عاقلان قابل اعتنا نیست.
اما احتمال خطا و خلاف در فهم و برداشت, سالبه به انتفاى موضوع است; چون خبر و حسّ صرف گزارش است, نه تحلیل و برداشت.
اما احتمال دروغ با التزام به دیانت و عدالت و وثاقت گزارشگرها منتفى است. از این روى, در اعتماد بر خبر متواتر و پیدایش یقین از آن, شرط است که پاى فهم و برداشت و دخالت دادن تحلیل و سلیقه و مانند آن به میان کشیده نشود; اما در اجماع که پاى حدس و استنباط به میان مى آید, احتمال خطا و خلاف در فهم و برداشت منتفى نیست و احتمال خلافى که در نظر تک تک مجمعان موجود است, در اتفاق و اجماع مجمعان با هم نیز وجود دارد.
به این جهت است که در مسائل عقلى و اعتقادى که جاى نظر و فکر و استدلال است, اتفاق و اجماع به عنوان اجماع فاقد اعتبار است و از این روى, اجماع حکیمان, متکلمان و صاحبان ادیان بر سر مسائل فلسفى, عقلى و اعتقادى, حجت لازم الاتباع شمرده نمى شود. به همین دلیل, اجماع منکران حدوث عالم و منکران پیامبران, هرچند چندین برابر تواتر باشند, حجت نیست; چون پاى نظر و استدلال و برداشت در کار است, و از نقش عوامل و عناصرى مانند عادت تقلید, محیط, منافع و… نباید غافل بود.92
ب) اگر به استناد دلیل عقلى و معنوى, حجیت اجماع به عنوان یک دلیل معتبر و مستقل اثبات شود, نباید حجیت آن به مسلمانان اختصاص پیدا کند; زیرا دلیل عقلى عموم و شمول دارد و نتیجه اش آن است که اجماع هر گروه و جماعتى چه مسلمان, چه یهودى و چه مسیحى, باید حجت باشد; در حالى که التزام به حجیت اجماع یهودى ها و مسیحى ها که مبتنى بر بى پایگى دین اسلام است, به هیچ وجه پذیرفتنى نیست. راز مسئله آن است که در مسائل نظرى نقش تأثیرگذارى تقلید, عادت, محیط, منافع و یا بدفهمى و کج فهمى را نمى توان نادیده گرفت; اما در خبر و حس و مشاهده, این گونه احتمال خلاف ها بى مورد است.
آرى, اگر حجیت اجماع برابر استدلال عقلى, معنوى به دلیل کاشفیت از رأى و نظر معصوم باشد, چنان که مبناى شیعه امامیه است, از زاویه دیگرى باید این استدلال بررسى شود.

پى نوشت :
1. دیدگاه هاى مورد اشاره, به طور مشروح همراه با ذکر مأخذ بیان خواهد شد.
2. ر.ک: خطبه هاى 34, 97, 127, 147 و نیز حکمت 199 از نهج البلاغه صبحى صالح.
3. لسان العرب, ج8/57, ماده جمع.
4. سوره یوسف, آیه15.
5. مجمع البحرین, ج4/314, ماده جمع.
6. همان.
7. بحارالانوار, ج29; الاحتجاج, ج1/144.
8. قاموس اللغه, ج3/15.
9. مجمع البحرین, ج4/317, ماده جمع.
10. معجم مقاییس اللغه, ج1/479.
11. مفردات راغب اصفهانى/95, ماده جمع.
12. شرح معلقات سبع زوزنى/195.
13. شرح معلقات خطیب تبریزى/212.
14. رسائل شیخ انصارى, چاپ جامعه مدرسین قم/209; کشف القناع/227.
15. معجم مقاییس اللغه, ج1/479; مفردات راغب/94, ماده جمع; لسان العرب, ج8/53.
16. تهذیب الاصول, سید عبدالاعلى سبزوارى, ج2/81; نهایة الاصول, تقریرات درس آیت الله بروجردى/527.
17. نهایة الاصول, تقریرات درس بروجردى/528.
18. تهذیب الاصول, ج2/81.
19. سنة الهدایة لهدایة السنة: راهبرد اهل سنت به مسئله امامت, آقا محمدعلى کرمانشاهى فرزند وحید/302; نیز ر.ک: اوثق الوسائل فى شرح الرسائل, شیخ موسى تبریزى/107.
20. المستصفى/17361.
21. رسائل شیخ انصارى, چاپ جامعه مدرسین قم/80 ـ 82.
22. همان/82.
23. اوثق الوسائل فى شرح الرسائل, شیخ موسى تبریزى/108; کشف القناع عن وجوه حجیة الاجماع/15 و25; همچنین ر.ک: درر الفوائد چاپ جامعه مدرسین/371 و اصول فقه آقاى اراکى, ج1/525.
24. ر.ک: رسائل شیخ انصارى/80و82; تعلیقه معالم سید على موسوى قزوینى صاحب حاشیه, ج5/170; درر الفوائد شیخ عبدالکریم حائرى/371.
25. کشف القناع/11ـ12; بحارالانوار, ج28/407, 360ـ363.
26. رسائل شیخ انصارى, چاپ جامعه مدرسین قم; کشف القناع شیخ تسترى.
27. تعلیقة: على معالم الاصول, ج5/170, به نقل از نهایةالاصول علامه حلى, مخطوط/241.
28. شرح مواقف قاضى عضدایجى, سید شریف جرجانى, ج8/344; شرح مقاصد تفتازانى, ج15/254.
29. الشافى, سید مرتضى, ج1/214, ج2/202ـ203, ج3/218; تلخیص الشافى, ج3/44,1/139ـ174.
30. ر.ک: الشافى, سید مرتضى, ج1/214ـ 275; تلخیص الشافى, شیخ طوسى, ج1/139ـ174; ذریعه, سید مرتضى, ج2/602; عده, شیخ طوسى, ج2/601 ـ 643; غنیة النزوع, سید ابوالمکارم بن زهره, مؤسسه امام صادق قم, قسم الاصول/370ـ383.
31. خطبه حضرت زهرا(س), به نقل از بحارالانوار, ج29/232; احتجاج طبرسى, ج1/144; معادن الحکمه, فرزند فیض کاشانى, ج1/394, و ده ها مأخذ شیعى و سنى دیگر.
32. خصال, چاپ جامعه مدرسین قم, ج2/548; احتجاج طبرسى, ج1/158; بحارالانوار, ج29/4.
33. بحارالانوار, ج29/36.
34. همان/ 610, به نقل از شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید, ج18/416.
35. المستصفى, ج1/174; المنخول غزالى, به نقل کشف القناع/13.
تلاش برخى براى اثبات اجماع با اجماع چنان که در المستصفى (ج1/177) و در کشف القناع (176ـ184) از قول بعضى علماى عامه نقل شده است, تلاش بى حاصلى است. چنانچه کسى علاقه مند باشد, مى تواند به دو منبع یاد شده مراجعه نماید.
36. ر.ک: المستصفى, غزالى, ج1/174; الاحکام, آمدى, ج1; الشافى, سید مرتضى, ج1; تلخیص الشافى شیخ طوسى, ج1; عدة الاصول طوسى, ج2; کشف القناع شیخ اسدالله تسترى.
37. سوره نساء, آیه115.
38. المستصفى, ج1/175; الاحکام آمدى, ج1/286; الذریعه, ج2/607; الشافى, ج1; تلخیص الشافى, ج1; عدة الاصول, ج2/605; غنیة النزوع, ج2/372; التبیان, ج3/329; مجمع البیان, ج2/231; کشف القناع/5; اصول فقه مظفر, ج3/100.
39. الاحکام, ج1/286ـ302.
40. المستصفى, ج1/175.
41. مجمع البیان, ج2/231ـ232.
42. الذریعه, ج2/607; الشافى, ج1/216; تلخیص الشافى, ج1/140; عدة الاصول, ج2/605; غنیة النزوع, ج2/372.
43. المستصفى, ج1/175; اصول فقه مظفر, ج3/100.
44. سنن ابن ماجه, ج2/1303.
45. سنن ابى داود, ج4/98.
46. بحوث شهید صدر, سید محمود شاهرودى, ج4/308.
47. مسند احمد بن حنبل, ج5/145; الشافى فى الامامة, ج1/236.
48. المستصفى, ج1/175.
49.المستصفى, ج1/175; الذریعه, سید مرتضى, ج2/617; الشافى, ج1; تلخیص الشافى, ج1; عدة الاصول, ج2; و نیز ر.ک: الاحکام فى اصول الاحکام, آمدى, ج1/313; کشف القناع عن وجوه حجیة الاجماع, شیخ اسدالله تسترى/5 ـ 6.
50. المستصفى, ج1/175; الاحکام, ج1/315; ر.ک: الذریعه, ج2/617; العدة, ج2/624; الغنیه, ج2/381.
51. یادآورى مى کنیم که در بسیارى از کتاب هاى اصول عامه, به شجاعت على(ع) مثال زده مى شود, ولى در غنیه, شجاعت عمرو ذکر شده که ممکن است مراد عمرو بن عبدوَدّ عامرى باشد که در جنگ خندق به دست امام على کشته شد.
52. غنیة النزوع, ج2/380.
53. کشف القناع عن وجوه حجیة الاجماع/13ـ14.
54. الشافى, ج1/250.
55. غنیة النزوع, ج2/380.
56. کشف القناع/13.
57. استناد و اعتذار ابوبکر به حدیث (لاتجتمع امتى على خطاء) در بحث هاى گذشته بیان شد. ر.ک: خصال صدوق, ج2/548; احتجاج طبرسى, ج2/158 و 394; بحارالانوار, ج29/14, 36, 232.
58. نهج البلاغه, خطبه127, صبحى صالح/184.
59. شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید, ج8/123.
60. نهج البلاغه صبحى صالح, نامه69.
61. شرح ابن میثم بحرانى, ج5/223.
62. ر.ک: تحف العقول, منشورات اعلمى, بیروت/300,332; اختصاص, شیخ مفید/54; معادن الحکمه, ج2/134,204.
63. ر.ک: الفصول المختاره, شیخ مفید/119; کشف القناع/6, 222.
64. عدة الاصول, شیخ طوسى, ج2/602.
65. کشف القناع/7; کشف اللثام, ج7/39.
66. کتاب الالفین/100. در کشف القناع/ 6, از منتهى المطلب نیز این سخن نقل شده است.
67. جامع المقاصد فى شرح القواعد, ج12/65.
68. ر.ک: جامع المقاصد, ج12/65; کشف اللثام, ج7/39; قوانین الاصول/169.
69. تذکره الفقهاء, طبع قدیم, ج2/568; و نیز ر.ک: کشف القناع/6.
70. الذریعه, ج2/619.
71. عدة الاصول, ج2/626; غنیة النزوع, ج2/381.
72. مفردات راغب اصفهانى/19, حرف ام.
73. ر.ک: عدة الاصول, ج2/624.
74. ر.ک: کشف القناع/7.
75. مصباح الاصول, مرحوم آیت الله خویى, ج2/139.
76. الذریعه, ج2/619; الشافى, ج1/237; غنیة النزوع, ج2/382.
77. الذریعه, ج2/619; غنیة النزوع, ج2/382.
78. به همین دلیل, خود سید مرتضى با حمل (الائمة من قریش) که خبر است بر امر و انشا, مخالفت ورزیده است. ر.ک: الشافى, ج3/195.
79. ر.ک: قوانین/109; کفایة الاصول, ج1/334.
80. بحوث فى علم الاصول شهید صدر, سید محمود شاهرودى, ج4/308.
81. مفردات راغب/306, ماده ضل.
82. کفایة الاصول, ج1/332; اصول فقه مظفر, ج1/139.
83. بحارالانوار, ج28/30ـ36.
84. صحیح مسلم, ج3/1522, باب53, کتاب الاجارة.
85. جامع الاصول, ابن اثیر, ج12/62 و ج10/407ـ410; سنن ابن ماجه, ج1/5 ـ 6.
86. تعلیقة على معالم الاصول, ج5/182ـ183.
87. بحارالانوار, ج28/36; کشف القناع عن وجوه حجیة الاجماع/7.
88. مانند غزالى در المستصفى, ج1/179 و آمدى در احکام الاحکام, ج1/319.
89. ر.ک: مفاتیح الاصول سید مجاهد/497; کشف القناع, محقق تسترى/169ـ170; فوائد الاصول نائینى, ج3/152; بحوث فى علم الاصول شهید صدر, سید محمود شاهرودى, ج4/309.
90. کشف القناع/171.
91. ر.ک: المستصفى, ج1/179; الاحکام, ج1/319; کشف القناع/169 ـ170 و184; مفاتیح الاصول/497; اصول الفقه, ج3/101; بحوث فى علم الاصول شهید صدر, ج4/309.
92. المستصفى, ج1/180; کشف القناع/175; اصول فقه مظفر, ج3/101.