نوع مقاله : مقاله پژوهشی
نویسنده
چکیده
کلیدواژه‌ها
تعریف نقل به معنا
نقل حدیث از جهات مختلف تقسیماتى دارد; از جمله تقسیم آن از جهت کیفیت نقل الفاظ و کلماتى که از دو لب مبارک معصوم(ع) خارج شده است. اگر راوى مقید به نقل عین مفردات و جمله بندى امام(ع) باشد، آن را نقل به لفظ کرده است. اما اگر چنین تقیدى را به هر دلیل - اعم از ناتوانى و نبود امکانات یا بىتوجهى یا احساس نیاز نکردن - نداشته باشد و تنها محتواى کلام را بر حسب استظهارات عرفى نقل کند، در این صورت او به نقل معنا پرداخته است.
کمتر عالمى پیدا مىشود که به شکلى از نقل به معنا سخن نگفته باشد، اما چون تعبیر »نقل به معنا« را واضح و عارى از پیچیدگى دیدهاند، غالباً بدون کمترین تعرضى به تعریف آن، از احکام و ابعاد آن سخن گفتهاند. از این رو، ارائه تعریف صریحى بر اساس دیدگاه ایشان قدرى دشوار است. البته در طى مباحث، روشن مىشود تعریف بالا که از خلال گفتارشان برداشت شده است، مقصود آنان نیز بوده است.
علامه(قده) درباره جواز و شرایط نقل به معنا گفته است:
و الأقرب عدم اشتراط نقل اللفظ، مع الإتیان بالمعنى کملا، لأنّ الصحابة لم ینقلوا الألفاظ کما هى، لأنهم لم یکتبوها، و لا کرروا علیها مع تطاول الأزمنة;1
و نزدیکتر به واقع، عدم اشتراط نقل لفظ است، البته اگر معنا به طور کامل بیان شده باشد; چون که صحابه الفاظ را همان طور که مىشنیدند، نقل نمىکردند و این بدان رو بود که آن را نمىنوشتند و با وجود طولانى شدن زمانها، آن را تکرار نمىکردند )تا عین عبارات حفظ شود(.
سید نعمت اللّه جزایرى(قده) نیز در ضمن سخن از وقوع نقل به معنا در روایت، چنین مىآورد:
إن الصحابة کانوا یسمعون الأحادیث، ولا یکتبونها، ولا یکررون علیها، ثم یروونها بعد السنین الکثیرة، ومثل هذا یجزم الإنسان فیه بأن نفس العبارة لا تنضبط، بل المعنى فقط... ;2
همانا صحابه احادیث را مىشنیدند و آن را نمىنوشتند و تکرار هم نمىکردند و بعد از چندین سال اقدام به نقل آن مىکردند و در چنین مواردى انسان یقین مىکند که عین عبارت حفظ نمىشود، بلکه تنها معنا باقى مىماند.
شیخ انصارى نیز در بحث از تفاوت میان اجتهاد و نقل به معنا مىآورد:
الملحوظ فیه إنما هو بیان المراد من حدیث واحد إلى غیر ذلک;3
آنچه در آن »نقل به معنا« لحاظ شده، بیان مقصود از یک حدیث در قالبى غیر از قالب خود حدیث است.
کوهکمرى(قده) در ضمن سخن از اقسام ظهور، تعریف واضح و روشنى از نقل به معنا ارائه مىدهد:
لا یخفى أنّ النقل بالمعنى عبارة عن نقل ما یفهمه العرف من المعنى عن اللفظ بلفظ آخر;4
مخفى نیست که نقل به معنا عبارت است از نقل معنایى که عرف از لفظ مىفهمد، با الفاظى دیگر.
ایشان در ابتداى بحث از نقل به معنا و دلیل جواز آن چنین مىآورد:
... فیسندون بیان المعنى إلى متکلم بلفظ من الألفاظ المؤدیة لذلک المعنى;5
عقلا نقل معنا را با یکى از الفاظى که معنا را مىرساند، به متکلم نسبت مىدهند.
سؤالات پیش رو
در این مقاله ما به دنبال یافتن پاسخهاى مناسب براى چند سؤال مهم هستیم که عبارتاند از: آیا نقل به معنا حتى در صورت امکان نقل به لفظ جایز است؟ حکم نقل به معنا بعد از دوره تدوین حدیث و شرایط و ضوابط نقل به معنا چیست؟ اکثر احادیث موجود در کتب شیعه را کدام قسم تشکیل مىدهد؟ اصل اولیه در موارد شک چیست؟ استثنائات نقل به معنا کدام است. به عبارت دیگر، در چه مواردى حق نقل به معنا کردن نداریم؟ مرز نقل به معنا و اجتهاد کدام است؟ آراى علماى اهل سنت و ادله آنها چیست؟
ثمره بحث
روش فقهى علماى سلف، تفسیر و تبیین عرفى از روایات بود. دقتها و ظرافتهاى ادبى و عقلى فلسفى در تفسیر روایات، کاربرد چندانى نداشت. به همین دلیل، با سؤالات و شبهات کمترى در فهم روایت مواجه مىشدند و در فتوا، درگیر احتیاطها و پیچیدگىها نمىشدند. این روش در دو سده اخیر تغییر کرد و مشرب ادبى فلسفى در فهم روایات فقهى رواج یافت; تا آنجا که گاه عرفىترین سخنان ائمه(ع) در پیچ و خم بحثهاى ادبى و عقلى گرفتار شد و به احتمالات شانزدهگانه و... و در نهایت به تردید و تشکیک خاتمه یافت. این مشى که از آثار آن، احتیاطها و تردیدهاى فراوان است، در نتیجه غفلت از مشى ائمه اطهار(ع) در تبیین دین بود. از این رو، در صورتى که جواز نقل به معنا حتى با وجود امکان نقل به لفظ ثابت شود، بدان معناست که ائمه(ع) با ادبیات عمومى و نه ادبا سخن مىگفتند و با دقت فهم عرفى کلمات را در کنار هم مىچیدند; در نتیجه نباید با دقت عقلى به تحلیل سخنان آنها پرداخت. به عبارتى دیگر، نفسِ جواز نقل به معنا با فرض مذکور، دلیل مهمى بر تأیید روش سلف صالح و تردید در روش فعلى است.
به تبع رواج تفکر ادبى و عقلى در حوزه روایت و انزواى نگاه عرفى به آن، زمینههاى روانى براى پذیرش جواز نقل به معنا با وجود امکان نقل به لفظ، کاهش یافت; زیرا این ذهنیت را پدید آورد که راویان حدیث نیز به خاطر اهتمام به الفاظ امام(ع) جز در موارد ضرورت از آن اعراض نکرده و تنها از باب اکل میته نقل به معنا کردهاند. به همین جهت، نظر مورد اتفاق علماى سلف هم مورد تشکیک واقع شد.
اگر چه امروزه نقل به معنا به شکلى که در عصر صدور حدیث رایج بود، وجود خارجى ندارد، اما متروک هم نشده و به اشکال مختلف دیگرى جریان دارد. تمام ترجمههاى روایى و قرآنى، از مصادیق نقل به معنا هستند; همانطور که بیان حدیث در منابر و جلسات علمى و خطابى، نقل به معناست. گاه حدیثى که عالمى آن را نقل به معنا مىکند، بیش از خود حدیث در میان مردم رواج مىیابد. در چنین شرایطى لازم است که به ابعاد نقل به معنا و شرایط آن پرداخته شود تا ناقلان حدیث به روشهاى ذوقى خود اکتفا نکنند و به اصول مسلّم آن گردن نهند.
چنان که اشاره شد، بحث از نقل به معنا، کمتر مورد توجه بوده و اغلب به طور پراکنده از آن سخن گفته شده است و کمتر افرادى نظیر میرزاى قمى(قده) و کوهکمرى(قده) یافت مىشوند که در این زمینه، در باب مستقلى از نقل به معنا سخن بگویند; گر چه حتى این بزرگواران به تمام ابعاد آن نپرداخته و یا براى تمام مسائل آن استدلال و دلیل کافى ذکر نکردهاند. به همین جهت، پژوهش حاضر، مىتواند به عنوان طرح نسبتاً جامعى در این زمینه به شمار رود و زمینه پژوهشهاى کاملتر را فراهم آورد.
روش تحقیق
در این تحقیق اگر چه نگارنده در حد مقدور، از آرا و انظار بزرگان و علما بهره جسته است، اما نگاهى آزاد و تحلیلگرانه داشته و کوشیده است که با مستندات علمى، نظریه مشهور و بلکه مورد اجماع فقهاى شیعه را درباره اصل جواز و غلبه روایات نقل به معنا بر احادیث نقل به لفظ در میان کتب شیعه را تأکید کند; اگر چه در برخى موارد، برخلاف دیدگاه مشهور، تحلیل دیگرى را ارائه کرده است.
ادله موافقان
الف) دلیل عقلى
دو دلیل عقلى مىتوان براى اثبات جواز نقل به معنا، اقامه کرد که عبارتاند از:
1. اختلال نظام
عقل به طور مستقل و با صرف نظر از دلیل شرع، مىداند که اگر باب نقل به معنا منسدّ شود، نظام ارتباطات مختلّ و به تبع آن انسان از هستى ساقط مىشود; زیرا اگر بنا باشد که افراد جامعه براى پذیرش اخبارى که به همدیگر نسبت مىدهند، نقل عین کلمات و گفتار را مطالبه بکنند، درخواستشان خارج از طاقت است و نظام ارتباطاتشان را مختلّ مىکند. نتیجه این روند آن است که به سخنانى که برایشان نقل مىشود، ترتیب اثر نخواهند داد; مثلاً اگر فرمانده نظامى در میدان رزم، دستورى را به واسطه معاون خود به نیروهاى تحت امر ابلاغ کند، تنها در صورتى سخن او مورد قبول نیروهاى تحت امر خواهد بود که عین کلمات فرمانده را حفظ کند یا بنویسد و از روى نوشته بخواند. یا اگر کسى در کوچه یا بازار از مبلغى، مسئله شرعى بپرسد، باید پاسخ آن از روى رساله مرجع تقلید خوانده شود.
پس گذشته از دشوارى این روش، عملاً چنین چیزى ممکن نیست و تکلیف به ما لا یطاق است. صاحب قوانین(قده) آورده است:
أنّ اعتبار النقل باللّفظ فى الجمیع یقرب من المحال بل هو محال عادة;6
همانا لزوم نقل به لفظ در همه گفتار نزدیک به محال است، بلکه آن عادتاً محال است.
وکیع، یکى از علماى اهل سنت، نیز تصریح مىکند که اگر چنین شرطى لازم باشد، همه مردم هلاک مىشوند:
قال وکیع إن لم یکن المعنى واسعا فقد هلک الناس7.
شاید گفته شود که این اختلال مربوط به نظام زندگى مردم است و شارع مىتواند براى نظام شرع، روش مستقلى را تعریف کند; در نتیجه اختلال نظام در زندگى ربطى به نظام شرع ندارد.
جواب این است که اختلال نظامى که در شرع رخ خواهد داد، کمتر از اختلال نظام زندگى اجتماعى نیست; زیرا:
اولاً، امام(ع) نیز در قالب زندگى اجتماعى دین را ارائه کرده و با آنان سخن گفته و این گونه نبوده است که انسانها مستقلاً و یا با الهامات الهى قادر به دریافت تکالیف خودشان باشند.
ثانیاً، اگر قبول سخنى که راوى آن را مستند به امام(ع) مىکند، منوط به انتقال عین کلمات ایشان باشد، تکلیف بما لا یطاق است و موجب انسداد باب نقل روایت و محصور شدن آن به موارد بسیار اندکى مىشود که راوى عین کلمات را نوشته یا حفظ کرده است; زیرا راوى قادر نیست که تمام شنیدههایش را از امام(ع) عیناً حفظ کند یا همه را بنویسد.
ثالثاً، امام(ع) تبیین دین را به محل و زمان خاصى منحصر نکرده است تا همه دوات و قلم به همراه آوردند و منتظر گفتار او باشند. مشى شارع چنین بود که با مردم زندگى مىکرد و در تمام ابعاد و احوال زندگى ایشان شریک مىشد و به همین طریق آنچه را که لازم مىدانست، به ایشان یاد مىداد و یا در دیدار با مردم به سؤالاتشان پاسخ مىداد.
رابعاً، جهانى بودن اسلام و توسعه آن به خارج از عربستان و عرضه آن به مردمان غیر عرب، الزاماً ترجمه کلام معصوم(ع) را مىطلبد و هیچ گریزى از آن نیست که عده زیادى از علما همین رخداد را یکى از بهترین ادله اثبات جواز و بلکه ضرورت نقل به معنا شمردهاند و در ادامه نوشتار به دیدگاه آنها خواهیم پرداخت.
بنابراین تقیّد به لفظ باعث بر هم ریختن نظام شرع و عملاً منجر به انزواى آن مىشود. به عبارتى رساتر، نه تنها شارع اقدام به جعل روشى مجزا نکرده است، بلکه امکان جعل روش مجزا برایش وجود نداشته است.
2. حکمت وضع
دلیل دوم مبتنى بر تحلیل عقلى از حکمت وضع است، به این بیان که عقل در مىیابد انسانها در زندگى اجتماعى خود به دلیل نیاز به همدیگر و ضرورت انتقال مقصود خود به دیگران، به وضع کلمات بر معانى روى آوردند. به عبارت دیگر، مقصود آنان از وضع الفاظ، فقط انتقال معنا بود و لفظ، طفیل آن است. به گفته علماى منطق، لفظ وجودِ اعتبارى معنا در خارج است; یعنى لفظ به اندازهاى مندکّ و هضم در معنا مىشود که به این همانى ادعایى مىرسد. به عبارت دیگر، گوینده با تولید لفظ گویا معنا را تولید مىکند. به همین جهت، خصوصیات لفظ و معنا به همدیگر منتقل مىشود; مثلا معناى بد، باعث نوعى قباحت در لفظ مىشود. طبق این تحلیل عقلى با فرض اینکه شنونده و مخاطب معناىمقصود گوینده را به خوبى دریابد، نیازى به لفظ او نیست; زیرا لفظ اصالت ندارد; مانند اینکه اگر کسى آب را به نحو سالم از ظرفى بگیرد، براى انتقال آن آب به دیگران، نیازمند همان ظرف نیست و مىتواند از ظرف دیگرى براىانتقال آب استفاده کند; زیرا ظرف اصالت ندارد و فقط وسیله انتقال است و فرض این است که این انتقال به نحو صحیح انجام گرفته است.
این تحلیل مورد استناد امام(ع) نیز در روایات نقل به معنا قرار گرفته است; زیرا زمانى که راوى مىپرسد آیا مىتوانم فرمایش شما را در قالبى غیر از الفاظ شما بیان کنم، ایشان مىفرماید:
إِنْ کُنْتَ تُرِیدُ مَعَانِیَهُ فَلا بَأْسَ;8
اگر با این کار معناى کلام مرا قصد کرده باشى، اشکالى ندارد.
همانطور که مستند همه کسانى بوده است که حکم به جواز دادهاند و به طور تلویحى و یا به صراحت به این نکته اشاره کردهاند. سخن برخى از آنان را نقل مىکنیم:
سید نعمت اللّه جزائرى(قده) مىگوید:
لأن لفظ السنة لیس متعبداً به بخلاف لفظ القرآن، فإذا ضبط المعنى فلا یضرّ ما لیس بمقصود;9
چون که لفظ سنت به خلاف قرآن، تعبدى نیست. پس زمانى که معنا حفظ شود، ضررى نمىزند که لفظ دیگرى به کار رود.
غزالى آورده است:
وهذا لأنا نعلم أنه لا تعبد فى اللفظ، وإنما المقصود فهم المعنى وإیصاله إلى الخلق;10
و جواز به این جهت است که ما مىدانیم در لفظ، تعبدى نیست و مقصود از آن، فقط فهم معنا و رساندن آن به خلق است.
ملا صالح مازندرانى(قده) نوشته است:
قوله(ع) »إن کنت ترید معانیه فلا بأس« إشارة إلى هذه الشروط کلها مع ما فیه من الإیماء إلى أن المقصود الأصلى من اللفظ إنما هو المعنى واللفظ آلة لاحضاره فبأى آلة حصل الإحضار حصل المقصود، ألا ترى أن مفاد قولنا: رأیت إنساناً یضرب أسداً ورأیت بشراً یضرب لیثاً، و »دیدم آدمى را که مىزد شیر را « واحد من غیر تفاوت، فقد دل العقل والنقل على جوازه.11
فرمایش امام(ع): » اگر معنا را قصد مىکنى، اشکالى ندارد«، اشاره دارد به همه این شروط. 12
علاوه بر اینکه اشارهاى است به اینکه مقصود اصلى از لفظ تنها معناست و لفظ وسیلهاى براى احضار آن است. پس با هر وسیلهاى که معنا حاضر شود، مقصود حاصل شده است. آیا نمىبینى که مفاد سخن ما در »رأیت إنساناً یضرب اسداً« و »رأیت بشراً یضرب لیثاً« و »دیدم آدمى را که مىزد شیر را« بدون تفاوت، یکى است. پس عقل و نقل بر جواز آن دلالت مىکند.
کوهکمرى(قده) بیان مفصل و دقیقى دارد که چون از نظر معنا مشابه توضیحى است که در بالا ذکر شد، تنها به ذکر متن عربىایشان اکتفا مى کنیم.
و السّرّ فیه أن الألفاظ لیست ملحوظة للمتکلم إلاّ بالتبع، و الملحوظ عند المتکلم لیس إلاّ المعانى، و الألفاظ مندکّة فیها، و بعبارة أخرى لیس مراد المتکلم إلاّ إلقاء إلمعنى الى ذهن المخاطب، و لما کان المعنى بنفسه غیر قابل لذلک توسلوا إلیه بوضع لفظ له. و حقیقة الوضع - على ما حققناه فى محله، و بینا له وجوها کثیرة من الأدلة و الشواهد - جعل الوحدة بین اللفظ و المعنى، و جعل وجود اللفظ عین وجود المعنى. و بعبارة أخرى جعل وجود آخر للمعنى یتوجد به فى الخارج وراء الوجود العینى الحقیقى و هو الوجود اللفظى، فتوجد المعانى فى الخارج عند استعمال الألفاظ اعتباراً، و تلقى إلى ذهن المخاطب بتوسط السمع.
فتکون الألفاظ بما هى ألفاظ مغفولة عنها و غیر مقصودة للمتکلم أصلاً، بل یتعلق التکلم بهذا الاعتبار، بنفس المعانى، فیکون نقلها بغیر اللفظ الملفوظ له صحیحاً و مطابقاً للواقع. فإذا تکلم زید بکلام و نقل معناه عنه بغیر اللفظ الملفوظ له، یتعلق النقل بالأصالة بالمعنى المتحد مع اللفظ المذکور فى النقل، فیکون مطابقاً لما قاله زید، لکون المعنى هو المتعلق للتکلم بالأصالة فى الحقیقة.13
ب) بناى عقلا
بناى عقلاى عالم از زمان حضرت آدم(ع) تا کنون این بوده است که هنگام گزارش و خبر دادن از گفتار دیگران، مطالبه نقل الفاظ او را نکنند و در زندگى خود نیز شاهد این امر بودهایم. میرزاى قمى(قده) و کوهکمرى(قده) از جمله کسانى هستند که به طور مشروح به این دلیل پرداختهاند. میرزاى قمى گوید:
أنّ ذلک هو الطریقة المعهودة فى العرف و العادة من لدن آدم )على نبیّنا و آله و علیه السّلام( إلى زماننا هذا;14
همانا آن، همان روش شناخته شده در عرف و عادت از زمان حضرت آدم )على نبینا و آله و علیه السلام( تا زمان ما بوده است.
مرحوم کوه کمرى مىنویسد:
ان بناء العقلاء استقر على جواز النقل بالمعنى، و شاع ذلک فیما بینهم بحیث لا یرتاب فیه أحد فیسندون بیان المعنى إلى متکلم بلفظ من الألفاظ المؤدیة لذلک المعنى، من غیر فرق بین اللفظ الذى صدر من المتکلم و غیره، فربما یتکلم بلغة من اللغات فیسندون إلیه بیان المعنى بلغة اخرى;15
همانا بناى عقلا بر جواز نقل به معنا استوار است و چنان میانشان رواج یافته که کسى در آن شک نمىکند. پس معنا را با یکى از الفاظ ادا کننده آن، به متکلم نسبت مىدهند، بدون تفاوت میان لفظى که از خود متکلم صادر شده و غیر آن لفظ. پس چه بسا او به یکى از زبانها سخنى مىگوید و بیان معناى سخن او را به زبان دیگر، به او نسبت مىدهند.
این بزرگان و نیز کسانى که به نوعى از این مسئله بحث کردهاند، به امورى استشهاد کردهاند که به طور مختصر عبارتاند از: عمل اصحاب ائمه، صدور روایاتى که تصریح به جواز مىکنند، وقوع آن در قرآن، ارسال مبلغان به زبانهاى گوناگون. البته باید گفت که برخى از ایشان این موارد را به عنوان مؤیدى مستقل و برخى براى اثبات تقریر و تأیید شارع آوردهاند.
کوهکمرى(قده) چهار دلیل را براى اثبات امضاى شارع ذکر مىکند که به اجمال عبارتاند از:
1. بدیهى بودن عدم لزوم کذب از نقل به معنا حتى در حدیث. به همین جهت، روزه کسى را که در ماه رمضان ترجمه حدیثى را به معصومان(ع) نسبت بدهد، باطل نمى دانند; زیرا این عمل را انتساب دروغ نمىدانند و همین تلقى عمومى، نشان دهنده ردع نکردن شارع و امضاى اوست;
2. وقوع نقل به معنا در قرآن و نقل سخنانى از زبان انبیاء(ع) و افراد دیگر، در جاى جاى قرآن، با تعابیر مختلف، و نیز نقل به معنا از سوى خود معصوم(ع) در مقام حکایت از قصص امتهاى گذشته و سخنان دیگران;
3. اجماع امامیه بر جواز نقل به معنا;
4. صدور روایات مستفیض بر جواز نقل به معنا;16
میرزاى قمى(قده) نیز مواردى را بدون توجه به ترتیب علمى آن، آورده است که دو مورد آن مىتواند ثابت کننده امضاى شارع باشد که عبارتاند از:
1. راویان حدیث. احادیث را به زبانهاى مختلف ترجمه مىکردند و ائمه ایشان را نهى نکرد;
2. صدور روایات متعدد در اثبات جواز نقل به معنا حتى از اصحاب جلیل القدر ائمه(ع).17
ظاهر بیان ایشان این است که تمام موارد از جمله دو مورد مذکور، نه به عنوان اثبات کننده امضاى سیره عقلا از سوى شارع، که به عنوان دلیل مستقلى براى اثبات جواز نقل به معنا هستند; یعنى صرف عمل اصحاب و منع نکردن ائمه، و نیز صرف نقل سخن از سوى خداى متعال که با ادبیاتى اعجاب آور بیان شده، هرکدام از این دو، دلیل بر جواز است.18
البته به عقیده ما اصل استناد به کلام معصوم(ع) یا قرآن، به عنوان دلیل مستقل درست نیست; زیرا مخالف نقل به معنا مىتواند ادعا کند مفسده نقل به معنا از هم پاشیدن معناست که در نقل معصوم(ع) و خداى متعال قطعاً حفظ مىشود. بنابراین نقل به معناى ایشان هیچ خللى به معنا وارد نمىکند. پس این دلیل، تخصصاً از بحث خارج است.
مطلب دیگرى که علما در اثبات جواز نقل به معنا بدان استناد کردهاند و هم در تأیید بناى عقلا کارساز است و هم دلیل مستقل کاشف از رضاى شارع، به شمار مىآید عمل اصحاب پیامبر اسلام(ص) و ائمه هدى(ع) است. البته این مطلب یکى از بهترین دلایل براى اثبات رضاى شارع به این روش از نقل است، لکن چون که در بحثهاى بعد به مسئله میزان وقوع نقل به معنا در کتب روایى مىپردازیم، در این بخش به آن نمىپردازیم.
دلایلى که در تأیید سیره عقلا از سوى شارع آوردیم، طبق مبناى مشهور است که سیره عقلا را حجت مستقل نمىداند و آن را منوط به امضاى شارع مىشمارد. اما بنابر مبناى علامه طباطبایى(قده) که بناى عقلا حجیت ذاتى دارد19 و یا بنابر اینکه بناى عقلا انعکاس برخى از احکام عقل عملى در سیره عملىعقلاى عالم است، در این دو صورت، نیازى به تأیید شارع نیست.
ج) حدیث
1. روایات شیعه
روایاتى که جواز نقل به معنا بدانها استناد داده شده است، از نظر دلالت متفاوتاند: برخى با صراحت و اطلاق، بر جواز نقل به معنا با شرط تحفّظ بر مقصود و معناى کلام اصلى، دلالت مىکنند; برخى اشعار به آن دارند که این عمل منوط به عدم تعمّد در ترک الفاظ اصلى است; برخى نیز محل اختلاف و استظهار جواز نقل به معنا از آنها نیازمند توضیح است.
روایات دسته اول:
روایت اول:
وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنِ ابْنِ أَبِى عُمَیْرا عَنِ ابْنِ أُذَیْنَةَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِما قَالَ: قُلْتُ: لأَبِى عَبْدِ اللّه(ع) أَسْمَعُ الْحَدِیثَ مِنْکَ فَأَزِیدُ وَ أَنْقُصُ قَالَ: إِنْ کُنْتَ تُرِیدُ مَعَانِیَهُ فَلا بَأْسَ;20
محمد بن مسلم نقل مى کند که به امام صادق(ع) گفتم: سخنى را از شما مىشنوم و هنگام نقل، آن را کم و زیاد مىکنم. فرمود: اگر مقصودت اداى معانى حدیث باشد، اشکالى ندارد.
این روایت، صحیح است.
روایت دوم:
قَالَ: وَ مِمَّا رُوِّیتُهُ بِإِسْنَادِنَا إِلَى أَبِى جَعْفَرا مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ بَابَوَیْهِ فِی کِتَابِهِ الَّذِی سَمَّاهُ مَدِینَةَ الْعِلْمِ عَنْ أَبِیهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ وَ عَلاَّنا عَنْ خَلَفِ بْنِ حَمَّادا عَنِ ابْنِ الْمُخْتَارِ أَوْ غَیْرِهِ رَفَعَهُ قَالَ: قُلْتُ: لأَبِى عَبْدِ اللّه(ع): أَسْمَعُ الْحَدِیثَ مِنْکَ فَلَعَلِّى لا أَرْوِیهِ کَمَا سَمِعْتُهُ. فَقَالَ: إِذَا أَصَبْتَ الصُّلْبَ مِنْهُ فَلا بَأْسَ إِنَّمَا هُوَ بِمَنْزِلَةِ تَعَالَ وَ هَلُمَّ وَ اقْعُدْ وَ اجْلِسْ ;21
راوى نقل مىکند: به امام صادق(ع) عرض کردم که از شما حدیث مىشنوم، اما اى بسا که آن را به همان صورت نقل نکنم. فرمود: اگر به مراد سخن برسى، اشکالى ندارد. این کار به منزله این است که به جاى تعال، »هلم« و به جاى »اقعد«، »اجلس« گفته باشى.
این روایت و روایاتى که در ادامه مىآوریم، مرفوع یا مرسلاند و در نتیجه از نظر سندى ضعیفاند. این ضعف در صورتى است که روایات تک تک لحاظ شوند، اما اگر مجموع آنها در نظر گرفته شوند اولاً، از کثرت آنها و ثانیاً، به جهت وجود روایت صحیح در میانشان، این ضعف منتفى خواهد شد. اما از لحاظ وثوق محتوایى، در عالىترین وضعیت قرار دارند; زیرا این روایات متضمن امرى کاملاً معقول و عقلایى اند که با عمل اصحاب و ائمه(ع) تأیید مىشود.
روایت سوم:
کِتَابُ حُسَیْنِ بْنِ عُثْمَانَ، عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ عَنْ أَبِى عَبْدِ اللّه(ع) قَالَ: إِذَا أَصَبْتَ الْحَدِیثَ فَأَعْرِبْ عَنْهُ بِمَا شِئْتَ;22
امام صادق(ع) فرمود: زمانى که به مراد حدیث دست یافتى، آن را با بیان فصیح و روشن هر گونه که خواستى، نقل کن.
روایت چهارم:
وَ وَجَدْتُ بِخَطِّ الشَّیْخِ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیّا الْجُبَّائِیِّ نقلاً مِنْ خَطِّ الشَّهِیدِ )رَحِمَهُ اللّه( وَ هُوَ نَقَلَ مِنْ خَطِّ قُطْبِ الدِّینِ الْکَیْدُرِیِّ عَنِ الصَّادِقِ(ع) قَالَ أَعْرِبُوا کَلامَنَا فَإِنَّا قَوْمُ فُصَحَاء;23
از امام صادق(ع) نقل است که فرمود: کلام ما را با فصاحت بیان کنید; زیرا ما قومى فصیح هستیم.
روشن است که اگر عین کلمات امام(ع) نقل شود، نیاز به تأکید بر بیان فصیح نیست; زیرا کلام خود امام(ع) فصیح است. این تأکید بعد از مفروض گرفتن نقل به معنا از سوى راوى است.
روایت پنجم:
مُحَمَّدُ بْنُ إِدْرِیسَ فِى آخِرِ السَّرَائِرِ نَقْلاً مِنْ کِتَابِ أَبِى عَبْدِ اللّه السَّیارِیِّ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا یَرْفَعُهُ إِلَى أَبِی عَبْدِ اللّه(ع) قَالَ: إِذَا أَصَبْتَ مَعْنَى حَدِیثِنَا فَأَعْرِبْ عَنْهُ بِمَا شِئْتَ، وَ قَالَ بَعْضُهُمْ: لا بَأْسَ إِذَا نَقَصْتَ أَوْ زِدْتَ أَوْ قَدَّمْتَ أَوْ أَخَّرْتَ. وَ قَالَ هَؤُلاء یَأْتُونَ الْحَدِیثَ مُسْتَوِیاً کَمَا یَسْمَعُونَهُ وَ إِنَّا رُبَّمَا قَدَّمنَا وَ أَخَّرْنَا وَ زِدْنَا وَ نَقَصْنَا فَقَالَ: ذَلِکَ زُخْرُفُ الْقَوْلِ غُرُوراً إِذَا أَصَبْتَ الْمَعْنَى فَلا بَأْسَ;24
از امام صادق(ع) نقل است که فرمود: هرگاه به معناى حدیث ما دست یافتى، با بیان فصیح هر گونه که خواستى نقل کن. و برخى از ائمه(ع) نیز فرمودند: اشکالى ندارد اگر کم یا زیاد و یا مقدّم و مؤخّر کردى. راوى گفت: اینها)اهلسنت( حدیث را دقیقاً همانطور که شنیدهاند، نقل مىکنند; ولى ما اى بسا آن را پیش و پس یا کم و زیاد مىکنیم! فرمود: کار آنها چیزى جز تزئین سخنان براى فریب دیگران نیست. زمانى که به معنا دست یافتى، اشکالى ندارد.
مقصود امام(ع) از اینکه فرمود: »زُخْرُفُ الْقَوْلِ غُرُوراً«، این است که خود مخالفان هم مىدانند که احادیشان ساختگى و بىفایده است، اما براى اینکه سخنان بىفایده و احادیث جعلى خود را مهم جلوه دهند و حس اعتماد را در مردم برانگیزند تا مردم باور کنند که عالمانشان تا چه اندازه به حدیث اهتمام دارند و در نتیجه به روایات ساختگىشان اطمینان بیابند، در نقل حدیث سختگیرى مىکنند. علامه مجلسى(قده) در ذیل این روایت مىآورد:
و الحاصل أن أخبارهم موضوعة و إنما یزینونها لیغتر الناس بها;25
مقصود اینکه اخبارشان جعلى است و صرفاً آن را تزئین مىکنند تا مردم را با آن فریب دهند.
عبد الرحمان بن یزید نقل مىکند که عبد اللّه بن مسعود یک سال »قال رسول اللّه« نگفت. بعد از آن، وقتى که گفت: »قال رسول اللّه«، رعشه بر اندامش افتاد و مىگفت: »أو هکذا أو نحوه أو شبهه!« عمرو بن میمون نیز مشابه همین حکایت را از عبداللّه بن مسعود نقل مىکند و از حالات تعجب برانگیز او سخن مىگوید. شعبى نقل مىکند که یک سال با عبداللّه بن عمر رفت و آمد کردم. در این مدت از زبان او یک حدیث از حضرت رسول(ص) نشنیدم.26
این در حالى است که برخى از آنان در برابر بدعتهاى بعد از وفات آن حضرت سکوت کردند و در حق خاندان عصمت از هیچ ظلمى فروگذار نبودند. در واقع، آنان با اظهار نهایت احتیاط و احترام به کلمات رسول خدا(ص)، مىخواستند اعتقاد مردم را به خود حفظ کنند; زیرا مردم اگر به این باور برسند که تا این اندازه در نقل قول از رسول خدا(ص) احتیاط مىکنند، دست آنان هم در بدعت و انتصاب سخنان نگفته بازتر خواهد ماند. این همه تعصب به الفاظ، از آن رو بود که آنان خودشان را پاىبند به آن حضرت و راه و مرامش نشان دهند و در لفافه این ریاکارى، جنایتهاى وحشتناک خود را به آن حضرت و خاندان مطهرش مخفىکنند.
شاید کسى اشکال کند که اگر مسئله نقل به معنا امرى عقلایى و ارتکازى بوده است، چرا افرادى نظیر محمد بن مسلم و داود بن فرقد از امام(ع) درباره صحت و سقم کارشان سؤال کردهاند؟
جواب این است که اولاً، طبق مبناى مشهور، سیره عقلا نیازمند تقریر و تأیید معصوم(ع) است. بنابراین شاید آنان قصد تأیید گرفتن از امام(ع) را داشتهاند.
ثانیاً، تمام روایاتى که در این باب ذکر شد، در مقابل شیوع و اهمیت مسئله بسیار ناچیز است. توجیه این مسئله چیزى جز عقلایى بودن نقل به معنا نیست; یعنى چون عقلا، خود سنت جا افتادهاى در این زمینه دارند، جواز یا عدم جواز نقل به معنا برایشان سؤال نمىشود تا از امام(ع) بپرسند، بلکه اضطرار و سیره، آنها را به این عمل الزام مىکند.
ثالثاً، این مسئله از قبل از زمان محمد بن مسلم و داود بن فرقد وجود داشته است. بنابراین عدم منع از آن دلیل کافى براى تأیید این روش بود. با این حال، اهمیت حدیث، آنان را وامى داشت که براى برطرف کردن احتمالات بسیار ضعیف، از امام(ع) سؤال کنند; زیرا اگر چه قرائن، تأیید امام(ع) را نشان مىدهد و در نتیجه احتمال مخالفت بسیار ناچیز و غیر معقول است، اما چون محتمل امرى بس بزرگ است، راویان بزرگى چون محمد بن مسلم و داود بن فرقد را به پرسیدن وا مىدارد; همانطور که مشابه این اشکال و جواب در بحث حجیت خبر واحد پیش مىآید.
روایات دسته دوم:
روایت زیر جزء روایات دسته دوم است:
وَ عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنِ ابْنِ سِنَانا عَنْ دَاوُدَ بْنِ فَرْقَدا قَالَ قُلْتُ لأَبِى عَبْدِ اللّه(ع): إِنِّى أَسْمَعُ الْکَلَامَ مِنْکَ فَأُرِیدُ أَنْ أَرْوِیَهُ کَمَا سَمِعْتُهُ مِنْکَ فَلا یَجِىء قَالَ: فَتَعَمَّدُ ذَلِکَ. قُلْتُ: لاقَالَ: تُرِیدُ الْمَعَانِیَ؟ قُلْتُ: نَعَمْ، قَالَ: فَلا بَأْسَ; 27
داود بن فرقد نقل مىکند که به امام صادق(ع) عرض کردم: که سخنى را از شما مىشنوم و مىخواهم آن را همان طور که از شما شنیدهام، روایت کنم، اما به ذهنم نمىآید. فرمود: آیا تعمد به آن دارى؟! گفتم: نه. فرمود: آیا معنا را قصد مىکنى؟ گفتم: بله. فرمود: اشکالى ندارد.
سند این روایت صحیح است.
اگر ما باشیم و این روایت، دلالت مىکند که راوى نباید تعمّداً اقدام به نقل به معنا کند، بلکه باید اولاً تلاش کند تا عین کلام امام(ع) را نقل کند. اگر برایش مقدور نبود، معناى کلام ایشان را با تعبیر خودش برساند، خصوصاً که با نوعى تأکید همراه است; زیرا راوى خود اذعان مىکند که من مىخواهم آنچه را که شنیدهام، بگویم، اما نمىتوانم. با این حال امام(ع) دوباره از او مىپرسد: آیا تو تعمد به این کار دارى؟!
اما اگر روایت داود را با روایات قبلى در نظر بگیریم، عدم لزوم چنین شرطى ثابت مىشود; زیرا در همه روایات قبلى هیچ تعرضى به این شرط نیست و امام(ع) با وجود اینکه در مقام بیان است، کمترین عنایتى به آن ندارد و با صراحت اجازه مىدهد و گاهى با تعبیر »بما شئت« مواجه مىشویم که مىخواهد هر نوع نگرانى را برطرف کند. از این رو، تنها مىتوان استحباب و رجحان را از روایت اخیر فهمید; همان طور که فیض کاشانى نیز همین معنا را از روایت فهمیده است:
فى الخبرین دلالة صریحة على جواز نقل الحدیث بالمعنى کما هو الحق عند أهل التحقیق و إن کان نقله بألفاظه أحسن کما تبین من الخبر السابق;28
در هر دو خبر )یعنى خبر محمد بن مسلم و خبر دوم( دلالت صریحى بر جواز نقل به معنا در حدیث دارند; همانطور که حقانیت آن در نزد اهل تحقیق روشن است. و اگر چه نقل حدیث به الفاظش بهتر است; چنان که از خبر گذشته معلوم است.
روایات دسته سوم:
روایت اول:
وَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرا عَنْ مَنْصُورِ بْنِ یُونُسَ عَنْ أَبِی بَصِیرا قَالَ: قُلْتُ: لأَبِی عَبْدِ اللّه(ع) قَوْلُ اللّه جَلَّ ثَنَاؤُهُ: »الَّذینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ«29 قَالَ: هُوَ الرَّجُلُ یَسْمَعُ الْحَدِیثَ فَیُحَدِّثُ بِهِ کَمَا سَمِعَهُ لا یَزِیدُ فِیهِ وَ لا یَنْقُصُ مِنْه;30
ابوبصیر)ره( نقل مىکند که از امام صادق(ع) درباره آیه کسانى که سخن را مىشنوند و از بهترین آن تبعیت مىکنند«، سؤال کردم. فرمودند: مقصود مردى است که حدیث را مىشنود و سپس آن را همانطور که شنیده بود، نقل مىکند و به آن نمىافزاید و یا کم نمىکند.
روایت دوم:
أَحْمَدُ بْنُ مِهْرَانَ رَحِمَهُ اللّه عَنْ عَبْدِ الْعَظِیمِ الْحَسَنِیِّ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَسْبَاطا عَنْ عَلِیِّ بْنِ عُقْبَةَ عَنِ الْحَکَمِ بْنِ أَیْمَنَ عَنْ أَبِی بَصِیرا قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللّه(ع) عَنْ قَوْلِ اللّه عَزَّ وَ جَلَّ: »الَّذینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ« إِلَى آخِر الآْیَةِ. قَالَ: هُمُ الْمُسَلِّمُونَ لآِلِ مُحَمَّدا(ع) الَّذِینَ إِذَا سَمِعُوا الْحَدِیثَ لَمْ یَزِیدُوا فِیهِ وَ لَمْ یَنْقُصُوا مِنْهُ جَاءوا بِهِ کَمَا سَمِعُوه.31
تمام افراد سند، امامى و ثقهاند، به جز على بن اسباط که ثقه و فطحى است و در تغییر مذهب و مراجعت مجدد به مذهب شیعه دوازده امامى، بحث است. طبق نقل نجاشى، بعد از نامه نگارىهایى که میان وى و على بن مهزیا رخ مىدهد، وى خدمت امام جواد(ع) مىرسد و در نتیجه این دیدار، مستبصر مىشود و به مذهب حقّه باز مىگردد.32 اما طبق نقل علامه از کشى، وى با مذهب فطحیه مىمیرد. با این حال علامه مىنویسد: من به روایات او اعتماد دارم.33 به همین جهت روایت موثقه است.
روایت سوم:
حدثنا جعفر بن الحسین المؤمن عن محمد بن الحسن بن أحمد عن محمد بن الحسن الصفار عن أحمد بن محمد بن عیسى عن الحسین بن سعید عن صفوان بن یحیى عن إسحاق بن عمار عن أبى بصیر عن أحدهما(ع) فى قول اللّه عز و جل: »فَبَشِّرْ عِبادِ الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ« قال: هم المسلمون لآل محمد(ع) إذا سمعوا الحدیث أدوه کما سمعوه لا یزیدون و لا ینقصون.34
این روایت هم صحیح است.
روایت ابوبصیر با سه سند و با سه تعبیر متفاوت ذکر شده است که ما هر سه را آوردیم. این روایات از جمله روایاتىاست که در هیچ یک از دو قول صراحت ندارند. محل و منشأ اختلاف، تعبیرهاى »کما سمعوه« و »لا یزیدون و لا ینقصون« است که با قدرى اختلاف در هر سه روایت مورد تأکید قرار گرفتهاند. آیا مقصود از »کما سمعوه« و عدم زیادت و نقصان، نقل عین لفظى است که از امام شنیدهاند؟ یا اعم است از نقل لفظ و نقل به معنا با تحفظ بر اصل معنا؟
ملاصالح مازندرانى در شرح خود بر اصول کافى ابتدا از »کما سمعوه« و الفاظ مشابه، نقل به لفظ را استفاده مىکند و مىگوید که از صیغه تفضیل )احسنه( در آیه، استفاده مىشود که نقل به لفظ بهتر است و ضرورت ندارد. بنابراین در مقابل احسن، وجه حسن قرار دارد که نقل به معناست و به عبارت دیگر، اتباع حسن، درجه پایینترى دارد. در ادامه، وى قول دومى را طرح و آن را تقویت مىکند و آن فهم عرف از »کما سمعوه« است; زیرا در عرف، اگر کسى به دیگرى بگوید که عین حرف تو را نقل کردهام یا مترجمى به قاضى بگوید که عین گفتههاى متهم را به شما گفتم، سخنش صحیح است، با اینکه کلام او قطعاً تکرار الفاظ نبوده است. بنابراین مقصود از نقل، معناى اعم است و شامل نقل به لفظ و نقل به معنى مىشود.
وفى صیغة التفضیل دلالة على أن نقله لا على اللفظ المسموع أیضا حسن لکن بشرط أن لا یتغیر معناه کما یشعر بهذین الأمرین الحدیث الذى یأتى ذکره على أنه یمکن أن یحمل قوله: »فیحدث به کما سمعه « على النقل بالمعنى الأعم الشامل للنقل بالمعنى أیضا; لأن من نقل معناه بلا زیادة ونقصان فقد حدث به کما سمعه، ولذلک صح لمترجم القاضى أن یقول: احدثک کما سمعته.35
قول اخیر ملا صالح مازندرانى(قده)، اگر چه در اوج متانت است و فهم عرف از تعبیرات یاد شده، همانگونه است که ایشان آورده، اما عرف عمومى، زمانى حجت است که تفسیر خاصى از مفهوم مشتبه در عرف روایت ارائه نشده باشد. به عنوان مثال، اگر امام(ع) منظور خودش را از کلمه غنا توضیح داده باشد یا به صورت ضمنى در سؤال راوى آمده باشد، جایى براى مراجعه به عرف یا لغت باقى نمىماند. در تفسیر عبارت »کما سمعوه« نیز نمىتوان به عرف عمومى و رایج مراجعه کرد; زیرا در سؤال راوى چنین آمده است:
»فَلَعَلِّى أَرْوِیهِ کَمَا سَمِعْتُهُ فَقَالَ إِذَا أَصَبْتَ الصُّلْبَ مِنْهُ فَلَا بَأْسَ إِنَّمَا هُوَ بِمَنْزِلَةِ تَعَالَ وَ هَلُمَّ وَ اقْعُدْ وَ اجْلِسْ«.36
از جواب امام(ع): »اذا اصبت الصلب منه«، فهمیده مىشود که مقصود راوى از »کما سمعته« نقل به لفظ بوده است. مؤید دیگر، روایت داود بن فرقد است: »فَأُرِیدُ أَنْ أَرْوِیَهُ کَمَا سَمِعْتُهُ مِنْکَ فَلا یَجِىء قَالَ: فَتَعَمَّدُ ذَلِکَ. قُلْتُ: قَالَ: تُرِیدُ الْمَعَانِیَ؟ قُلْتُ: نَعَمْ. قَالَ: فَلا بَأْسَ«37 که از نحوه سؤال و جواب معلوم است که مقصود از »کما سمعته«، نقل به لفظ است. روایت ابن ادریس در سرائر نیز در همین مطلب ظهور دارد:»هَؤُ یَأْتُونَ الْحَدِیثَ مُسْتَوِیاً کَمَا یَسْمَعُونَهُ وَ إِنَّا رُبَّمَا قَدَّمْنَا وَ أَخَّرْنَا وَ زِدْنَا وَ نَقَصْنَا«.38
بنابراین عرف سؤال و جواب روایات مذکور، مقدم بر عرف عام مىشود. با این حال در تسرّى معناى »کما سمعوه« از روایات مذکور به روایات مورد بحث، این اشکال وارد است که نقل همین روایات به سه تعبیر مختلف، خود نشان دهنده آن است که ابوبصیر یا کسانى که از ایشان نقل حدیث کردهاند، چنین استفادهاى را از فرمایش امام(ع) نداشتهاند: زیرا اگر چنین استفادهاى ولو به نحو غیر وجوبى اما مورد تأکید، استفاده مىشد، حداقل باید در مورد خود روایت، اعمال مىشد; در حالى که این روایت با تعبیرات مختلفى نقل شده است. بنابراین راویان مرتبه اول یا دوم یا هر دو، نقل به لفظ را از فرمایش امام(ع) نفهمیده و همان فهم عرف را استفاده کردهاند.
از شواهد دیگر بر اختلاف محتوایى تعابیر این دو دسته از روایات، این است که امام(ع) در روایت ابوبصیر تأکید مىکند که »لَمْ یَزِیدُوا فِیهِ وَ لَمْ یَنْقُصُوا مِنْهُ«; در حالى که در روایت ابن ادریس راوى اجازه »زِدْنَا وَ نَقَصْنَا« را از امام(ع) مىگیرد. این مطلب به آن علت است که در روایت ابوبصیر، مقصود زیادت و نقصان محتوایى است، اما در روایت ابن ادریس مقصود زیادت و نقصان لفظى است که براى انعکاس معنا لازم مىشود. بنابراین تفاوتهایى در جهت استفاده از الفاظ وجود دارد و نتیجهگیرى فوق درست نیست. به عبارتى دیگر، تفسیر روایى از »کما سمعوه«، قابل تسرّى نیست.
نکته مهم
نکته مهمى که در تفسیر روایات منقول از ابوبصیر کمتر بدان پرداخته شده، ارتباط تفسیر عرضه شده از سوى امام(ع) با متن آیه است:
وَ الَّذِینَ اجْتَنَبُواْ الطَّغُوتَ أَن یَعْبُدُوهَا وَ أَنَابُواْ إِلىَ اللّه لهَُمُ الْبُشْرَى فَبَشِّرْ عِبَادِ×الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُوْلَئکَ الَّذِینَ هَدَئهُمُ اللّه وَ أُوْلَئکَ هُمْ أُوْلُواْ الأَلْبَابِ×أَ فَمَنْ حَقَّ عَلَیْهِ کلَِمَةُ الْعَذَابِ أَ فَأَنتَ تُنقِذُ مَن فىِ النَّارِ.39
به عبارت دیگر، عدم تصرف در کلام امام(ع) و نقل آن به همان صورتى که از او صادر شده است، چه ارتباطى با استماع قول و تبعیت بهترین آنها دارد؟ آیا نقل روایت، نوعى تبعیت از امام(ع) محسوب مىشود; به طورى که برخى مانند ملا صالح مازندرانى، از صیغه تفضیل کلمه »احسنه«، جواز نقل به معنا را مىفهمند، به این معنا که اگر نقل به لفظ بهتر باشد، نقل به معنا حسن خواهد بود؟ در توجیه اینکه نقل روایت چگونه با تبعیت از کلام امام(ع) سازگار مىشود، کمتر کسى توضیح داده است. برخى مانند ملا صالح مازندرانى، نحوه استفاده خود را بیان نکرده و تنها از اتباع احسن، نقل به لفظ را با توضیحاتى که گذشت، آوردهاند. اما اینکه تبعیت احسن چه ربطى به نقل حدیث دارد، مسکوت مانده است. برخى دیگر مانند علامه مجلسى تلاش کردهاند این ارتباط را اینگونه توضیح دهند که احسن را به جاى مفعول مطلق از اتباع و ضمیر آن را به اتباع برگردانند که در این صورت ترکیب آیه چنین مىشود: الذین یستمعون القول فیتبعون اتباعاً، که به جاى اتباعاً، احسن آمده و ضمیر آن به اتباع بر مىگردد. وى بعد از این توجیه، اضافه مىکند:
فالمعنى أن أحسن الاتباع أن یرویه کما سمعه بلا زیادة و نقصان و یومىء إلى جواز النقل بالمعنى بمقتضى صیغة التفضیل;40
پس معنا چنین مىشود که بهترین نوع تبعیت از قول این است که آن را همانطور که شنیده، بدون افزودن و کاستن بیان کند، و با صیغه تفضیل اشاره دارد به جواز نقل به معنا.
با این حال، او نیز دقیقاً روشن نکرده که اتباع احسن از سخن، چه ارتباطى با نقل آن دارد و آیا نقل به معنا تبعیت از حدیث شمرده مىشود؟! این نکته مبهم با توضیح علامه مجلسى نیز روشن نمىشود.
یکى دیگر از بزرگانى که به شرح روایت ابوبصیر پرداخته، فیض کاشانى(قده) است که در توضیح روایت »هُمُ الْمُسَلِّمُونَ لآِلِ مُحَمَّدا الَّذِینَ إِذَا سَمِعُوا الْحَدِیثَ لَمْ یَزِیدُوا فِیهِ وَ لَمْ یَنْقُصُوا مِنْهُ جَاءوا بِهِ کَمَا سَمِعُوه« مىآورد:
یعنى أنهم یتبعون محکمات کلامهم دون متشابهاته یعنى یقفون على ظواهره مسلمین لهم لا یتصرفون فیه بآرائهم مأولین له بزیادة و نقصان فى المعنى و هذا المعنى هو المناسب للتسلیم و الأحسن و أما حمله على الزیادة و النقصان فىاللفظ من دون تغییر فى المعنى فلا یناسبها مع أنهم(ع) رخصوا فى ذلک;41
یعنى آنها از محکمات و نه متشابهات کلامشان تبعیت مىکنند; یعنى در ظواهر کلامشان توقف مىکنند، تسلیم آنهایند و در کلامشان طبق نظرات خود، تصرف نمىکنند تا با زیاد و کم کردن در معناى حدیث، تأویلاتى بسازند و این معنا مناسب تسلیم )مسلمون( و احسن )احسنه( است. و اما حمل آن بر زیادت و نقصان در لفظ بدون تغییر در معنا مناسبت ندارد، با اینکه ایشان اجازه آن را دادهاند.
مرحوم فیض کاشانى(قده) به دو تعبیر »مسلمون« و »احسنه« پرداخته و احسن را به محکمات کلامشان و مسلمون را تسلیم بودن در برابر ایشان و عدم تصرف محتوایى در کلامشان تفسیر کرده است که البته توضیح زیبا و بدیعى است. با این حال، به نحوه استفاده امام(ع) از آیه نپرداخته است.
خلاصه سخن اینکه ائمه(ع) در اغلب مواردى که به تأویل یا تفسیر آیات اقدام مىورزند، مصداق یا یکى از لوازم سخن را ذکر مىکنند. در این مورد نیز معناى صریح آیه بشارت دادن به کسانى است که سخن حق را مىشنوند و به دلیل اوج حقخواهى، از بهترین حقایق متابعت مىکنند.42 این معنا با توجه به تفاوت کلمه »سماع« و »استماع« روشنتر مىشود. سمع و سماع شنیدن و استماع، گوش دادن است43 و نوعى از کنجکاوى و تعقیب و پىگیرى اختیارى در آن نهفته است. در نتیجه، عنصر اصلى آیه که خداوند براى آن، از تعبیراتى نظیر »فبشر عبادى« را به کار مىگیرد، نه تنها، حقجویى و تسلیم بودن در مقام اعتقاد، و متابعت در مقام عمل است، بلکه بیانگر عدم اکتفاء به حق و به دنبال یافتن و پذیرفتن عالىترین مراتب حق است. از لوازم سه عنصرِ حقطلبى و تسلیم بودن در مقابل آن و متابعت از آن، این است که شخص سخن را نه براى تفسیر به رأى و تحمیل نظر خود بر آن، که به منظور بهرهمندى استماع مىکند; زیرا امام(ع) محض حق، بلکه بالاترین مراتب آن است. به همین جهت، بدون کمترین تصرف و تأویلى آن را مىگیرد و طبعاً در مقام نقل نیز بدون کمترین تصرفى آن را نقل مىکند. بنابراین کلام امام(ع) مصداقى از حق است که افراد مورد بشارت، بدون تصرف در آن، به عالىترین مراتب آن از حیث محکم و متشابه، ثواب و اثوب، شاقّ و اشقّ و غیره عمل مىکنند و به دیگران نیز همان حق را انتقال مىدهند. نتیجه اینکه امام(ع) اخذ به لوازم آیه کرده است. به همین جهت، الزامى نیست که ما در جستجوى معناى منطوق آیه در روایت باشیم، بلکه باید عناصر اصلى آیه و لوازم آن را در روایت جستجو کنیم.
در این نوع نگاه که نزدیک به بیان فیض کاشانى(قده) است، اساساً امام(ع) کوچکترین توجهى به مسئله نقل به لفظ یا نقل به معنا ندارند، بلکه مقصود تسلیم بودن ایشان در برابر حقیقت، دنباله روى و محافظت از آن و انتقال صحیح آن به دیگران است. این فرمایش، ناظر به کسانى است که احادیث پیامبر اسلام(ص) و ائمه(ع) را مىشنیدند و در آنها تصرفات محتوایى مىکردند و معناى تغییر یافته را به نام ایشان به دیگران انتقال مىدادند. بنابراین آنچه مدار بحث است، بحث محتوایى است و نه بحث لفظى، خصوصاً در جمع میان روایات باب، پر واضح است که ائمه(ع) تصرفات لفظى را به معناى مخالفت با آنان یا خیانت در امانت نشمردهاند.
2. روایات اهل سنت
همه مىدانیم که موافقت با احادیث اهل سنت، فى حدّ نفسه حسنى ندارد و مرجح و مقوّى نیست، حتى در صورت تعارض ادله، موافقت با احادیث ایشان، مایه ضعف روایات موافق و تقویت روایات مخالف مىشود. با این حال، هرگاه در میان روایات شیعى، تعارضى نباشد و مضمون حدیث موافق ادله عقلى و عقلایى و مورد اتفاق نظر علماى شیعه نیز باشد و بوى مخالفت با کتاب از آن به مشام نرسد، در این صورت موافقت با اهل سنت، مىتواند مؤیّد صدق روایات باشد، خصوصاً در احکامى که مطابق با سیره عقلاست و اخبار آنان بیانگر تقریر سیره از جانب رسول خداست; زیرا دأب و مشى شارع بر ردع سیره عقلا نبود و با آن موافقت داشت. به همین جهت، تا جایى که ما بررسى کردیم، روایات ایشان موافق با نقل به معناست و تعارضى در میان روایاتشان از این جهت وجود ندارد.
وحدثنی إبراهیم حدثنى أعین مولى مسلم بن عبد الرحمن یرفعه قال لما قال رسول اللّه )صلى اللّه علیه وسلم( »من کذب بن على متعمداً... «، قالوا: یا رسول اللّه نسمع منک الحدیث فنزید فیه وننقص منه، أفهذا کذب علیک؟ قال: »لا، ولکن من کذب على متعمداً، یقول: أنا کاذب، أنا ساحر، أنا مجنون«;44
نقل شده است که وقتى رسول خدا(ع) فرمود: »کسى که بر من عمداً دروغى ببندد... «، اصحاب گفتند: اى رسول خدا، ما حدیثى را از شما مىشنویم و آن را زیاد و کم مىکنیم. آیا این کذب بر شماست؟ فرمود: نه، ولکن کسى که عمداً بر من دروغ مىبندد، مىگوید که من دروغگو و ساحر و مجنون هستم.
من مسند سلمة بن الأکوع عن یعقوب بن عبد اللّه بن سلیمان بن أکیمة اللیثى عن أبیه عن جده قال: أتینا رسول اللّه )صلى اللّه علیه وسلم( فقلت: بأبینا أنت وأمّنا یا رسول اللّه إنا نسمع منک الحدیث ولا نقدر على تأدیته کما سمعناه منک. فقال النبى )صلى اللّه علیه وسلم(: إذا لم تحلوا حراماً ولا تحرموا حلالاً وأصبتم المعنى فلا بأس;45
راوى نقل مىکند که با جمعى خدمت رسول خدا(ص) رسیدیم، عرض کردم: پدران و مادرانمان به فدایت اى رسول خدا، ما از شما سخنى را مىشنویم، ولى نمىتوانیم همان طور که شنیدیم، بیان کنیم. فرمود: زمانى که حرامى را حلال نکنید و حلالى را حرام نگردانید و مقصود را بفهمید، اشکالى ندارد.
د( اجماع
تمام علماى امامیه بر اصل جواز نقل به معنا اجماع دارند و اختلافاتشان در فروع مسئله است; مانند اینکه آیا نقل به معنا بعد از دوره تدوین نیز جایز است؟ یا نقل به معنا در دعا راه دارد؟ و سؤالاتى از این قبیل. اما در اصل مسئله تمام فقها و علماى شیعه متفق القولاند. شاهدش آن است که در کتبى که از ایشان به جاى مانده، اسمى از مخالفان شیعى برده نشده و اغلب کسانى که از نقل به معنا سخن گفتهاند، ادعاى اجماع و اتفاق کردهاند. ازباب نمونه سخن برخى از آنان را نقل مىکنیم. صاحب معالم(قده) گوید:
و لم نقف على مخالف فی ذلک من الأصحاب نعم لبعض أهل الخلاف فیه خلاف و لیس له دلیل یعتد به;46
و در میان علماى شیعه مخالفى را درباره آن )جواز نقل به معنا( نیافتیم. بله، براى برخى از اهل خلاف )اهل سنت( در آن مخالف یافته مىشود; در حالى که دلیل قابل اعتنایى ندارد.
شیخ انصارى(قده) مىفرماید:
منع من الفتوى بعض من لم یمنع من الروایة معنى بل لعل النقل بالمعنى مما لم یقل بالمنع منه أحد من أصحابنا فإن المخالف فى هذه المسألة أبو بکر الرازى و أتباعه;47
برخى از کسانى که فتوا را منع کردهاند، نقل به معنا را در روایت منع نکردهاند. بلکه نقل به معنا از چیزهایى است که هیچ یک از علماى شیعه قائل به منع از آن نشده است. تنها مخالف در این مسئله ابوبکر رازى )از علماى اهل سنت( و اتباع اوست.
کوهکمرى(قده) مىنویسد:
و ما ذکرنا کله مضافاً إلى، قیام إجماع الإمامیة على جواز النقل بالمعنى;
48و آنچه از ادله ذکر کردیم، اضافه بر این است که اجماع امامیه قائم بر جواز نقل به معناست.
البته در این میان از سخنان علامه مجلسى(قده) چنین استفاده مىشود که طایفهاى از علما با نقل به معنا مطلقاً مخالفت کردهاند.
فقد قال طائفة من العلماء لا یجوز إلاّ باللفظ;
49بدون تردید، عدهاى از علما بر این باورند که نقل جایز نیست، مگر به لفظ.
با این حال او اسمى از این طایفه نمىبرد و حتى تصریح به شیعه و غیر شیعه بودن ایشان نمىکند. اگر چه اصل بر این است که ایشان درباره علماى شیعه سخن گفته باشد، ولى وجود روایات متعدد بر جواز و عمل اصحاب که مورد اتفاق علماست و ادعاهاى مکرّر اجماع از سوى ایشان و اختلافى بودن مسئله در میان علماى اهل سنت، قرائنى بر حمل کلام علامه مجلسى(قده) بر مخالفان است.
البته پرواضح است که اجماع مذکور از دو جهت قابل استناد نیست: اولاً، مدرکى است و دلیل فتاواى ایشان محرز است. ثانیاً، منقول است. به همین جهت، کسانى که ادعاى اجماع کرده یا به آن استناد جستهاند، نه به جهت دلیل دانستن آن، که به منظور تقویت ادله خود است.
شرایط نقل به معنا
قائلان به جواز نقل به معنا، شرایطى را براى آن لازم مىدانند که عبارتاند از:
شرط اول: آگاهى کامل به زبان و لطایف آن
کسى که نقل به معنا مىکند، باید مقصود گوینده را درست بفهمد و استظهار عرفى از آن را به خوبى درک کند تا بتواند آن را در قالب جمله بندى مستقلى ارائه دهد. این شرط کاملاً طبیعى است و هر انسان عاقلى ضرورت آن را مىفهمد; زیرا از نظر عقلا کسى که زبان مخاطب را بلد نباشد و با لطایف گفتار آن آشنایى نداشته باشد، صلاحیت کافى براى دست بردن در ترکیب گفتار گوینده را ندارد. صاحب معالم این نکته را اولین شرط جواز نقل به معنا مىداند:
یجوز نقل الحدیث بالمعنى بشرط أن یکون الناقل عارفاً بمواقع الألفاظ;
50نقل به معنا جایز است، به شرط اینکه ناقل آشناى به جایگاه الفاظ باشد.
پدر شیخ بهایى عاملى(قده) به ضرورت این شرط تصریح کرده، مىآورد:
وإذا لم یکن المحدث عالماً بحقائق الألفاظ ومجازاتها ومنطوقها ومفهومها ومقاصدها خبیراً بما یختل معانیها لم یجز له الروایة بالمعنى بغیر خلاف، بل یتعین اللفظ الذى سمعه إذا تحققه، وإلاّ لم یجز له الروایة;
51و هرگاه محدث عالم به حقایق و مجازات و منطوق و مفهوم و مقاصد الفاظ و نیز آگاه به آنچه در معنا خلل وارد مىکند، نباشد، نقل به معنا براى او بدون اختلاف میان علما جایز نیست، بلکه اگر بتواند، فقط باید لفظى را که شنیده است، نقل کند، والاّ روایت کردن برایش جایز نیست.
میرزاى قمى(قده) مىنویسد:
و شرط الجواز هو کون النّاقل عارفاً بمعانى الألفاظ بوضعها و بالقرائن الدّالّة على خلافه;52
و شرط جواز این است که ناقل آشناى به معانى الفاظ باشد، هم به وضع آنها و هم به قرائنى که دلالت بر معناى خلاف ظاهر از آن مىکند.
برخى از ایشان، با مبالغه در شرط مذکور، ادبیات را در حد ادیب زبردست براى راوى لازم دانستهاند:
إن مثل هذا التصرف - أعنى تجاوز ألفاظ الحدیث، وأداؤه بألفاظ أخرى، مع ضبط المعنى - لا یقدر علیه إلاّ من کان عارفاً بالمعنى بدقة، وعارفاً بکل خصائص اللغة التى جاء بها الحدیث، وهذا یعنى أن لا تفوت الراوى أیة نکتة بلاغیة، أو سرّ من أسرار العربیة، أو علاقة مجازیة، أو کنایة خفیة إن وجدت فى الحدیث. ومثل هذا لا یتسنى إلاّ للأوحدی، وإلاّ لمن حضر مشاهد الحدیث، وأزمنته، ومنازله، ومواقعه، وعلم بأسبابه، ومقارناته;53
همانا مثل این تصرف - یعنى تجاوز کردن از الفاظ حدیث و اداى آن با الفاظ دیگر با حفظ معنا - مقدور نیست براى کسى، مگر اینکه آشنایى دقیقى با معنا و تمام ویژگىهاى زبانى که حدیث با آن زبان بیان شده است، داشته باشد و این بدان معناست که هیچ نکته بلاغى یا سرّى از اسرار زبان عربى یا علاقات مجازى یا کنایه مخفى اگر در حدیث باشد، از او فوت نشود و چنین شرطى تنها براى عدهاى انگشت شمار از مردم و کسى که در محل صدور و زمان و مکان و موقعیت حدیث بوده و از اسباب و مقارناتش آگاه باشد، محقق مىشود.
با افزایش افراطى دقتهاى ادبى و فلسفى در تفسیر حدیث در دهههاى اخیر، این ذهنیت شکل گرفت که لابد امام(ع) به جهت حکمت بالغهاى که دارد، در انتخاب کلمات و نوع چینش آنها دقتهاى مافوق بشر عادى به خرج مىدهد و در نتیجه، فهم کلام او کار هر کسى نیست و نیازمند دقتهاى فراوان است. این مطلب در حالى است که تمام پیامبر الهى با زبان قوم خودشان مبعوث شدند تا حقایق دین را برایشان تبیین و روشن کنند: »وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولا إِلآ بِلِسانِ قَوْمِهِ لِیُبَیِّنَ لَهُمْ«54 و بعد از این روشنگرى است که نوبت به انتخاب مىرسد: »فَیُضِلُّ اللّه مَنْ یَشاء وَ یَهْدى مَنْ یَشاء«;55 همان طور که وظیفه پیامبر(ص) را توضیح و تبیین قرآن براى مردم مىشمارد: »وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ«.56
رسول خدا(ص) براى روشنگرى و روشنگرى نیز لازمه اتمام حجت است; زیرا اگر تبیین و روشنگرى صورت نگیرد، امکان ادعاى مغلق گویى از سوى رسول، عذر موجهى براى امت خواهد بود. در نتیجه، اتمام حجت تحقّق نخواهد یافت: »یا أَهْلَ الْکِتابِ قَدْ جاءکُمْ رَسُولُنا یُبَیِّنُ لَکُمْ عَلى فَتْرَةا مِنَ الرُّسُلِ أَنْ تَقُولُوا ما جاءنا مِنْ بَشیرا وَ لا نَذیرا فَقَدْ جاءکُمْ بَشیر وَ نَذیر«.57
خلاصه کلام این که تصریح رسول خدا(ص) بر اینکه پیامبران بر اساس قدرت فهم مردم سخن مىگفتند، فصل الخطاب است: »إِنَّا مَعَاشِرَ الأَنْبِیَاء أُمِرْنَا أَنْ نُکَلِّمَ النَّاسَ عَلَى قَدْرِ عُقُولِهِمْ«.58 نتیجه اینکه انبیاء باید با زبان خود مردم »بِلِسانِ قَوْمِهِ«59 سخن بگویند و آن را لفافه کنایات و مجازات که جز برخى از مردم، بقیه از درک آنها عاجزند، مخفى نکنند; زیرا در این صورت »یُبَیِّنُ لَکُمْ«60 محقق نخواهد شد. به عبارت دیگر، همانطور که معلم خوب، باید در لفافه و با کنایه سخن نگوید و باید تمام مقصود خود را به روشنترین شکل ممکن، در اختیار دانشپژوهان خویش قرار دهد، امام(ع) نیز زمانى به وظیفه خود عمل کرده است که با سهلترین شیوهها تمام مراد خود را به مخاطبان منتقل کند. بنابراین امام(ع) بر اساس قواعد بسیار دقیق و لطیفى که علماى لغت و ادب در کتابهایشان نوشتهاند، سخن نمىگفت تا راوى محتاج ادبیاتى فراتر از ادبیات رایج میان مردم زمان خویش باشد، بلکه او با زبان و با ادبیات مردم حرف مىزد و او نیز موظف بود که ظهور عرفى را مقصود خود را در قالب الفاظ و کلمات بریزد و آن را به دیگران منتقل کند و صد البته ما بعد از گذشت صدها سال از زمان صدور حدیث، وظیفه دشوارترى را به دوش داریم.
شاهد بر زیادهروى نویسنده مذکور، عدم تعرض هیچ یک از علماى گذشته به این مطلب است که فقط آگاهى به اوضاع کلمه و قرائنى را که مىتوانست آن را از معنا حقیقى باز دارد، شرط دانستهاند.
نقل به معنا در میان علماى شیعه مورد توافق است و عده زیادى بر آن ادعاى اجماع کردهاند، ولى نقل به معنا در میان علماى اهل سنت، اختلافى است. کسانى که نقل به معنا را حجت مىدانند، آن را مقید به شرایطى مىدانند که علماى شیعه بدانها پاى بندند. افراد زیادى از جمله رامهرمزى در کتاب الحد الفاصل از افرادى نظیر شافعى، حسن، محمد بن منصور و زراره بن اوفى، واثلة بن الاسقع و ابراهیم نام مىبرد که قائل به جوازند. وى شرایط لازم در نقل به معنا را از دیدگاه ایشان مىآورد که مطابق با شرایطى است که علماى ما ذکر کردهاند.61
شرط دوم: انتقال کامل معناى کلام معصوم(ع)
این شرط، در نقل به معنا ضرورى است; زیرا نقل به معنا با فرض گرفتن انتقال مقصود معصوم(ع) و عدم تعبد به لفظ و کلام او، مورد بحث قرار گرفته است; زیرا هر عاقلى مىداند سخنى که راوى به متکلم نسبت مىدهد، اگر نتواند مقصود او را منتقل کند، کذب است.
این شرط و شرط پیشین، از بیان امام(ع) درباره شرط جواز نقل به معنا نیز قابل استفاده است که فرمود:
»إِنْ کُنْتَ تُرِیدُ مَعَانِیَهُ فَلَا بَأْسَ«.62
»إِذَا أَصَبْتَ الصُّلْبَ مِنْهُ فَلا بَأْسَ إِنَّمَا هُوَ بِمَنْزِلَةِ تَعَالَ وَ هَلُمَّ وَ اقْعُدْ وَ اجْلِسْ«.63
دلیل اهمیت این شرط آن است که بقیه شرایط به نحوى به این شرط باز مىگردند و در واقع براى تحقق این شرط، در نظر گرفته مىشوند. به همین جهت، علامه(قده) یگانه شرط لازم را، انتقال کامل معنا ذکر مىکند:
و الأقرب: عدم اشتراط نقل اللفظ، مع الإتیان بالمعنى کملا;64
و نزدیکتر به واقع این است که نقل لفظ شرط نیست، با وجود انتقال کامل معنا.
شیخ انصارى(قده) نیز به تبع علامه(قده) اولین شرط جواز را همین مسئله مىداند:
لکنّه بشرط العلم أو الظنّ المعتبر بمساواة الألفاظ فى الأصل و المنقول فى الإفادة;65
لکن به شرط علم یا ظن معتبر به مساوات الفاظ در اصل و منقول از نظر افاده مقصود امام(ع).
صاحب معالم(قده) نیز این شرط را ذکر مىکند:
و عدم قصور الترجمة عن الأصل فى إفادة المعنى;66
و عدم قصور ترجمه از کلام اصلى در معنایى که افاده مىکند.
صاحب قوانین(قده) افزوده است:
و أن لا یقصر التّرجمة عن إفادة المراد;67
و اینکه ترجمه از افاده مقصود ناتوان نباشد.
او تقطیع روایت را نیز منوط به همین شرط مىدانند:
و إن اقتصر على نقل بعضه فلا یضرّ إذا لم یکن مخلا بما ذکر;68
و اگر تنها اقدام به نقل بخشى از کلام کند، در صورتى که مخلّ به شرط مذکور نباشد، اشکالى ندارد.
پدر شیخ بهائى(قده) نیز آن را شرط تقطیع حدیث مىداند:
والحق جوازه إذا کان ما ترکه غیر متعلق بما رواه بحیث لا یخل بالبیان ولا تختلف الدلالة بترکه;69
و حق این است که تقطیع زمانى جایز است که آنچه را که نیاورده است، متعلق به بخشى نباشد که نقل کرده، به گونهاى که مخلّ به بیان نباشد و معناى حدیث با ترک آن اختلاف پیدا نکند.
بنابراین لازمه انتقال کامل مقصود امام(ع)، بدان معنا نیست که حتماً تمام کلام او را نقل بکند، بلکه نقل تنها بخشى از مقصود متکلم و نسبت دادن آن به وى، جایز است، به شرط اینکه ارتباط بخشهاى مختلف معنا به گونهاى نباشد که جدا کردن آنها منجر به بد فهمى در مقصود امام(ع) شود; مثلاً اگر امام(ع) پنج چیز را با هم شرط عملى مىداند، با هم بیان فرماید و راوى بدون توجه به این نکته، آنها را تک تک و جدا جدا ذکر کند و در نتیجه این توهّم در ذهن مخاطب شکل بگیرد که اگر هر پنج مورد با هم شرط بودهاند، چرا امام(ع) همه آنها را با هم نگفته و جدا جدا ذکر کرده است و از این نکته به تخییر در شرایط منتقل شود; یعنى چنین بفهمد که چون از نظر امام(ع) عمل فلانى با هر کدام از این شرایط محقق مىشود، آنها را تک تک و جدا جدا آورده است.
شرط سوم: وارد نشدن به فضاى اجتهاد در نقل به معنا
نکته کلیدى و مرز میان اجتهاد و نقل به معنا، فهم متکى بر استدلال و غیر متکى به آن است. اجتهاد به معناى تلاش و کوشش علمى براى کشف حقیقتى که چندان در دسترس نیست، با استدلال شروع مىشود; در حالى که نقل به معنا، انتقال دادنِ فهمِ عرفىِ از یک سخن است که در قالبى غیر قالب اصلى آن انجام مىگیرد. شیخ انصارى(ع) این تفاوت را به این صورت بیان مى کند:
لا یجوز التعویل فى النقل على أمر قد اعتقده اجتهاداً و الملحوظ فیه إنما هو بیان المراد من حدیث واحد إلى غیر ذلک و أما الفتوى فهى عبارة عن الإخبار بأحکام اللّه بحسب الاعتقاد;
70و در هنگام نقل به معنا جایز نیست اتکا بر چیزى شود که با اجتهادش به آن باور یافته است; زیرا فرض این است که نقل به معنا، بیان مقصود از یک سخن با عبارتى غیر از آن است، اما فتوا یعنى خبر دادن از احکام خدا به حسب اعتقادش.
ناقل حدیث در مقام بیان حکم خدا نیست، بلکه کلام معصوم(ع) را بیان مىکند که ممکن است امام(ع) تنها پارهاى از حقیقت را در قالب حدیث بیان کرده و بخشى دیگر را به گفتارى دیگر حواله داده باشد یا به فهم و عقل وى تکیه کند. به همین دلیل، فتوا و اجتهاد بیانگر نظر نهایى فقیه درباره حکم خداست; در حالى که ناقل حدیث چنین ادعایى ندارد. شیخ در ادامه کلام خود توضیح مناسبى را ارائه مىکند.
و منشأ الاعتقاد إنما یکون الخبر تارة و غیره تارة أخرى فیجوز الفتوى عند توقفها على إعمال الظنون الاجتهادیة فی الأحادیث الواصلة إلى المجتهد و الأخذ بمجامعها و حمل بعضها على بعض إلى غیر ذلک من الاختلافات التى یطلع بها الخبیر المتتبع بین الفتوى و النقل للروایة معنى و من هنا منع من الفتوى بعض من لم یمنع من الروایة معنى; 71
و منشأ اعتقاد گاه خبر است و گاه غیر خبر. پس فتوا دادن، هرچند متوقف بر اِعمال ظنون اجتهادى در احادیث رسیده به مجتهد و اخذ به وجه جمعشان و حمل یکى بر دیگرى باشد، جایز است و همین طور اختلافات دیگرى میان فتوا و نقل به معنا وجود دارد که شخص خبره از آنها اطلاع دارد. به همین جهت، کسانى که از فتوا دادن منع کردهاند، نقل به معنا را پذیرفتهاند.
غزالى با صراحت کامل بر تفاوت مذکور چنین پاى مىفشرد:
وعلى الجملة ما لا یتطرق إلیه تفاوت بالاستنباط والفهم، وإنما ذلک فیما فهمه قطعا لا فیما فهمه بنوع استدلال یختلف فیه الناظرون;72
به طور کلى، نقل به معنا باید به گونهاى باشد که تفاوتى در استنباط و فهم )افراد مختلف( وجود نداشته باشد و آن زمانى رخ مىدهد که ناقل معنا را به صورت قطعى بفهمد، نه آنجا که با نوعى از استدلال مطلب را بفهمد که نظر افراد مختلف )به حسب این گونه استدلالها( تفاوت مىکند.
البته این مطلب از تعریف مرحوم کوهکمرى(قده) روشن مىشود. او نقل به معنا را انتقالِ ظهورِ عرفىِ کلامِ امام(ع) با بیانىدیگر مىداند.73 و معلوم است که ظهور عرفى نیازمند استدلال و تلاش علمى نیست.
پس اگر امام(ع) حکم عام یا مطلقى را در قالب حدیثى اعلام کند، راوى حق ندارد به سبب علم به روایت دیگرى که مخصّص یا مقید این روایت است، به جاى هر دو روایت، حکم تخصیص خورده یا مقیّد شده را بیان کند; مثلاً بگوید: قال الصادق(ع) اکرم العالم العادل. یا اگر امام حکم عامى را بیان کرد که شامل مصادیق و عناوینى مىشد، راوى نمىتواند از پیش خود حکم را بر سر مصادیق و عناوین جزئى ببرد و آن را به امام استناد بدهد; زیرا مقصود از نقل به معنا، بیان معنایى است که از خود ترکیب جملات امام استفاده مىشود، نه نتیجهها و لوازمى که از سخن امام(ع) به دست مىآید; چون بیان نتایج و لوازم، بیان معناىجمله امام نیست، بلکه بیانِ لوازمِ معناىِ جمله امام(ع) است; مثلاً اگر امام(ع) فرمود اگر به اندازه نماز عصر وقت باقى بماند، فقط باید نماز عصر را خواند، که سخن او شامل نماز حاضر و مسافر و خائف نیز مىشود. ممکن است راوى در نقل به معنا مدعىشود که امام(ع) فرمود: اگر به اندازه چهار رکعت از وقت باقى بماند، فقط باید نماز عصر خوانده شود. آنچه راوى به امام نسبت مى دهد، لوازم معناى جمله امام است.
پاىبند نبودن به مسئله مذکور، مشکلات فراوانى را در دورههاى بعدى فراهم مىکند; مثلاً براى فقیه این سؤال پیش مىآید که حتى اگر در سفر که نماز عصر دو رکعت است و یا نماز خائف که اگر چه دو رکعت است، اما ممکن است مختصرتر ادا شود، آیا همه اینها مشمول این حکم هستند; یعنى حتى اگر در سفر نیز به اندازه چهار رکعت وقت باقى بماند، وقت نماز ظهر سپرى شده است یا مقصود امام، وقت نماز عصر بوده و آوردن چهار رکعت به منظور بیان کلّ در قالب مصداق اتمّ و اکمل یعنى نماز یومیه است.
البته صاحب قوانین(قده) همین نکته را تحت عنوان حفظ ظاهر و نص بودن کلام امام آورده است; یعنى راوى باید ظهور یا نص را مراعات بکند و ظاهر کلام امام را در قالب نصّ و بالعکس نقل نکند. وى در توضیح این مسئله، مثال مذکور را آورده است.74 این در حالى است که تکلیف راوى به اینکه اگر بیان امام(ع) ظهور داشت و احتمال غیر عرفى در آن راه یافت، همان احتمالات باید در نقل تو نیز راه داشته باشد، تکلیف به مالایطاق است; زیرا در این صورت، راوى باید تمام احتمالات وارد را در نظر بگیرد و به گونهاى سخن بگوید که همه آن احتمالات را با خود داشته باشد، و این کار عملاً نامقدور است. از این رو، چنین شرطى را پیش روى وى نمىتوان گذاشت. اما روشنتر کردن مقصود امام بدون دست بردن در معنا نه تنها ایراد نیست، بلکه حسن روایت است. آنچه در مثال مذکور مشکل ساز شده است، به تبدیل ظهور یا نص بر نمىگردد، بلکه به تبدیل عنوان کلى به یکى از مصادیق بر مىگردد که قطعاً اشتباه است.
گذشته از این، مفسدهاى که ایشان آن را براى مطلب خود ذکر کرده، مُحصّل نیست و ارتباطى به نوع بیان ندارد و حتى اگر راوى همان نماز عصر را در روایت مىآورد، باز هم مشکلى که او مطرح کرده، به جاى خود باقى بود و ما براى اختصار، از طرح آن خود دارى مىکنیم. نکته جالبتر وجود تناقض در گفتار وى است. او در آغاز از کسانى سخن مىگوید که معتقد به ضرورت حفظ میزان خفا و جلا هستند و آن را نمىپسندد و آنگاه در ادامه به حفظ ظاهر و اظهر و نص باور پیدا مىکند و در پایان دوباره منکر حفظ خفا و جلاى کلام مىشود.
یکى دیگر از موارد، نقل مجمل و متشابه یا مبین و محکم است. پر واضح است که اگر امام کلام خود را مبین و محکم بیان کند، راوى حق ندارد آن را در هالهاى از ابهام فرو ببرد و با ادبیاتى متشابه و مجمل بیان کند; زیرا زمینه بدفهمى از کلام امام را فراهم مىسازد و آنچه منتقل مىکند، معناى کلام امام(ع) نخواهد بود. به همین جهت، فقها متعرض این فرض نشدهاند. آنچه گاه برخى متعرض آن شدهاند، گزینه اول یعنى تبدیل متشابه و مجمل کلام امام به محکم و مبین است.
این مسئله صور مختلفى دارد. گاه تشابه و اجمال، بدوى است و با قرائنى که گوینده در کنار گفتار مجمل خود مىآورد، رفع اجمال و تشابه مىشود. در این صورت، راوى مجاز است که مخاطب خود را از تحیّر در آورد و یکسره سخن را واضح و روشن بیان کند:
إذ المتشابه إذا اقترن بقرینة تدلّ على السامع المراد فلا یضرّ نقله بالمعنى فإنه لیس بمتشابه عند السّامع بل هو کأحد الظّواهر فلا یضرّ تغییره;75
زیرا متشابه هرگاه مقرون به قرینهاى باشد که مقصود را براى شنونده روشن کند، نقل به معناى آن اشکالى ندارد; زیرا در نزد سامع متشابه نیست، بلکه آن مانند یکى از ظواهر است. پس تغییر آن ضررى به کلام اصلى نمىزند.
اما در صورتى که تشابه و اجمال واقعى و جدى باشد، دو صورت براى آن متصور است: اول اینکه امام(ع) تعمّد در اجمال داشته و دوم اینکه تعمّد نداشته و کلام طبعاً مجمل شده است و مىتوان آن را با بررسى و تحلیل روشن ساخت. در هر دو صورت، راوى مجاز نیست یکى از وجوهى را که خود بدان باورمند است، به عنوان مقصود امام(ع) نقل به معنا کند، بلکه باید همان معناى متشابه را بگوید و اگر خود نیز توضیحى داشت، بعد از نقل روایت، به عنوان کلام خودش بدان بیفزاید. تا با کلام امام(ع) مشتبه نشود; زیرا اگر ترجیح یکى از احتمالات مبتنى بر حدس و گمان باشد که فساد آن روشن است و اگر بر اساس استدلال و استناد به آیات و روایات دیگر صورت گرفته باشد، اجتهاد است و نه نقل به معنا:
و إن لم یقترن بقرینة فحمله على أحد المعانی المحتملة من دون علم من جانب الشّارع باطل;76
و اگر مقرون به قرینهاى نباشد و او آن را به یکى از معانى محتمل، بدون علمى از جانب شارع، حمل کند، باطل است.
اگر مقصود وى از »علم من جانب الشارع« قرائنى باشد که شارع در تفسیر کلام خود بدانها استناد مىکند و آن قرائن نیز در کنار کلام باشد، این سخن صحیح است، اما اگر مقصود از قرائن، آیات و روایات و عرضه حدیث بر احادیث و آیات دیگر باشد، اگر چه روش درستى است، اما از حدود نقل به معنا خارج و به حوزه اجتهاد وارد مىشود; زیرا مطابق با فرمایش شیخ انصارى(قده)77 و گفته غزالى78 و ادلهاى که گذشت، فهم راوى بساطت خود را از دست مىدهد و استدلالى مىگردد که ممکن است نظر افراد در آن دستخوش تغییر و تفاوت شود; یعنى اگر راوى همان روایت متشابه را به همان صورت نقل مىکرد، ما در عرضه بر آیات و روایات، چیزى غیر از فهم راوى را مىفهمیدیم. از کلام صاحب قوانین(قده) نیز همین مطلب استفاده مىشود; زیرا خود او نیز در ادامه سخن خود آورده است:
نعم لو أرید مثل ما لو نقل غیر السّامع من الرّواة الوسائط و أداة بمعنى أدّى إلیه اجتهاده بملاحظة سائر الأخبار و الأدلة فهو کذلک;79
بله، اگر مقصود این است که غیر از شنونده روایت، از سایر رواتى که در واسطه بودهاند )و مستقیم از امام حدیث را نشنیدهاند(، حدیث را به معنایى نقل کنند که اجتهادش با در نظر گرفتن سایر اخبار و ادله به آن منجر شده است، پس همان طور است که گفتهاند.
از این مطلب استفاده مىشود که مقصود از »علم من جانب الشارع« در حق سامع چیزى جز قرائن همراه کلام نیست.
اما آیا اگر امام لفظ مشترکى را به کار ببرد، مانند »قُرء« که هم به معناى طهارت و هم به معناى حیض به کار رفته است، راوى مىتواند فهم خود را به جاى لفظ مشترک بیاورد و مثلاً کلمه »طُهر« را جایگزین آن سازد؟
میرزاى قمى(قده) بر این باور است در چنین مواردى که لفظ ذاتاً متشابه است، ولى به جهت قرائن براى مخاطب روشن مىشود، باید عیناً ذکر شود و سپس راوى قرینه صارفه را جداگانه ذکر کند. این در حالى است که او قبل از آن تصریح کرد که اگر کلامى متشابه باشد، ولى در کنار قرائنى بیاید که سامع مقصود را بفهمد، تشابه از بین مىرود.
80آیا جز این است که امام موظف است در بیان حکم شرعى آسانترین و واضحترین راهها را برگزیند تا مخاطب مقصود را بهتر بفهمد; زیرا اگر امام قصورى داشته باشد، در اشتباه مخاطب شریک است. از این رو، چنین عملى از او سر نمىزند. بنابراین اگر امام لفظ مشترکى را به کار بگیرد، قطعاً باید به گونهاى باشد که مخاطب مقصودش را از آن درک کند و تردیدى در آن نداشته باشد، والاّ امام باید به جاى لفظ مشترک از لفظ صریحى استفاده کند. از سوى دیگر، استفاده از لفظ مشترک و نصب قرینه در کنار آن و اراده یکى از معانى، مسئله متعارفى است و باید هم چنین باشد. با این حساب چه بُعدى دارد که راوى بعد از اینکه مقصود امام را از لفظ مشترک فهمید، آن را به معنایى رساتر تبدیل کند تا نیازى به نقل قرائن نداشته باشد.
اما اشکال به اینکه این عدمِ نقلِ عینِ لفظ در چنین مواردى، باعث اختلافاتى شده است، وارد نیست; زیرا راوى موظف است که فهم عرفى خود را نقل کند و صد البته بروز اختلاف در صورت تکرار عین لفظ، احتمال بیشترى دارد.
آیا جایز است که راوى مفهوم و یا لوازم عقلى کلام را به گوینده نسبت بدهد; مثلاً اگر امام فرمود: اگر ماه را دیدید، روزه بگیرید، راوى در نقل به معنا بگوید که امام فرمود: اگر ماه را ندیدید، روزه نگیرید؟ نقل به معنا، یعنى نقلِ معناىِ جمله گوینده به تعبیرى دیگر. سؤال این است که آیا ذکر مفهوم، نقلِ معناىِ کلام است یا لازمهاش؟ معناى کلام، همان چیزى است که در منطوق آمده است و مفهوم از لوازم معناى منطوق است. بنابراین راوى باید معناى منطوق کلام را به ایشان نسبت بدهد و استفادههاى مفهومى را مشخص سازد، خصوصاً که هر یک از مفهوم و منطوق احکام ویژهاى دارند و در مواردى مانند تعارض و... خودنمایى مىکنند. از این رو، راوى بهتر است مقید به منطوق کلام باشد. البته روشن است که راوى را نمىتوان به این امر الزام کرد; زیرا از جهت دیگر، نقل به معنا انتقال ظهور عرفى کلام است. بنابراین هر آنچه را که از ظواهر کلام شمرده شود، مىتوان در قالب دیگرى به گوینده اولیه نسبت داد; مثلاً در مثال بالا اگر کسى جمله دوم را هم به امام نسبت دهد، دروغ نگفته است; زیرا امام خود اقدام به استعمال نوعى از گفتار - جمله شرطیه - کرده است که به طور طبیعى در دو جهت ظهور دارد: یکى ظهور منطوقى و دیگرى ظهور مفهومى، و امام همزمان هر دو را قصد کرده است; بنابراین سخن راوى، کذب نخواهد بود.
البته اگر نقل مفهوم مانند نقل منطوق قادر به انتقال تمام مقصود امام نباشد و مثلاً نتواند منطوق کلام را نیز منعکس کند و زمینه بدفهمى را فراهم آورد، در این صورت نباید به آن اکتفا کرد و در هر حال بهتر است راوى منطوق را نقل به معنا کند و یا هر دو را و اکتفا به مفهوم نکند.
با توضیحى که گذشت، حکم مفهوم موافق یا اولویت و همین طور دلالت اشاره81 که مبتنى بر حکم عقلاند و از ظواهر کلام نیستند، روشن مىشود. اما دلالت اقتضا82 و تنبیه83، از آنجا که جزء مدلولات عرفى محسوب مىشوند، در حکم مفهوم مخالفاند و استنادشان به گوینده بىاشکال است.
اشکال:ممکن است کسى اشکال کند شرایطى که علماى شیعه براى نقل به معنا لازم مىدانند، زمانى به کار مىآید که ما بخواهیم براى جواز نقل به معنا در زمانهاى بعد از تدوین تصمیم بگیریم; زیرا بحث از شرایط جواز در دورههاى بعدى از سوى علما مطرح شده است. بنابراین چه تضمینى وجود دارد که روات شیعه در دهههاى نخست، ملتزم به این شرایط بودهاند؟ در نتیجه ما چه تضمینى براى اعتماد به نقل به معناهاى رخ داده در مجموعههاى روایى داریم؟ آیا ایشان به همه آنچه در این نوشته آمد، ملتزم بودند؟ یا وضع این شرایط نوعى سخت گیرى علمى است که به مرور زمان و بعد از ایجاد فضاى علمى و موشکافىهاى فقهى و اصولى پدید آمد و در عصر ائمه(ع) و زمانى که چنین فضایى وجود نداشت، اصحاب(قده) خود را ملتزم به شرط و ضابطه خاصى نمىدانستند، یا لااقل تا این اندازه سختگیرى را برنمىتابیدند؟
پاسخ:در پاسخ به نکاتى اشاره کنیم:
اول: ادلهاى که براى اثبات شرایط مذکور، خصوصاً دو شرط اول اقامه شدند، ادله عامل و شاملى بودند که اصحاب بهتر از ما به آن تفتّن داشتهاند. مهمترین این ادله، سیره عقلا و ارتکازات فطرى ایشان درباره ضرورت پاسدارى از اصل معنا در نقل آن است.
دوم: علاوه بر آنچه گذشت، اصحاب(قده) متوجه عظمت مسئولیت خود و ارزش و اهمیت کلام ائمه(ع) و ضرورت صیانت از آن در نقل به دیگران بودند. مهاجرت براى اخذ حدیث، تحمّل خطر و گرفتار شدن در دست عمّال جور، کتابت احادیث و عرضه آنها بر امام بعدى، همه و همه گواه روشنى بر دقت و اهتمام مضاعف ایشان در رابطه با کلام ائمه(ع) است. بنابراین دقت و امانتدارى ایشان در نقل کلام ائمه(ع) بسیار بیشتر از آن است که عقلا در نقل سخنان متعارف و معمول، به کار مىبستند.
سوم: روایات متضافرى که گذشت، شاهد بر این است که اصحاب ائمه(ع) ضوابط لازم را مراعات مىکردند; زیرا اولاً، سؤال کردن اصحاب از جواز نقل به معنا، نشان دهنده احتیاط ایشان در نقل است; چرا که به سیره رایج عقلا بسنده نمىکردند و براى اطمینان بیشتر از خود امام نیز استفسار مىکردند. ثانیاً، نوع جواب امام چیزى جز تأکید بر ضوابط لازم در سیره عقلا نیست و در هر حال، نشان دهنده اهتمام اصحاب و امام به نقل به معناست.
چهارم: شیوع نقل به معنا در میان راویان حدیث و عدم ممانعت امام از آن، خود نمایانگر آن است که نقل به معناى ایشان، مورد تأیید امام(ع) بود. بنابراین اگر ایشان اصول نقل به معنا را مراعات نمىکردند و مبتلا به تسامح در آن مىشدند، بر امام جایز نبود در برابر چنین روند غلطى که روایات شیعه را آلوده مىکرد، سکوت کند.
بنابراین آنچه علماى شیعه در سدههاى بعد از دوره تدوین، از آن بحث کردهاند، شرایط عامى است که اصحاب ائمه(ع) نیز تفتّن کامل به آنها داشتند و در نتیجه هیچگونه نگرانى از این ناحیه در روایات منقول از سوى ایشان، وجود ندارد.
ادله مخالفان
الف( اختلال در معناى حدیث
اولین و مهمترین دلیلى که مخالفان نقل به معنا بدان تمسک جستهاند، اختلال در معناى حدیث است که در اثر جواز نقل به معنا پیش مىآید. تفاوت اصلى نقل به لفظ با نقل به معنا در این است که در نقل به لفظ، عین کلمات معصوم(ع) تکرار مىشود و باقى مىماند و بدون کمترین تغییرى به نسلهاى آینده مىرسد و آنان مجازند تا با روشهاى عقلایى اجتهادى، به سراغ احادیث بروند و آن را بفهمند. اما در نقل به معنا، فهم راوى واسطه میان فهم ما از کلام معصوم(ع) مىشود. به عبارت دیگر، مقصود معصوم، تبدیل به فهم راوى مىگردد و فهم راوى با ادبیات خود او بیان شده است و روشن است که فهم راوى خطا بردار است و یک واسطه خطا را اضافه مىکند. یا ممکن است که امام لطایفى را در کلام خود ذکر بکند که فراتر از فهم راوى باشد و راوى نتواند آن را به نسلهاى بعد منتقل کند و همین امر باعث بروز تعارض در روایت و مشکل شدن فهم آنها گردد.
84پاسخ به دلیل اول
این اشکال پاسخهایى دارد که به ترتیب ذکر مىکنیم.
1. لزوم اختلال نظام: در دلیل عقلى گذشت که اگر بنا باشد شارع، متشرعان را مکلّف به پذیرش صرف احادیثى بکند که عین کلمات معصوم(ع) را انتقال مىدهند، در این صورت نظام شرع مختلّ مىشود; همچنان که اگر آنان را مکلف مىساخت که در معاملات و زندگى روزمره عین الفاظ را از همدیگر مطالبه کنند، نظام زندگى اجتماعىشان نیز مختلّ مىگردید; زیرا نوع انسانها از حافظه قوى براى ثبت و حفظ عین کلمات برخوردار نیستند و استفاده از قلم و کاغذ براىنوشتن، در اغلب احوال و احیان مشکل و بلکه ناممکن است. در نتیجه اگر نظام اطلاع رسانى ایشان به چنین شرایط سختى متوقف باشد، به تکلیف بما لا یطاق مکلف شدهاند که شرعاً و عقلاً جایز نیست. نظام مادى همیشه با چنین محدودیتهایى همراه است و همین امر باعث صرف نظر کردن عقل و به تبع آن عقلا از مصلحت علم و اکتفا به ظن غالب مىشود; زیرا احتیاط در از دست ندادن مصالح احتمالى و دفع مفاسد احتمالى، باعث بزرگترین بىاحتیاطى در بر هم زدن اصل نظام زندگى مىشود.
بنابراین از آن رو که خداى متعال خود این نظام را مبتنىبر حجاب و ماده آفریده و دین خود را نیز در همین ظرف ابلاغ کرده، مطابق اقتضاى حکمتش ابلاغ دین نیز تابع مقتضیات نظامى است که به دست تواناى خویش آن را به وجود آورده است.
پس ریزش محتوا که در ابلاغ دین به سبب غیر شفاف بودن عالم ماده رخ مىدهد، به رشد و شکوفایى انسان آسیب نمىرساند; زیرا در این صورت نقض غرض لازم مىآید، بلکه انسان هم به جهت اینکه از عالم ماده برخاسته و در این عالم زندگى و رشد کرده، باید با قواعد حاکم از جمله اصطکاکها و ریزش مفهوم سنخیّت داشته باشد. بنابراین صرف اینکه در نقل به معنا احتمال ریزش محتوا نیز وجود دارد، دلیل کافى بر تحریم نیست.
بله، نقل به معنا اگر باعث ریزشى مىشد که از نظر عقلا اطمینان به معناى مقصود متکلم را از بین مىبرد، از حجیت مىافتاد. این در حالى است که بنابر فرض، راوى آگاه به زبان و ادراک سالمى داشته و در صدد درست فهمیدن بوده است. در چنین وضعیتى نوعاً معنا درست منتقل مىشود و به احتمال خلاف، توجهى نمىشود.85 اگر چنین نباشد و مخالفان به دنبال علم باشند، باید گفت که این علم به هیچ وجه در اغلب موارد قابل دستیابى نیست; زیرا نوشتن نیز مصون از خطا نیست و چه بسیار اختلافات حدیثى که از ناحیه استنساخ کنندگان به وجود آمده است. بنابراین صرف اینکه نقل به معنا یکى از عوامل اختلاف حدیث است، دلیل کافى براى نفى آن نخواهد بود; همانطور که ابوریبه، از علماى اهل سنت، به نقل از جزایرى در مقام نفى نقل به معنا بر این مطلب تأکید مىکند.86
2. توجه معصوم(ع) به فهم راوى: لازمه اتمام حجت که از جمله اهداف ارسال رسولان الهى است،87 این است که پیامبر از گفتارى رسا و قابل فهم براى مخاطبان برخوردار باشد: »لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِم«.88 به همین جهت است که پیامبر اسلام فرمود: »إِنَّا مَعَاشِرَ الأَنْبِیَاء أُمِرْنَا أَنْ نُکَلِّمَ النَّاسَ عَلَى قَدْرِ عُقُولِهِمْ«89 تأکید بر این است که ما پیامبران امر شدهایم تا با مردم به اندازه عقولشان سخن بگوییم و اینها همه و همه بیانگر این حقیقت است که پیامبر و امام مشفقترین انسانها در مقام ابلاغ بودند و تمام تلاش خود را براى درست فهمى مخاطبان به کار مىگرفتند، همانطور که چنین انتظارى از معلم دلسوز بیراه نیست. بنابراین پیامبرى که متوجه فهم نوعىمخاطب است، فراتر از آن سخن نمى گوید یا گفته خود را در میان لطایفى از معانى و بیان مخفى نمىکند تا - العیاذباللّه - به عنوان هنرنمایى، کارى کند که مخاطب وى حکم شرعى را بد بفهمد. مانند کتیبههاى بىمصرفى که با هزینههاى گزاف در اطراف مساجد نصب و نوشته شدهاند; در حالى که خواندن آنها نه تنها بر عامى که بر عالم نیز بسى دشوار است; زیرا حسن آنها در ناخوانا بودنشان است! آیا در شأن امام است که چنین سنتى را در گفتار خود داشته باشد و هنر خود را در بیان رمزآلود دین بداند، حتى اگر به بدفهمى امت بینجامد. البته امام نیز مانند هر معلم دلسوز دیگر، اختیاردار مخاطب نیست، بلکه فقط متکفل نوع بیان خود است و ممکن است که با وجود تلاشهاى او، دانشآموز یا به جهت کمتوجهى یا کم استعدادى متوجه مقصود نشود.
کسى نگوید که اگر چنین است، چرا فرمودهاند: »رب حامل فقه إلى من هو أفقه منه و رب حامل فقه غیر فقیه«90؟ این بدان معناست که ممکن است ناقل حدیث یا مقصود را نفهمد یا کم بفهمد و منقول الیه بهتر از خود او مقصود را دریابد.
زیرا در جواب گفته مىشود که افقه بودن به معناى بازى با کلمات یا اعمال دقتهاى فلسفى و حساب احتمالات در الفاظ روایت نیست; چون بیابانگردهاى عرب ادبیات بهترى نسبت به شهرنشینان داشتند، بلکه گاه معناى روایت و نه ادبیات آن، به اندازهاى عمیق است که افراد به حسب علم و عقل خود، به درک بهترى از آن مىرسند، بدون اینکه الزاماً این درکها مخالف با هم باشند; مثلاً »قل هو اللّه احد« از نظر ادبیاتى براى بیابانگرد عرب، غربتى ندارد و با این حال فهم یک عالم از آن بسیار عمیقتر از فهم دیگران است. شاید فهم یک فیلسوف زبردست، هزار برابر از فهم یک شخص عامى بهتر باشد، با اینکه این بهتر فهمیدن به خاطر بهتر فهمیدن معناى لغوى یا ترکیب ادبى نیست. یا مانند اینکه امام(ع) قاعده عامّى را بیان کند که تنها افراد خاص متوجه ارزش علمى آن هستند و مىتوانند مسائل بسیارى را از آن قاعده استفاده کنند. در این مثال، شخص ناقل اگر چه متوجه معناى ظاهرى حدیث است، اما از حقیقت آن خبر ندارد; مثل حکایت کسى که کنیزى را مىخرد و بعد از خرید، متوجه بدون مو بودن عانه او مىشود و مىخواهد کنیز را پس دهد، ولى فروشنده قبول نمىکند. شکایت نزد قاضى مىبرند. قاضى متحیر مىشود; زیرا مو نداشتن عانه براى کنیز جوان، حسن است. قاضى لحظاتى از دادگاه خارج مىشود و ظاهراً نزد یکى از رفقاى خود که محضر پیامبر اسلام(ص) را درک کرده بود، مىرود و مسئله را مطرح مىکند. او مىگوید من جواب مشکل تو را نمىدانم، اما از پیامبر اسلام شنیدم که فرمود: هر چیزى که خلاف خلقت انسان باشد، مجوّز فسخ است. قاضى بعد از شنیدن این سخن به نفع خریدار حکم مىکند تا کنیز را پس دهد; زیرا اگر چه مو نداشتن عانه حسن بود، اما خلاف خلقت بود.
ب( حدیث من سمع مقالتى
از جمله ادله مخالفان، استناد به حدیث پیامبر اسلام(ص) در مسجد خیف است91 که آن حضرت در حجة الوداع در آنجا سخنرانى کرد و از جمله فرمود:
و قام(ع) فى مسجد الخیف فقال: نَضَّر اللّه عبداً سَمِعَ مَقالَتی فَوعاها و بلغها من لَمْ یَسْمَعها فَرُبَّ حامِلِ فِقها إلى مَنْ هُوَ أَفقَه منه و رُبَّ حامِلِ فِقها غیرِ فقیه;92
خداوند شادمان کند بندهاى را که سخن مرا بشنود، آن را نگه دارد و به کسى که آن را نشنیده، برساند. اى بسا کسى که حامل فقه است، سخن را به کسى برساند که بهتر از او مىفهمد و اى بسا حامل فقهى که خودش فقیه نیست.
مخالفان به تعبیر »فوعاها« در این روایت و »فادّاه کما سمع« در برخى دیگر از نقلها از جمله نقلى که در زیر آمده است، استناد کردهاند:93
قَالَ رَسُولُ اللّه(ص): نَضَّرَ اللّه امْرَأً سَمِعَ مِنَّا حَدِیثاً فَأَدَّاهُ کَمَا سَمِعَ فَرُبَّ مُبَلَّغا أَوْعَى مِنْ سَامِعً.94
برخى نیز نیل به دعاى پیامبر اسلام(ص) را منوط به نقل به لفظ مىدانند; یعنى کسى که بخواهد مشمول دعاى آن حضرت بشود، باید نقل حدیثش به نحو »کما سمع« باشد.95
ردّ دلیل دوم
این دلیل نیز با اشکالاتى مواجه است:
1. عدم امکان وقوع خارجى: پیامبر اسلام اجلّ از آن است که چیزى را از مردم بخواهد که امکان وقوع خارجى آن براى مخاطبان مقدور نیست. آن حضرت در میان مردمانى مىزیست که افراد انگشت شمارى توانایى نوشتن داشتند و طبعاً همه قادر به حفظ کردن آنچه مىشنیدند، نبودند. گذشته از آن، روش شارع به خلاف قرآن، به جز موارد خاص املا کردن نبود; یعنى وقتى قرآن بر ایشان نازل مىشد، آن را بر عدهاى که کاتبان وحى بودند، املا مىکردند، اما کمتر نقل شده است که ائمه سخن خود را به نحو املا به مردم بگویند. علاوه بر آن، روش تبلیغ پیامبر اسلام چهره به چهره بود و در خلال زندگى با مردم، درست زیستن را به ایشان یاد مىدادند. این همان چیزى است که میرزاى قمى(قده) از آن تعبیر کرده به: »أنّ اعتبار النقل باللّفظ فى الجمیع یقرب من المحال بل هو محال عادة«، و وکیع، از علماى اهل سنت، معتقد است که اگر چنین چیزى شرط نقل حدیث مىبود، مردم هلاک مىشدند.96
2. منع دلالت »کما سمع«: در بحث از روایات منقول از ابوبصیر توضیح این بحث گذشت که »کما سمع« از نظر فهم عرفى، ظهور در نقل اعم از لفظ و معنا دارد و شامل هر دو مىشود. در بین مردم اگر کسى تمام مقصود کسى را به دیگرى نقل کند، مىتواند مدعى شود که من دقیقاً همان چیزهایى را که شنیده بودم، گفتم. یا مترجم به قاضى بگوید که من آنچه را که متهم گفت، به عرض شما رساندم. بنابراین »کما سمع« دلالت بر انحصار در نقل به لفظ ندارد.97 گیرم که »کما سمع« به معناى نقل به لفظ باشد، اما نوع بیان، الزامى نیست، بلکه دعاى خیر براى کسى است که نقل به لفظ بکند. بنابراین کسى که نقل به لفظ نکند، مشمول دعا نمىشود. همانطور که گذشت، برخى از علماى اهل سنت نیز شمول دعا را متوقف بر نقل به لفظ دانستهاند.
3. عدم مراعات قاعده در خود روایت: اشکال عدم مراعات قاعده، همانطور که بر سه روایت منقول از ابوبصیر وارد بود، در روایات »نَضَّر اللّه مَنْ سَمِعَ مَقالَتى« نیز وارد است; یعنى این روایت شاید به بیش از ده صورت نقل شده است که همه آنها در لبّ معنا - یعنى محافظت بر سخن پیامبر اسلام(ص) و ابلاغ صحیح آن به دیگران و اینکه اى بسا منقول الیه بهتر از ناقل حدیث را بفهمد - مشترکاند، اما هر کدام با بیانى جدا از دیگرى به این معنا اشاره کردهاند. به عنوان مثال، دو روایتى که در بالا ذکر شد، ادبیاتى کاملاً متفاوت دارند. نمونه دیگرى را مىآوریم و براى مطالعه بقیه، به معاجم روایى رجوع شود.
نَضَّرَ اللّه عَبْداً سَمِعَ مَقَالَتِى فَوَعَاهَا وَ بَلَّغَهَا مَنْ لَمْ تَبْلُغْهُ یَا أَیُّهَا النَّاسُ لِیُبَلِّغِ الشَّاهِدُ الْغَائِبَ فَرُبَّ حَامِلِ فِقْها لَیْسَ بِفَقِیها وَ رُبَّ حَامِلِ فِقْها إِلَى مَنْ هُوَ أَفْقَهُ مِنْهُ - الْحَدِیثَ.98
جالب این است که حتى در روایاتى که سخن پیامبر اسلام(ص) به نقل از امام صادق(ع) رسیده است نیز اضطراب و ناهماهنگى ادبى به چشم مىخورد; گر چه از نظر مفهومى در صدد بیان یک مطلب هستند. غزالى در اینباره مىنویسد:
وهذا الحدیث بعینه قد نقل بألفاظ مختلفة والمعنى واحد;99
و این حدیث بعینه با الفاظ مختلفى نقل شده است; در حالى که معناى آن یکى است.
صاحب قوانین(قده) نیز مىنویسد.
مع أنّ الظاهر أنّ هذا الحدیث واحد و قد اختلف ألفاظه ففى روایة کما ذکر و فى أخرى: »نضّر اللّه« بالضّاد المعجمة و فىأخرى: »رحم اللّه« و فى روایة: »إلى من لا فقه له« فهذا الحدیث لنا لا علینا;
100با اینکه ظاهر این است که این حدیث یکى بیشتر نیست، اما الفاظش مختلف شده است. در روایتى همانطور که ذکر شد، آمده است و در دیگرى »نضر اللّه« با ضاد معجمه و در دیگرى »رحم اللّه« و در روایتى تا »من لا فقه له« آمده است. پس این حدیث به نفع ماست، نه علیه ما.
نتیجه
نتایجى که از این نوشته حاصل مىشود، از این قرار است:
1. نقل به معنا در صورت آشنایى ناقل به زبان و ادبیات گوینده، فهم مقصود او، امانتدارى در نقل و دخالت ندادن اجتهادات شخصى در آن، جایز است. این مسئله جزء مسائل اجماعى فقهاى شیعه است.
2. شرایط نقل به معنا، شرایط عقلایى است. بنابراین ضوابط آن، چیزى نیست که با بحثهاى علمى دقیق امروزى به دست آمده باشد. پس اصحاب ائمه(ع) نیز به آن شرایط پاىبند بودهاند.
3. مهمترین ادله مخالفان، خوف از ریزش معناست. البته این دلیل ناتمام است و از بىتوجهى به شرایط لازم براى نقل به معنا حاصل شده است.
)