نقل به معنا در حدیث;ابعاد و آثار آن

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

چکیده

جواز نقل به معنا مورد اجماع علماى شیعه است، اما در کمّ و کیف آن اختلافاتى وجود دارد که این اختلاف در دهه‏هاى اخیر بیشتر شده است. برخى از معاصران، اهتمام فراوانى به الفاظ امام(ع) نشان مى‏دهند و معتقدند که الفاظ او قابل مقایسه با الفاظ اصحاب نیست. از این رو، اصحاب تنها در صورت اضطرار اقدام به نقل به معنا مى‏کردند. پس اصل در روایات موجود، نقل به لفظ است، مگر اینکه خلاف آن ثابت شود. این نظریه نتیجه گسترش دقت‏هاى ادبى و عقلى در حوزه برداشت متون دینى است.
نویسنده بر این باور است که دقت‏هاى ادبى و عقلى در حوزه برداشت از متون دینى، جایز نیست. ائمه(ع) با ادبیات متعارف مردم سخن مى‏گفتند و نقل به معنا در میان اصحاب شایع بود و ائمه(ع) نیز آن را تقریر کردند. گذشته از این، ضعف امکان نقل عین الفاظ امام(ع)، اجمالى از دلایل قول مختار است.
نویسنده در پى آن است که اثبات کند اکثر روایات موجود انعکاس عین الفاظ امام(ع) نیست، بلکه الفاظ اصحاب است که مقصود ائمه(ع) را در خود جاى داده‏اند.
هدف دیگر نویسنده، عرضه بسته کامل مسائل نقل به معناست; مانند ادله موافقان و مخالفان، شرایط نقل به معنا، نقل به معنا در عصر بعد از تدوین، دعا و... .
این مقاله از سه بخش تشکیل یافته است که بخش اول به ادله موافقان و مخالفان و شرایط آن، و در بخش دوم به استثنائات ادله جواز نقل به معنا و بخش سوم به آثار و لوازم آن پرداخته است.

کلیدواژه‌ها


تعریف نقل به معنا

نقل حدیث از جهات مختلف تقسیماتى دارد; از جمله تقسیم آن از جهت کیفیت نقل الفاظ و کلماتى که از دو لب مبارک معصوم(ع) خارج شده است. اگر راوى مقید به نقل عین مفردات و جمله بندى امام(ع) باشد، آن را نقل به لفظ کرده است. اما اگر چنین تقیدى را به هر دلیل - اعم از ناتوانى و نبود امکانات یا بى‏توجهى یا احساس نیاز نکردن - نداشته باشد و تنها محتواى کلام را بر حسب استظهارات عرفى نقل کند، در این صورت او به نقل معنا پرداخته است.

کمتر عالمى پیدا مى‏شود که به شکلى از نقل به معنا سخن نگفته باشد، اما چون تعبیر »نقل به معنا« را واضح و عارى از پیچیدگى دیده‏اند، غالباً بدون کمترین تعرضى به تعریف آن، از احکام و ابعاد آن سخن گفته‏اند. از این رو، ارائه تعریف صریحى بر اساس دیدگاه ایشان قدرى دشوار است. البته در طى مباحث، روشن مى‏شود تعریف بالا که از خلال گفتارشان برداشت شده است، مقصود آنان نیز بوده است.

علامه(قده) درباره جواز و شرایط نقل به معنا گفته است:

و الأقرب عدم اشتراط نقل اللفظ، مع الإتیان بالمعنى کملا، لأنّ الصحابة لم ینقلوا الألفاظ کما هى، لأنهم لم یکتبوها، و لا کرروا علیها مع تطاول الأزمنة;1

و نزدیک‏تر به واقع، عدم اشتراط نقل لفظ است، البته اگر معنا به طور کامل بیان شده باشد; چون که صحابه الفاظ را همان طور که مى‏شنیدند، نقل نمى‏کردند و این بدان رو بود که آن را نمى‏نوشتند و با وجود طولانى شدن زمان‏ها، آن را تکرار نمى‏کردند )تا عین عبارات حفظ شود(.

سید نعمت اللّه جزایرى(قده) نیز در ضمن سخن از وقوع نقل به معنا در روایت، چنین مى‏آورد:

إن الصحابة کانوا یسمعون الأحادیث، ولا یکتبونها، ولا یکررون علیها، ثم یروونها بعد السنین الکثیرة، ومثل هذا یجزم الإنسان فیه بأن نفس العبارة لا تنضبط، بل المعنى فقط... ;2

همانا صحابه احادیث را مى‏شنیدند و آن را نمى‏نوشتند و تکرار هم نمى‏کردند و بعد از چندین سال اقدام به نقل آن مى‏کردند و در چنین مواردى انسان یقین مى‏کند که عین عبارت حفظ نمى‏شود، بلکه تنها معنا باقى مى‏ماند.

شیخ انصارى نیز در بحث از تفاوت میان اجتهاد و نقل به معنا مى‏آورد:

الملحوظ فیه إنما هو بیان المراد من حدیث واحد إلى غیر ذلک;3

آنچه در آن »نقل به معنا« لحاظ شده، بیان مقصود از یک حدیث در قالبى غیر از قالب خود حدیث است.

کوه‏کمرى(قده) در ضمن سخن از اقسام ظهور، تعریف واضح و روشنى از نقل به معنا ارائه مى‏دهد:

لا یخفى أنّ النقل بالمعنى عبارة عن نقل ما یفهمه العرف من المعنى عن اللفظ بلفظ آخر;4

مخفى نیست که نقل به معنا عبارت است از نقل معنایى که عرف از لفظ مى‏فهمد، با الفاظى دیگر.

ایشان در ابتداى بحث از نقل به معنا و دلیل جواز آن چنین مى‏آورد:

... فیسندون بیان المعنى إلى متکلم بلفظ من الألفاظ المؤدیة لذلک المعنى;5

عقلا نقل معنا را با یکى از الفاظى که معنا را مى‏رساند، به متکلم نسبت مى‏دهند.

 

سؤالات پیش رو

در این مقاله ما به دنبال یافتن پاسخ‏هاى مناسب براى چند سؤال مهم هستیم که عبارت‏اند از: آیا نقل به معنا حتى در صورت امکان نقل به لفظ جایز است؟ حکم نقل به معنا بعد از دوره تدوین حدیث و شرایط و ضوابط نقل به معنا چیست؟ اکثر احادیث موجود در کتب شیعه را کدام قسم تشکیل مى‏دهد؟ اصل اولیه در موارد شک چیست؟ استثنائات نقل به معنا کدام است. به عبارت دیگر، در چه مواردى حق نقل به معنا کردن نداریم؟ مرز نقل به معنا و اجتهاد کدام است؟ آراى علماى اهل سنت و ادله آنها چیست؟

 

ثمره بحث

روش فقهى علماى سلف، تفسیر و تبیین عرفى از روایات بود. دقت‏ها و ظرافت‏هاى ادبى و عقلى فلسفى در تفسیر روایات، کاربرد چندانى نداشت. به همین دلیل، با سؤالات و شبهات کمترى در فهم روایت مواجه مى‏شدند و در فتوا، درگیر احتیاطها و پیچیدگى‏ها نمى‏شدند. این روش در دو سده اخیر تغییر کرد و مشرب ادبى فلسفى در فهم روایات فقهى رواج یافت; تا آنجا که گاه عرفى‏ترین سخنان ائمه(ع) در پیچ و خم بحث‏هاى ادبى و عقلى گرفتار شد و به احتمالات شانزده‏گانه و... و در نهایت به تردید و تشکیک خاتمه یافت. این مشى که از آثار آن، احتیاطها و تردیدهاى فراوان است، در نتیجه غفلت از مشى ائمه اطهار(ع) در تبیین دین بود. از این رو، در صورتى که جواز نقل به معنا حتى با وجود امکان نقل به لفظ ثابت شود، بدان معناست که ائمه(ع) با ادبیات عمومى و نه ادبا سخن مى‏گفتند و با دقت فهم عرفى کلمات را در کنار هم مى‏چیدند; در نتیجه نباید با دقت عقلى به تحلیل سخنان آنها پرداخت. به عبارتى دیگر، نفسِ جواز نقل به معنا با فرض مذکور، دلیل مهمى بر تأیید روش سلف صالح و تردید در روش فعلى است.

به تبع رواج تفکر ادبى و عقلى در حوزه روایت و انزواى نگاه عرفى به آن، زمینه‏هاى روانى براى پذیرش جواز نقل به معنا با وجود امکان نقل به لفظ، کاهش یافت; زیرا این ذهنیت را پدید آورد که راویان حدیث نیز به خاطر اهتمام به الفاظ امام(ع) جز در موارد ضرورت از آن اعراض نکرده و تنها از باب اکل میته نقل به معنا کرده‏اند. به همین جهت، نظر مورد اتفاق علماى سلف هم مورد تشکیک واقع شد.

اگر چه امروزه نقل به معنا به شکلى که در عصر صدور حدیث رایج بود، وجود خارجى ندارد، اما متروک هم نشده و به اشکال مختلف دیگرى جریان دارد. تمام ترجمه‏هاى روایى و قرآنى، از مصادیق نقل به معنا هستند; همان‏طور که بیان حدیث در منابر و جلسات علمى و خطابى، نقل به معناست. گاه حدیثى که عالمى آن را نقل به معنا مى‏کند، بیش از خود حدیث در میان مردم رواج مى‏یابد. در چنین شرایطى لازم است که به ابعاد نقل به معنا و شرایط آن پرداخته شود تا ناقلان حدیث به روش‏هاى ذوقى خود اکتفا نکنند و به اصول مسلّم آن گردن نهند.

چنان که اشاره شد، بحث از نقل به معنا، کمتر مورد توجه بوده و اغلب به طور پراکنده از آن سخن گفته شده است و کمتر افرادى نظیر میرزاى قمى(قده) و کوه‏کمرى(قده) یافت مى‏شوند که در این زمینه، در باب مستقلى از نقل به معنا سخن بگویند; گر چه حتى این بزرگواران به تمام ابعاد آن نپرداخته و یا براى تمام مسائل آن استدلال و دلیل کافى ذکر نکرده‏اند. به همین جهت، پژوهش حاضر، مى‏تواند به عنوان طرح نسبتاً جامعى در این زمینه به شمار رود و زمینه پژوهش‏هاى کامل‏تر را فراهم آورد.

 

روش تحقیق

در این تحقیق اگر چه نگارنده در حد مقدور، از آرا و انظار بزرگان و علما بهره جسته است، اما نگاهى آزاد و تحلیل‏گرانه داشته و کوشیده است که با مستندات علمى، نظریه مشهور و بلکه مورد اجماع فقهاى شیعه را درباره اصل جواز و غلبه روایات نقل به معنا بر احادیث نقل به لفظ در میان کتب شیعه را تأکید کند; اگر چه در برخى موارد، برخلاف دیدگاه مشهور، تحلیل دیگرى را ارائه کرده است.

 

ادله موافقان

الف) دلیل عقلى

دو دلیل عقلى مى‏توان براى اثبات جواز نقل به معنا، اقامه کرد که عبارت‏اند از:

 

1. اختلال نظام

عقل به طور مستقل و با صرف نظر از دلیل شرع، مى‏داند که اگر باب نقل به معنا منسدّ شود، نظام ارتباطات مختلّ و به تبع آن انسان از هستى ساقط مى‏شود; زیرا اگر بنا باشد که افراد جامعه براى پذیرش اخبارى که به همدیگر نسبت مى‏دهند، نقل عین کلمات و گفتار را مطالبه بکنند، درخواستشان خارج از طاقت است و نظام ارتباطاتشان را مختلّ مى‏کند. نتیجه این روند آن است که به سخنانى که برایشان نقل مى‏شود، ترتیب اثر نخواهند داد; مثلاً اگر فرمانده نظامى در میدان رزم، دستورى را به واسطه معاون خود به نیروهاى تحت امر ابلاغ کند، تنها در صورتى سخن او مورد قبول نیروهاى تحت امر خواهد بود که عین کلمات فرمانده را حفظ کند یا بنویسد و از روى نوشته بخواند. یا اگر کسى در کوچه یا بازار از مبلغى، مسئله شرعى بپرسد، باید پاسخ آن از روى رساله مرجع تقلید خوانده شود.

پس گذشته از دشوارى این روش، عملاً چنین چیزى ممکن نیست و تکلیف به ما لا یطاق است. صاحب قوانین(قده) آورده است:

أنّ اعتبار النقل باللّفظ فى الجمیع یقرب من المحال بل هو محال عادة;6

همانا لزوم نقل به لفظ در همه گفتار نزدیک به محال است، بلکه آن عادتاً محال است.

وکیع، یکى از علماى اهل سنت، نیز تصریح مى‏کند که اگر چنین شرطى لازم باشد، همه مردم هلاک مى‏شوند:

قال وکیع إن لم یکن المعنى واسعا فقد هلک الناس7.

شاید گفته شود که این اختلال مربوط به نظام زندگى مردم است و شارع مى‏تواند براى نظام شرع، روش مستقلى را تعریف کند; در نتیجه اختلال نظام در زندگى ربطى به نظام شرع ندارد.

جواب این است که اختلال نظامى که در شرع رخ خواهد داد، کمتر از اختلال نظام زندگى اجتماعى نیست; زیرا:

اولاً، امام(ع) نیز در قالب زندگى اجتماعى دین را ارائه کرده و با آنان سخن گفته و این گونه نبوده است که انسان‏ها مستقلاً و یا با الهامات الهى قادر به دریافت تکالیف خودشان باشند.

ثانیاً، اگر قبول سخنى که راوى آن را مستند به امام(ع) مى‏کند، منوط به انتقال عین کلمات ایشان باشد، تکلیف بما لا یطاق است و موجب انسداد باب نقل روایت و محصور شدن آن به موارد بسیار اندکى مى‏شود که راوى عین کلمات را نوشته یا حفظ کرده است; زیرا راوى قادر نیست که تمام شنیده‏هایش را از امام(ع) عیناً حفظ کند یا همه را بنویسد.

ثالثاً، امام(ع) تبیین دین را به محل و زمان خاصى منحصر نکرده است تا همه دوات و قلم به همراه آوردند و منتظر گفتار او باشند. مشى شارع چنین بود که با مردم زندگى مى‏کرد و در تمام ابعاد و احوال زندگى ایشان شریک مى‏شد و به همین طریق آنچه را که لازم مى‏دانست، به ایشان یاد مى‏داد و یا در دیدار با مردم به سؤالاتشان پاسخ مى‏داد.

رابعاً، جهانى بودن اسلام و توسعه آن به خارج از عربستان و عرضه آن به مردمان غیر عرب، الزاماً ترجمه کلام معصوم(ع) را مى‏طلبد و هیچ گریزى از آن نیست که عده زیادى از علما همین رخداد را یکى از بهترین ادله اثبات جواز و بلکه ضرورت نقل به معنا شمرده‏اند و در ادامه نوشتار به دیدگاه آنها خواهیم پرداخت.

بنابراین تقیّد به لفظ باعث بر هم ریختن نظام شرع و عملاً منجر به انزواى آن مى‏شود. به عبارتى رساتر، نه تنها شارع اقدام به جعل روشى مجزا نکرده است، بلکه امکان جعل روش مجزا برایش وجود نداشته است.

 

2. حکمت وضع

دلیل دوم مبتنى بر تحلیل عقلى از حکمت وضع است، به این بیان که عقل در مى‏یابد انسان‏ها در زندگى اجتماعى خود به دلیل نیاز به همدیگر و ضرورت انتقال مقصود خود به دیگران، به وضع کلمات بر معانى روى آوردند. به عبارت دیگر، مقصود آنان از وضع الفاظ، فقط انتقال معنا بود و لفظ، طفیل آن است. به گفته علماى منطق، لفظ وجودِ اعتبارى معنا در خارج است; یعنى لفظ به اندازه‏اى مندکّ و هضم در معنا مى‏شود که به این همانى ادعایى مى‏رسد. به عبارت دیگر، گوینده با تولید لفظ گویا معنا را تولید مى‏کند. به همین جهت، خصوصیات لفظ و معنا به همدیگر منتقل مى‏شود; مثلا معناى بد، باعث نوعى قباحت در لفظ مى‏شود. طبق این تحلیل عقلى با فرض اینکه شنونده و مخاطب معناى‏مقصود گوینده را به خوبى دریابد، نیازى به لفظ او نیست; زیرا لفظ اصالت ندارد; مانند اینکه اگر کسى آب را به نحو سالم از ظرفى بگیرد، براى انتقال آن آب به دیگران، نیازمند همان ظرف نیست و مى‏تواند از ظرف دیگرى براى‏انتقال آب استفاده کند; زیرا ظرف اصالت ندارد و فقط وسیله انتقال است و فرض این است که این انتقال به نحو صحیح انجام گرفته است.

این تحلیل مورد استناد امام(ع) نیز در روایات نقل به معنا قرار گرفته است; زیرا زمانى که راوى مى‏پرسد آیا مى‏توانم فرمایش شما را در قالبى غیر از الفاظ شما بیان کنم، ایشان مى‏فرماید:

إِنْ کُنْتَ تُرِیدُ مَعَانِیَهُ فَلا بَأْسَ;8

اگر با این کار معناى کلام مرا قصد کرده باشى، اشکالى ندارد.

همان‏طور که مستند همه کسانى بوده است که حکم به جواز داده‏اند و به طور تلویحى و یا به صراحت به این نکته اشاره کرده‏اند. سخن برخى از آنان را نقل مى‏کنیم:

سید نعمت اللّه جزائرى(قده) مى‏گوید:

لأن لفظ السنة لیس متعبداً به بخلاف لفظ القرآن، فإذا ضبط المعنى فلا یضرّ ما لیس بمقصود;9

چون که لفظ سنت به خلاف قرآن، تعبدى نیست. پس زمانى که معنا حفظ شود، ضررى نمى‏زند که لفظ دیگرى به کار رود.

غزالى آورده است:

وهذا لأنا نعلم أنه لا تعبد فى اللفظ، وإنما المقصود فهم المعنى وإیصاله إلى الخلق;10

و جواز به این جهت است که ما مى‏دانیم در لفظ، تعبدى نیست و مقصود از آن، فقط فهم معنا و رساندن آن به خلق است.

ملا صالح مازندرانى(قده) نوشته است:

قوله(ع) »إن کنت ترید معانیه فلا بأس« إشارة إلى هذه الشروط کلها مع ما فیه من الإیماء إلى أن المقصود الأصلى من اللفظ إنما هو المعنى واللفظ آلة لاحضاره فبأى آلة حصل الإحضار حصل المقصود، ألا ترى أن مفاد قولنا: رأیت إنساناً یضرب أسداً ورأیت بشراً یضرب لیثاً، و »دیدم آدمى را که مى‏زد شیر را « واحد من غیر تفاوت، فقد دل العقل والنقل على جوازه.11

فرمایش امام(ع): » اگر معنا را قصد مى‏کنى، اشکالى ندارد«، اشاره دارد به همه این شروط. 12

علاوه بر اینکه اشاره‏اى است به اینکه مقصود اصلى از لفظ تنها معناست و لفظ وسیله‏اى براى احضار آن است. پس با هر وسیله‏اى که معنا حاضر شود، مقصود حاصل شده است. آیا نمى‏بینى که مفاد سخن ما در »رأیت إنساناً یضرب اسداً« و »رأیت بشراً یضرب لیثاً« و »دیدم آدمى را که مى‏زد شیر را« بدون تفاوت، یکى است. پس عقل و نقل بر جواز آن دلالت مى‏کند.

کوه‏کمرى(قده) بیان مفصل و دقیقى دارد که چون از نظر معنا مشابه توضیحى است که در بالا ذکر شد، تنها به ذکر متن عربى‏ایشان اکتفا مى کنیم.

و السّرّ فیه أن الألفاظ لیست ملحوظة للمتکلم إلاّ بالتبع، و الملحوظ عند المتکلم لیس إلاّ المعانى، و الألفاظ مندکّة فیها، و بعبارة أخرى لیس مراد المتکلم إلاّ إلقاء إلمعنى الى ذهن المخاطب، و لما کان المعنى بنفسه غیر قابل لذلک توسلوا إلیه بوضع لفظ له. و حقیقة الوضع - على ما حققناه فى محله، و بینا له وجوها کثیرة من الأدلة و الشواهد - جعل الوحدة بین اللفظ و المعنى، و جعل وجود اللفظ عین وجود المعنى. و بعبارة أخرى جعل وجود آخر للمعنى یتوجد به فى الخارج وراء الوجود العینى الحقیقى و هو الوجود اللفظى، فتوجد المعانى فى الخارج عند استعمال الألفاظ اعتباراً، و تلقى إلى ذهن المخاطب بتوسط السمع.

فتکون الألفاظ بما هى ألفاظ مغفولة عنها و غیر مقصودة للمتکلم أصلاً، بل یتعلق التکلم بهذا الاعتبار، بنفس المعانى، فیکون نقلها بغیر اللفظ الملفوظ له صحیحاً و مطابقاً للواقع. فإذا تکلم زید بکلام و نقل معناه عنه بغیر اللفظ الملفوظ له، یتعلق النقل بالأصالة بالمعنى المتحد مع اللفظ المذکور فى النقل، فیکون مطابقاً لما قاله زید، لکون المعنى هو المتعلق للتکلم بالأصالة فى الحقیقة.13

 

ب) بناى عقلا

بناى عقلاى عالم از زمان حضرت آدم(ع) تا کنون این بوده است که هنگام گزارش و خبر دادن از گفتار دیگران، مطالبه نقل الفاظ او را نکنند و در زندگى خود نیز شاهد این امر بوده‏ایم. میرزاى قمى(قده) و کوه‏کمرى(قده) از جمله کسانى هستند که به طور مشروح به این دلیل پرداخته‏اند. میرزاى قمى گوید:

أنّ ذلک هو الطریقة المعهودة فى العرف و العادة من لدن آدم )على نبیّنا و آله و علیه السّلام( إلى زماننا هذا;14

همانا آن، همان روش شناخته شده در عرف و عادت از زمان حضرت آدم )على نبینا و آله و علیه السلام( تا زمان ما بوده است.

مرحوم کوه کمرى مى‏نویسد:

ان بناء العقلاء استقر على جواز النقل بالمعنى، و شاع ذلک فیما بینهم بحیث لا یرتاب فیه أحد فیسندون بیان المعنى إلى متکلم بلفظ من الألفاظ المؤدیة لذلک المعنى، من غیر فرق بین اللفظ الذى صدر من المتکلم و غیره، فربما یتکلم بلغة من اللغات فیسندون إلیه بیان المعنى بلغة اخرى;15

همانا بناى عقلا بر جواز نقل به معنا استوار است و چنان میانشان رواج یافته که کسى در آن شک نمى‏کند. پس معنا را با یکى از الفاظ ادا کننده آن، به متکلم نسبت مى‏دهند، بدون تفاوت میان لفظى که از خود متکلم صادر شده و غیر آن لفظ. پس چه بسا او به یکى از زبان‏ها سخنى مى‏گوید و بیان معناى سخن او را به زبان دیگر، به او نسبت مى‏دهند.

این بزرگان و نیز کسانى که به نوعى از این مسئله بحث کرده‏اند، به امورى استشهاد کرده‏اند که به طور مختصر عبارت‏اند از: عمل اصحاب ائمه، صدور روایاتى که تصریح به جواز مى‏کنند، وقوع آن در قرآن، ارسال مبلغان به زبان‏هاى گوناگون. البته باید گفت که برخى از ایشان این موارد را به عنوان مؤیدى مستقل و برخى براى اثبات تقریر و تأیید شارع آورده‏اند.

کوه‏کمرى(قده) چهار دلیل را براى اثبات امضاى شارع ذکر مى‏کند که به اجمال عبارت‏اند از:

1. بدیهى بودن عدم لزوم کذب از نقل به معنا حتى در حدیث. به همین جهت، روزه کسى را که در ماه رمضان ترجمه حدیثى را به معصومان(ع) نسبت بدهد، باطل نمى دانند; زیرا این عمل را انتساب دروغ نمى‏دانند و همین تلقى عمومى، نشان دهنده ردع نکردن شارع و امضاى اوست;

2. وقوع نقل به معنا در قرآن و نقل سخنانى از زبان انبیاء(ع) و افراد دیگر، در جاى جاى قرآن، با تعابیر مختلف، و نیز نقل به معنا از سوى خود معصوم(ع) در مقام حکایت از قصص امت‏هاى گذشته و سخنان دیگران;

3. اجماع امامیه بر جواز نقل به معنا;

4. صدور روایات مستفیض بر جواز نقل به معنا;16

میرزاى قمى(قده) نیز مواردى را بدون توجه به ترتیب علمى آن، آورده است که دو مورد آن مى‏تواند ثابت کننده امضاى شارع باشد که عبارت‏اند از:

1. راویان حدیث. احادیث را به زبان‏هاى مختلف ترجمه مى‏کردند و ائمه ایشان را نهى نکرد;

2. صدور روایات متعدد در اثبات جواز نقل به معنا حتى از اصحاب جلیل القدر ائمه(ع).17

ظاهر بیان ایشان این است که تمام موارد از جمله دو مورد مذکور، نه به عنوان اثبات کننده امضاى سیره عقلا از سوى شارع، که به عنوان دلیل مستقلى براى اثبات جواز نقل به معنا هستند; یعنى صرف عمل اصحاب و منع نکردن ائمه، و نیز صرف نقل سخن از سوى خداى متعال که با ادبیاتى اعجاب آور بیان شده، هرکدام از این دو، دلیل بر جواز است.18

البته به عقیده ما اصل استناد به کلام معصوم(ع) یا قرآن، به عنوان دلیل مستقل درست نیست; زیرا مخالف نقل به معنا مى‏تواند ادعا کند مفسده نقل به معنا از هم پاشیدن معناست که در نقل معصوم(ع) و خداى متعال قطعاً حفظ مى‏شود. بنابراین نقل به معناى ایشان هیچ خللى به معنا وارد نمى‏کند. پس این دلیل، تخصصاً از بحث خارج است.

مطلب دیگرى که علما در اثبات جواز نقل به معنا بدان استناد کرده‏اند و هم در تأیید بناى عقلا کارساز است و هم دلیل مستقل کاشف از رضاى شارع، به شمار مى‏آید عمل اصحاب پیامبر اسلام(ص) و ائمه هدى(ع) است. البته این مطلب یکى از بهترین دلایل براى اثبات رضاى شارع به این روش از نقل است، لکن چون که در بحث‏هاى بعد به مسئله میزان وقوع نقل به معنا در کتب روایى مى‏پردازیم، در این بخش به آن نمى‏پردازیم.

دلایلى که در تأیید سیره عقلا از سوى شارع آوردیم، طبق مبناى مشهور است که سیره عقلا را حجت مستقل نمى‏داند و آن را منوط به امضاى شارع مى‏شمارد. اما بنابر مبناى علامه طباطبایى(قده) که بناى عقلا حجیت ذاتى دارد19 و یا بنابر اینکه بناى عقلا انعکاس برخى از احکام عقل عملى در سیره عملى‏عقلاى عالم است، در این دو صورت، نیازى به تأیید شارع نیست.

 

ج) حدیث

1. روایات شیعه

روایاتى که جواز نقل به معنا بدان‏ها استناد داده شده است، از نظر دلالت متفاوت‏اند: برخى با صراحت و اطلاق، بر جواز نقل به معنا با شرط تحفّظ بر مقصود و معناى کلام اصلى، دلالت مى‏کنند; برخى اشعار به آن دارند که این عمل منوط به عدم تعمّد در ترک الفاظ اصلى است; برخى نیز محل اختلاف و استظهار جواز نقل به معنا از آن‏ها نیازمند توضیح است.

روایات دسته اول:

روایت اول:

وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنِ ابْنِ أَبِى عُمَیْرا عَنِ ابْنِ أُذَیْنَةَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِما قَالَ: قُلْتُ: لأَبِى عَبْدِ اللّه(ع) أَسْمَعُ الْحَدِیثَ مِنْکَ فَأَزِیدُ وَ أَنْقُصُ قَالَ: إِنْ کُنْتَ تُرِیدُ مَعَانِیَهُ فَلا بَأْسَ;20

محمد بن مسلم نقل مى کند که به امام صادق(ع) گفتم: سخنى را از شما مى‏شنوم و هنگام نقل، آن را کم و زیاد مى‏کنم. فرمود: اگر مقصودت اداى معانى حدیث باشد، اشکالى ندارد.

این روایت، صحیح است.

روایت دوم:

قَالَ: وَ مِمَّا رُوِّیتُهُ بِإِسْنَادِنَا إِلَى أَبِى جَعْفَرا مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ بَابَوَیْهِ فِی کِتَابِهِ الَّذِی سَمَّاهُ مَدِینَةَ الْعِلْمِ عَنْ أَبِیهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ وَ عَلاَّنا عَنْ خَلَفِ بْنِ حَمَّادا عَنِ ابْنِ الْمُخْتَارِ أَوْ غَیْرِهِ رَفَعَهُ قَالَ: قُلْتُ: لأَبِى عَبْدِ اللّه(ع): أَسْمَعُ الْحَدِیثَ مِنْکَ فَلَعَلِّى لا أَرْوِیهِ کَمَا سَمِعْتُهُ. فَقَالَ: إِذَا أَصَبْتَ الصُّلْبَ مِنْهُ فَلا بَأْسَ إِنَّمَا هُوَ بِمَنْزِلَةِ تَعَالَ وَ هَلُمَّ وَ اقْعُدْ وَ اجْلِسْ ;21

راوى نقل مى‏کند: به امام صادق(ع) عرض کردم که از شما حدیث مى‏شنوم، اما اى بسا که آن را به همان صورت نقل نکنم. فرمود: اگر به مراد سخن برسى، اشکالى ندارد. این کار به منزله این است که به جاى تعال، »هلم« و به جاى »اقعد«، »اجلس« گفته باشى.

این روایت و روایاتى که در ادامه مى‏آوریم، مرفوع یا مرسل‏اند و در نتیجه از نظر سندى ضعیف‏اند. این ضعف در صورتى است که روایات تک تک لحاظ شوند، اما اگر مجموع آنها در نظر گرفته شوند اولاً، از کثرت آنها و ثانیاً، به جهت وجود روایت صحیح در میانشان، این ضعف منتفى خواهد شد. اما از لحاظ وثوق محتوایى، در عالى‏ترین وضعیت قرار دارند; زیرا این روایات متضمن امرى کاملاً معقول و عقلایى اند که با عمل اصحاب و ائمه(ع) تأیید مى‏شود.

روایت سوم:

کِتَابُ حُسَیْنِ بْنِ عُثْمَانَ، عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ عَنْ أَبِى عَبْدِ اللّه(ع) قَالَ: إِذَا أَصَبْتَ الْحَدِیثَ فَأَعْرِبْ عَنْهُ بِمَا شِئْتَ;22

امام صادق(ع) فرمود: زمانى که به مراد حدیث دست یافتى، آن را با بیان فصیح و روشن هر گونه که خواستى، نقل کن.

روایت چهارم:

وَ وَجَدْتُ بِخَطِّ الشَّیْخِ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیّ‏ا الْجُبَّائِیِّ نقلاً مِنْ خَطِّ الشَّهِیدِ )رَحِمَهُ اللّه( وَ هُوَ نَقَلَ مِنْ خَطِّ قُطْبِ الدِّینِ الْکَیْدُرِیِّ عَنِ الصَّادِقِ(ع) قَالَ أَعْرِبُوا کَلامَنَا فَإِنَّا قَوْمُ فُصَحَاء;23

از امام صادق(ع) نقل است که فرمود: کلام ما را با فصاحت بیان کنید; زیرا ما قومى فصیح هستیم.

روشن است که اگر عین کلمات امام(ع) نقل شود، نیاز به تأکید بر بیان فصیح نیست; زیرا کلام خود امام(ع) فصیح است. این تأکید بعد از مفروض گرفتن نقل به معنا از سوى راوى است.

روایت پنجم:

مُحَمَّدُ بْنُ إِدْرِیسَ فِى آخِرِ السَّرَائِرِ نَقْلاً مِنْ کِتَابِ أَبِى عَبْدِ اللّه السَّی‏ارِیِّ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا یَرْفَعُهُ إِلَى أَبِی عَبْدِ اللّه(ع) قَالَ: إِذَا أَصَبْتَ مَعْنَى حَدِیثِنَا فَأَعْرِبْ عَنْهُ بِمَا شِئْتَ، وَ قَالَ بَعْضُهُمْ: لا بَأْسَ إِذَا نَقَصْتَ أَوْ زِدْتَ أَوْ قَدَّمْتَ أَوْ أَخَّرْتَ. وَ قَالَ هَؤُلاء یَأْتُونَ الْحَدِیثَ مُسْتَوِیاً کَمَا یَسْمَعُونَهُ وَ إِنَّا رُبَّمَا قَدَّمنَا وَ أَخَّرْنَا وَ زِدْنَا وَ نَقَصْنَا فَقَالَ: ذَلِکَ زُخْرُفُ الْقَوْلِ غُرُوراً إِذَا أَصَبْتَ الْمَعْنَى فَلا بَأْسَ;24

از امام صادق(ع) نقل است که فرمود: هرگاه به معناى حدیث ما دست یافتى، با بیان فصیح هر گونه که خواستى نقل کن. و برخى از ائمه(ع) نیز فرمودند: اشکالى ندارد اگر کم یا زیاد و یا مقدّم و مؤخّر کردى. راوى گفت: اینها)اهل‏سنت( حدیث را دقیقاً همان‏طور که شنیده‏اند، نقل مى‏کنند; ولى ما اى بسا آن را پیش و پس یا کم و زیاد مى‏کنیم! فرمود: کار آنها چیزى جز تزئین سخنان براى فریب دیگران نیست. زمانى که به معنا دست یافتى، اشکالى ندارد.

مقصود امام(ع) از اینکه فرمود: »زُخْرُفُ الْقَوْلِ غُرُوراً«، این است که خود مخالفان هم مى‏دانند که احادیشان ساختگى و بى‏فایده است، اما براى اینکه سخنان بى‏فایده و احادیث جعلى خود را مهم جلوه دهند و حس اعتماد را در مردم برانگیزند تا مردم باور کنند که عالمانشان تا چه اندازه به حدیث اهتمام دارند و در نتیجه به روایات ساختگى‏شان اطمینان بیابند، در نقل حدیث سخت‏گیرى مى‏کنند. علامه مجلسى(قده) در ذیل این روایت مى‏آورد:

و الحاصل أن أخبارهم موضوعة و إنما یزینونها لیغتر الناس بها;25

مقصود اینکه اخبارشان جعلى است و صرفاً آن را تزئین مى‏کنند تا مردم را با آن فریب دهند.

عبد الرحمان بن یزید نقل مى‏کند که عبد اللّه بن مسعود یک سال »قال رسول اللّه« نگفت. بعد از آن، وقتى که گفت: »قال رسول اللّه«، رعشه بر اندامش افتاد و مى‏گفت: »أو هکذا أو نحوه أو شبهه!« عمرو بن میمون نیز مشابه همین حکایت را از عبداللّه بن مسعود نقل مى‏کند و از حالات تعجب برانگیز او سخن مى‏گوید. شعبى نقل مى‏کند که یک سال با عبداللّه بن عمر رفت و آمد کردم. در این مدت از زبان او یک حدیث از حضرت رسول(ص) نشنیدم.26

این در حالى است که برخى از آنان در برابر بدعت‏هاى بعد از وفات آن حضرت سکوت کردند و در حق خاندان عصمت از هیچ ظلمى فروگذار نبودند. در واقع، آنان با اظهار نهایت احتیاط و احترام به کلمات رسول خدا(ص)، مى‏خواستند اعتقاد مردم را به خود حفظ کنند; زیرا مردم اگر به این باور برسند که تا این اندازه در نقل قول از رسول خدا(ص) احتیاط مى‏کنند، دست آنان هم در بدعت و انتصاب سخنان نگفته بازتر خواهد ماند. این همه تعصب به الفاظ، از آن رو بود که آنان خودشان را پاى‏بند به آن حضرت و راه و مرامش نشان دهند و در لفافه این ریاکارى، جنایت‏هاى وحشتناک خود را به آن حضرت و خاندان مطهرش مخفى‏کنند.

شاید کسى اشکال کند که اگر مسئله نقل به معنا امرى عقلایى و ارتکازى بوده است، چرا افرادى نظیر محمد بن مسلم و داود بن فرقد از امام(ع) درباره صحت و سقم کارشان سؤال کرده‏اند؟

جواب این است که اولاً، طبق مبناى مشهور، سیره عقلا نیازمند تقریر و تأیید معصوم(ع) است. بنابراین شاید آنان قصد تأیید گرفتن از امام(ع) را داشته‏اند.

ثانیاً، تمام روایاتى که در این باب ذکر شد، در مقابل شیوع و اهمیت مسئله بسیار ناچیز است. توجیه این مسئله چیزى جز عقلایى بودن نقل به معنا نیست; یعنى چون عقلا، خود سنت جا افتاده‏اى در این زمینه دارند، جواز یا عدم جواز نقل به معنا برایشان سؤال نمى‏شود تا از امام(ع) بپرسند، بلکه اضطرار و سیره، آنها را به این عمل الزام مى‏کند.

ثالثاً، این مسئله از قبل از زمان محمد بن مسلم و داود بن فرقد وجود داشته است. بنابراین عدم منع از آن دلیل کافى براى تأیید این روش بود. با این حال، اهمیت حدیث، آنان را وامى داشت که براى برطرف کردن احتمالات بسیار ضعیف، از امام(ع) سؤال کنند; زیرا اگر چه قرائن، تأیید امام(ع) را نشان مى‏دهد و در نتیجه احتمال مخالفت بسیار ناچیز و غیر معقول است، اما چون محتمل امرى بس بزرگ است، راویان بزرگى چون محمد بن مسلم و داود بن فرقد را به پرسیدن وا مى‏دارد; همان‏طور که مشابه این اشکال و جواب در بحث حجیت خبر واحد پیش مى‏آید.

روایات دسته دوم:

روایت زیر جزء روایات دسته دوم است:

وَ عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنِ ابْنِ سِنَانا عَنْ دَاوُدَ بْنِ فَرْقَدا قَالَ قُلْتُ لأَبِى عَبْدِ اللّه(ع): إِنِّى أَسْمَعُ الْکَلَامَ مِنْکَ فَأُرِیدُ أَنْ أَرْوِیَهُ کَمَا سَمِعْتُهُ مِنْکَ فَلا یَجِى‏ء قَالَ: فَتَعَمَّدُ ذَلِکَ. قُلْتُ: لاقَالَ: تُرِیدُ الْمَعَانِیَ؟ قُلْتُ: نَعَمْ، قَالَ: فَلا بَأْسَ; 27

داود بن فرقد نقل مى‏کند که به امام صادق(ع) عرض کردم: که سخنى را از شما مى‏شنوم و مى‏خواهم آن را همان طور که از شما شنیده‏ام، روایت کنم، اما به ذهنم نمى‏آید. فرمود: آیا تعمد به آن دارى؟! گفتم: نه. فرمود: آیا معنا را قصد مى‏کنى؟ گفتم: بله. فرمود: اشکالى ندارد.

سند این روایت صحیح است.

اگر ما باشیم و این روایت، دلالت مى‏کند که راوى نباید تعمّداً اقدام به نقل به معنا کند، بلکه باید اولاً تلاش کند تا عین کلام امام(ع) را نقل کند. اگر برایش مقدور نبود، معناى کلام ایشان را با تعبیر خودش برساند، خصوصاً که با نوعى تأکید همراه است; زیرا راوى خود اذعان مى‏کند که من مى‏خواهم آنچه را که شنیده‏ام، بگویم، اما نمى‏توانم. با این حال امام(ع) دوباره از او مى‏پرسد: آیا تو تعمد به این کار دارى؟!

اما اگر روایت داود را با روایات قبلى در نظر بگیریم، عدم لزوم چنین شرطى ثابت مى‏شود; زیرا در همه روایات قبلى هیچ تعرضى به این شرط نیست و امام(ع) با وجود این‏که در مقام بیان است، کمترین عنایتى به آن ندارد و با صراحت اجازه مى‏دهد و گاهى با تعبیر »بما شئت« مواجه مى‏شویم که مى‏خواهد هر نوع نگرانى را برطرف کند. از این رو، تنها مى‏توان استحباب و رجحان را از روایت اخیر فهمید; همان طور که فیض کاشانى نیز همین معنا را از روایت فهمیده است:

فى الخبرین دلالة صریحة على جواز نقل الحدیث بالمعنى کما هو الحق عند أهل التحقیق و إن کان نقله بألفاظه أحسن کما تبین من الخبر السابق;28

در هر دو خبر )یعنى خبر محمد بن مسلم و خبر دوم( دلالت صریحى بر جواز نقل به معنا در حدیث دارند; همان‏طور که حقانیت آن در نزد اهل تحقیق روشن است. و اگر چه نقل حدیث به الفاظش بهتر است; چنان که از خبر گذشته معلوم است.

روایات دسته سوم:

روایت اول:

وَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرا عَنْ مَنْصُورِ بْنِ یُونُسَ عَنْ أَبِی بَصِیرا قَالَ: قُلْتُ: لأَبِی عَبْدِ اللّه(ع) قَوْلُ اللّه جَلَّ ثَنَاؤُهُ: »الَّذینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ«29 قَالَ: هُوَ الرَّجُلُ یَسْمَعُ الْحَدِیثَ فَیُحَدِّثُ بِهِ کَمَا سَمِعَهُ لا یَزِیدُ فِیهِ وَ لا یَنْقُصُ مِنْه;30

ابوبصیر)ره( نقل مى‏کند که از امام صادق(ع) درباره آیه کسانى که سخن را مى‏شنوند و از بهترین آن تبعیت مى‏کنند«، سؤال کردم. فرمودند: مقصود مردى است که حدیث را مى‏شنود و سپس آن را همان‏طور که شنیده بود، نقل مى‏کند و به آن نمى‏افزاید و یا کم نمى‏کند.

روایت دوم:

أَحْمَدُ بْنُ مِهْرَانَ رَحِمَهُ اللّه عَنْ عَبْدِ الْعَظِیمِ الْحَسَنِیِّ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَسْبَاطا عَنْ عَلِیِّ بْنِ عُقْبَةَ عَنِ الْحَکَمِ بْنِ أَیْمَنَ عَنْ أَبِی بَصِیرا قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللّه(ع) عَنْ قَوْلِ اللّه عَزَّ وَ جَلَّ: »الَّذینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ« إِلَى آخِر الآْیَةِ. قَالَ: هُمُ الْمُسَلِّمُونَ لآِلِ مُحَمَّدا(ع) الَّذِینَ إِذَا سَمِعُوا الْحَدِیثَ لَمْ یَزِیدُوا فِیهِ وَ لَمْ یَنْقُصُوا مِنْهُ جَاءوا بِهِ کَمَا سَمِعُوه.31

تمام افراد سند، امامى و ثقه‏اند، به جز على بن اسباط که ثقه و فطحى است و در تغییر مذهب و مراجعت مجدد به مذهب شیعه دوازده امامى، بحث است. طبق نقل نجاشى، بعد از نامه نگارى‏هایى که میان وى و على بن مهزیا رخ مى‏دهد، وى خدمت امام جواد(ع) مى‏رسد و در نتیجه این دیدار، مستبصر مى‏شود و به مذهب حقّه باز مى‏گردد.32 اما طبق نقل علامه از کشى، وى با مذهب فطحیه مى‏میرد. با این حال علامه مى‏نویسد: من به روایات او اعتماد دارم.33 به همین جهت روایت موثقه است.

روایت سوم:

حدثنا جعفر بن الحسین المؤمن عن محمد بن الحسن بن أحمد عن محمد بن الحسن الصفار عن أحمد بن محمد بن عیسى عن الحسین بن سعید عن صفوان بن یحیى عن إسحاق بن عمار عن أبى بصیر عن أحدهما(ع) فى قول اللّه عز و جل: »فَبَشِّرْ عِبادِ الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ« قال: هم المسلمون لآل محمد(ع) إذا سمعوا الحدیث أدوه کما سمعوه لا یزیدون و لا ینقصون.34

این روایت هم صحیح است.

روایت ابوبصیر با سه سند و با سه تعبیر متفاوت ذکر شده است که ما هر سه را آوردیم. این روایات از جمله روایاتى‏است که در هیچ یک از دو قول صراحت ندارند. محل و منشأ اختلاف، تعبیرهاى »کما سمعوه« و »لا یزیدون و لا ینقصون« است که با قدرى اختلاف در هر سه روایت مورد تأکید قرار گرفته‏اند. آیا مقصود از »کما سمعوه« و عدم زیادت و نقصان، نقل عین لفظى است که از امام شنیده‏اند؟ یا اعم است از نقل لفظ و نقل به معنا با تحفظ بر اصل معنا؟

ملاصالح مازندرانى در شرح خود بر اصول کافى ابتدا از »کما سمعوه« و الفاظ مشابه، نقل به لفظ را استفاده مى‏کند و مى‏گوید که از صیغه تفضیل )احسنه( در آیه، استفاده مى‏شود که نقل به لفظ بهتر است و ضرورت ندارد. بنابراین در مقابل احسن، وجه حسن قرار دارد که نقل به معناست و به عبارت دیگر، اتباع حسن، درجه پایین‏ترى دارد. در ادامه، وى قول دومى را طرح و آن را تقویت مى‏کند و آن فهم عرف از »کما سمعوه« است; زیرا در عرف، اگر کسى به دیگرى بگوید که عین حرف تو را نقل کرده‏ام یا مترجمى به قاضى بگوید که عین گفته‏هاى متهم را به شما گفتم، سخنش صحیح است، با اینکه کلام او قطعاً تکرار الفاظ نبوده است. بنابراین مقصود از نقل، معناى اعم است و شامل نقل به لفظ و نقل به معنى مى‏شود.

وفى صیغة التفضیل دلالة على أن نقله لا على اللفظ المسموع أیضا حسن لکن بشرط أن لا یتغیر معناه کما یشعر بهذین الأمرین الحدیث الذى یأتى ذکره على أنه یمکن أن یحمل قوله: »فیحدث به کما سمعه « على النقل بالمعنى الأعم الشامل للنقل بالمعنى أیضا; لأن من نقل معناه بلا زیادة ونقصان فقد حدث به کما سمعه، ولذلک صح لمترجم القاضى أن یقول: احدثک کما سمعته.35

قول اخیر ملا صالح مازندرانى(قده)، اگر چه در اوج متانت است و فهم عرف از تعبیرات یاد شده، همان‏گونه است که ایشان آورده، اما عرف عمومى، زمانى حجت است که تفسیر خاصى از مفهوم مشتبه در عرف روایت ارائه نشده باشد. به عنوان مثال، اگر امام(ع) منظور خودش را از کلمه غنا توضیح داده باشد یا به صورت ضمنى در سؤال راوى آمده باشد، جایى براى مراجعه به عرف یا لغت باقى نمى‏ماند. در تفسیر عبارت »کما سمعوه« نیز نمى‏توان به عرف عمومى و رایج مراجعه کرد; زیرا در سؤال راوى چنین آمده است:

»فَلَعَلِّى أَرْوِیهِ کَمَا سَمِعْتُهُ فَقَالَ إِذَا أَصَبْتَ الصُّلْبَ مِنْهُ فَلَا بَأْسَ إِنَّمَا هُوَ بِمَنْزِلَةِ تَعَالَ وَ هَلُمَّ وَ اقْعُدْ وَ اجْلِسْ«.36

از جواب امام(ع): »اذا اصبت الصلب منه«، فهمیده مى‏شود که مقصود راوى از »کما سمعته« نقل به لفظ بوده است. مؤید دیگر، روایت داود بن فرقد است: »فَأُرِیدُ أَنْ أَرْوِیَهُ کَمَا سَمِعْتُهُ مِنْکَ فَلا یَجِى‏ء قَالَ: فَتَعَمَّدُ ذَلِکَ. قُلْتُ: قَالَ: تُرِیدُ الْمَعَانِیَ؟ قُلْتُ: نَعَمْ. قَالَ: فَلا بَأْسَ«37 که از نحوه سؤال و جواب معلوم است که مقصود از »کما سمعته«، نقل به لفظ است. روایت ابن ادریس در سرائر نیز در همین مطلب ظهور دارد:»هَؤُ یَأْتُونَ الْحَدِیثَ مُسْتَوِیاً کَمَا یَسْمَعُونَهُ وَ إِنَّا رُبَّمَا قَدَّمْنَا وَ أَخَّرْنَا وَ زِدْنَا وَ نَقَصْنَا«.38

بنابراین عرف سؤال و جواب روایات مذکور، مقدم بر عرف عام مى‏شود. با این حال در تسرّى معناى »کما سمعوه« از روایات مذکور به روایات مورد بحث، این اشکال وارد است که نقل همین روایات به سه تعبیر مختلف، خود نشان دهنده آن است که ابوبصیر یا کسانى که از ایشان نقل حدیث کرده‏اند، چنین استفاده‏اى را از فرمایش امام(ع) نداشته‏اند: زیرا اگر چنین استفاده‏اى ولو به نحو غیر وجوبى اما مورد تأکید، استفاده مى‏شد، حداقل باید در مورد خود روایت، اعمال مى‏شد; در حالى که این روایت با تعبیرات مختلفى نقل شده است. بنابراین راویان مرتبه اول یا دوم یا هر دو، نقل به لفظ را از فرمایش امام(ع) نفهمیده و همان فهم عرف را استفاده کرده‏اند.

از شواهد دیگر بر اختلاف محتوایى تعابیر این دو دسته از روایات، این است که امام(ع) در روایت ابوبصیر تأکید مى‏کند که »لَمْ یَزِیدُوا فِیهِ وَ لَمْ یَنْقُصُوا مِنْهُ«; در حالى که در روایت ابن ادریس راوى اجازه »زِدْنَا وَ نَقَصْنَا« را از امام(ع) مى‏گیرد. این مطلب به آن علت است که در روایت ابوبصیر، مقصود زیادت و نقصان محتوایى است، اما در روایت ابن ادریس مقصود زیادت و نقصان لفظى است که براى انعکاس معنا لازم مى‏شود. بنابراین تفاوت‏هایى در جهت استفاده از الفاظ وجود دارد و نتیجه‏گیرى فوق درست نیست. به عبارتى دیگر، تفسیر روایى از »کما سمعوه«، قابل تسرّى نیست.

نکته مهم

نکته مهمى که در تفسیر روایات منقول از ابوبصیر کمتر بدان پرداخته شده، ارتباط تفسیر عرضه شده از سوى امام(ع) با متن آیه است:

وَ الَّذِینَ اجْتَنَبُواْ الطَّغُوتَ أَن یَعْبُدُوهَا وَ أَنَابُواْ إِلىَ اللّه لهَُمُ الْبُشْرَى فَبَشِّرْ عِبَادِ×الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُوْلَئکَ الَّذِینَ هَدَئهُمُ اللّه وَ أُوْلَئکَ هُمْ أُوْلُواْ الأَلْبَابِ×أَ فَمَنْ حَقَّ عَلَیْهِ کلَِمَةُ الْعَذَابِ أَ فَأَنتَ تُنقِذُ مَن فىِ النَّارِ.39

به عبارت دیگر، عدم تصرف در کلام امام(ع) و نقل آن به همان صورتى که از او صادر شده است، چه ارتباطى با استماع قول و تبعیت بهترین آنها دارد؟ آیا نقل روایت، نوعى تبعیت از امام(ع) محسوب مى‏شود; به طورى که برخى مانند ملا صالح مازندرانى، از صیغه تفضیل کلمه »احسنه«، جواز نقل به معنا را مى‏فهمند، به این معنا که اگر نقل به لفظ بهتر باشد، نقل به معنا حسن خواهد بود؟ در توجیه اینکه نقل روایت چگونه با تبعیت از کلام امام(ع) سازگار مى‏شود، کمتر کسى توضیح داده است. برخى مانند ملا صالح مازندرانى، نحوه استفاده خود را بیان نکرده و تنها از اتباع احسن، نقل به لفظ را با توضیحاتى که گذشت، آورده‏اند. اما اینکه تبعیت احسن چه ربطى به نقل حدیث دارد، مسکوت مانده است. برخى دیگر مانند علامه مجلسى تلاش کرده‏اند این ارتباط را این‏گونه توضیح دهند که احسن را به جاى مفعول مطلق از اتباع و ضمیر آن را به اتباع برگردانند که در این صورت ترکیب آیه چنین مى‏شود: الذین یستمعون القول فیتبعون اتباعاً، که به جاى اتباعاً، احسن آمده و ضمیر آن به اتباع بر مى‏گردد. وى بعد از این توجیه، اضافه مى‏کند:

فالمعنى أن أحسن الاتباع أن یرویه کما سمعه بلا زیادة و نقصان و یومى‏ء إلى جواز النقل بالمعنى بمقتضى صیغة التفضیل;40

پس معنا چنین مى‏شود که بهترین نوع تبعیت از قول این است که آن را همان‏طور که شنیده، بدون افزودن و کاستن بیان کند، و با صیغه تفضیل اشاره دارد به جواز نقل به معنا.

با این حال، او نیز دقیقاً روشن نکرده که اتباع احسن از سخن، چه ارتباطى با نقل آن دارد و آیا نقل به معنا تبعیت از حدیث شمرده مى‏شود؟! این نکته مبهم با توضیح علامه مجلسى نیز روشن نمى‏شود.

یکى دیگر از بزرگانى که به شرح روایت ابوبصیر پرداخته، فیض کاشانى(قده) است که در توضیح روایت »هُمُ الْمُسَلِّمُونَ لآِلِ مُحَمَّدا الَّذِینَ إِذَا سَمِعُوا الْحَدِیثَ لَمْ یَزِیدُوا فِیهِ وَ لَمْ یَنْقُصُوا مِنْهُ جَاءوا بِهِ کَمَا سَمِعُوه« مى‏آورد:

یعنى أنهم یتبعون محکمات کلامهم دون متشابهاته یعنى یقفون على ظواهره مسلمین لهم لا یتصرفون فیه بآرائهم مأولین له بزیادة و نقصان فى المعنى و هذا المعنى هو المناسب للتسلیم و الأحسن و أما حمله على الزیادة و النقصان فى‏اللفظ من دون تغییر فى المعنى فلا یناسبها مع أنهم(ع) رخصوا فى ذلک;41

یعنى آنها از محکمات و نه متشابهات کلامشان تبعیت مى‏کنند; یعنى در ظواهر کلامشان توقف مى‏کنند، تسلیم آنهایند و در کلامشان طبق نظرات خود، تصرف نمى‏کنند تا با زیاد و کم کردن در معناى حدیث، تأویلاتى بسازند و این معنا مناسب تسلیم )مسلمون( و احسن )احسنه( است. و اما حمل آن بر زیادت و نقصان در لفظ بدون تغییر در معنا مناسبت ندارد، با این‏که ایشان اجازه آن را داده‏اند.

مرحوم فیض کاشانى(قده) به دو تعبیر »مسلمون« و »احسنه« پرداخته و احسن را به محکمات کلامشان و مسلمون را تسلیم بودن در برابر ایشان و عدم تصرف محتوایى در کلامشان تفسیر کرده است که البته توضیح زیبا و بدیعى است. با این حال، به نحوه استفاده امام(ع) از آیه نپرداخته است.

خلاصه سخن اینکه ائمه(ع) در اغلب مواردى که به تأویل یا تفسیر آیات اقدام مى‏ورزند، مصداق یا یکى از لوازم سخن را ذکر مى‏کنند. در این مورد نیز معناى صریح آیه بشارت دادن به کسانى است که سخن حق را مى‏شنوند و به دلیل اوج حق‏خواهى، از بهترین حقایق متابعت مى‏کنند.42 این معنا با توجه به تفاوت کلمه »سماع« و »استماع« روشن‏تر مى‏شود. سمع و سماع شنیدن و استماع، گوش دادن است43 و نوعى از کنجکاوى و تعقیب و پى‏گیرى اختیارى در آن نهفته است. در نتیجه، عنصر اصلى آیه که خداوند براى آن، از تعبیراتى نظیر »فبشر عبادى« را به کار مى‏گیرد، نه تنها، حق‏جویى و تسلیم بودن در مقام اعتقاد، و متابعت در مقام عمل است، بلکه بیانگر عدم اکتفاء به حق و به دنبال یافتن و پذیرفتن عالى‏ترین مراتب حق است. از لوازم سه عنصرِ حق‏طلبى و تسلیم بودن در مقابل آن و متابعت از آن، این است که شخص سخن را نه براى تفسیر به رأى و تحمیل نظر خود بر آن، که به منظور بهره‏مندى استماع مى‏کند; زیرا امام(ع) محض حق، بلکه بالاترین مراتب آن است. به همین جهت، بدون کمترین تصرف و تأویلى آن را مى‏گیرد و طبعاً در مقام نقل نیز بدون کمترین تصرفى آن را نقل مى‏کند. بنابراین کلام امام(ع) مصداقى از حق است که افراد مورد بشارت، بدون تصرف در آن، به عالى‏ترین مراتب آن از حیث محکم و متشابه، ثواب و اثوب، شاقّ و اشقّ و غیره عمل مى‏کنند و به دیگران نیز همان حق را انتقال مى‏دهند. نتیجه اینکه امام(ع) اخذ به لوازم آیه کرده است. به همین جهت، الزامى نیست که ما در جستجوى معناى منطوق آیه در روایت باشیم، بلکه باید عناصر اصلى آیه و لوازم آن را در روایت جستجو کنیم.

در این نوع نگاه که نزدیک به بیان فیض کاشانى(قده) است، اساساً امام(ع) کوچک‏ترین توجهى به مسئله نقل به لفظ یا نقل به معنا ندارند، بلکه مقصود تسلیم بودن ایشان در برابر حقیقت، دنباله روى و محافظت از آن و انتقال صحیح آن به دیگران است. این فرمایش، ناظر به کسانى است که احادیث پیامبر اسلام(ص) و ائمه(ع) را مى‏شنیدند و در آنها تصرفات محتوایى مى‏کردند و معناى تغییر یافته را به نام ایشان به دیگران انتقال مى‏دادند. بنابراین آنچه مدار بحث است، بحث محتوایى است و نه بحث لفظى، خصوصاً در جمع میان روایات باب، پر واضح است که ائمه(ع) تصرفات لفظى را به معناى مخالفت با آنان یا خیانت در امانت نشمرده‏اند.

2. روایات اهل سنت

همه مى‏دانیم که موافقت با احادیث اهل سنت، فى حدّ نفسه حسنى ندارد و مرجح و مقوّى نیست، حتى در صورت تعارض ادله، موافقت با احادیث ایشان، مایه ضعف روایات موافق و تقویت روایات مخالف مى‏شود. با این حال، هرگاه در میان روایات شیعى، تعارضى نباشد و مضمون حدیث موافق ادله عقلى و عقلایى و مورد اتفاق نظر علماى شیعه نیز باشد و بوى مخالفت با کتاب از آن به مشام نرسد، در این صورت موافقت با اهل سنت، مى‏تواند مؤیّد صدق روایات باشد، خصوصاً در احکامى که مطابق با سیره عقلاست و اخبار آنان بیانگر تقریر سیره از جانب رسول خداست; زیرا دأب و مشى شارع بر ردع سیره عقلا نبود و با آن موافقت داشت. به همین جهت، تا جایى که ما بررسى کردیم، روایات ایشان موافق با نقل به معناست و تعارضى در میان روایاتشان از این جهت وجود ندارد.

وحدثنی إبراهیم حدثنى أعین مولى مسلم بن عبد الرحمن یرفعه قال لما قال رسول اللّه )صلى اللّه علیه وسلم( »من کذب بن على متعمداً... «، قالوا: یا رسول اللّه نسمع منک الحدیث فنزید فیه وننقص منه، أفهذا کذب علیک؟ قال: »لا، ولکن من کذب على متعمداً، یقول: أنا کاذب، أنا ساحر، أنا مجنون«;44

نقل شده است که وقتى رسول خدا(ع) فرمود: »کسى که بر من عمداً دروغى ببندد... «، اصحاب گفتند: اى رسول خدا، ما حدیثى را از شما مى‏شنویم و آن را زیاد و کم مى‏کنیم. آیا این کذب بر شماست؟ فرمود: نه، ولکن کسى که عمداً بر من دروغ مى‏بندد، مى‏گوید که من دروغ‏گو و ساحر و مجنون هستم.

من مسند سلمة بن الأکوع عن یعقوب بن عبد اللّه بن سلیمان بن أکیمة اللیثى عن أبیه عن جده قال: أتینا رسول اللّه )صلى اللّه علیه وسلم( فقلت: بأبینا أنت وأمّنا یا رسول اللّه إنا نسمع منک الحدیث ولا نقدر على تأدیته کما سمعناه منک. فقال النبى )صلى اللّه علیه وسلم(: إذا لم تحلوا حراماً ولا تحرموا حلالاً وأصبتم المعنى فلا بأس;45

راوى نقل مى‏کند که با جمعى خدمت رسول خدا(ص) رسیدیم، عرض کردم: پدران و مادرانمان به فدایت اى رسول خدا، ما از شما سخنى را مى‏شنویم، ولى نمى‏توانیم همان طور که شنیدیم، بیان کنیم. فرمود: زمانى که حرامى را حلال نکنید و حلالى را حرام نگردانید و مقصود را بفهمید، اشکالى ندارد.

 

د( اجماع

تمام علماى امامیه بر اصل جواز نقل به معنا اجماع دارند و اختلافاتشان در فروع مسئله است; مانند اینکه آیا نقل به معنا بعد از دوره تدوین نیز جایز است؟ یا نقل به معنا در دعا راه دارد؟ و سؤالاتى از این قبیل. اما در اصل مسئله تمام فقها و علماى شیعه متفق القول‏اند. شاهدش آن است که در کتبى که از ایشان به جاى مانده، اسمى از مخالفان شیعى برده نشده و اغلب کسانى که از نقل به معنا سخن گفته‏اند، ادعاى اجماع و اتفاق کرده‏اند. ازباب نمونه سخن برخى از آنان را نقل مى‏کنیم. صاحب معالم(قده) گوید:

و لم نقف على مخالف فی ذلک من الأصحاب نعم لبعض أهل الخلاف فیه خلاف و لیس له دلیل یعتد به;46

و در میان علماى شیعه مخالفى را درباره آن )جواز نقل به معنا( نیافتیم. بله، براى برخى از اهل خلاف )اهل سنت( در آن مخالف یافته مى‏شود; در حالى که دلیل قابل اعتنایى ندارد.

شیخ انصارى(قده) مى‏فرماید:

منع من الفتوى بعض من لم یمنع من الروایة معنى بل لعل النقل بالمعنى مما لم یقل بالمنع منه أحد من أصحابنا فإن المخالف فى هذه المسألة أبو بکر الرازى و أتباعه;47

برخى از کسانى که فتوا را منع کرده‏اند، نقل به معنا را در روایت منع نکرده‏اند. بلکه نقل به معنا از چیزهایى است که هیچ یک از علماى شیعه قائل به منع از آن نشده است. تنها مخالف در این مسئله ابوبکر رازى )از علماى اهل سنت( و اتباع اوست.

کوه‏کمرى(قده) مى‏نویسد:

و ما ذکرنا کله مضافاً إلى، قیام إجماع الإمامیة على جواز النقل بالمعنى;

48و آنچه از ادله ذکر کردیم، اضافه بر این است که اجماع امامیه قائم بر جواز نقل به معناست.

البته در این میان از سخنان علامه مجلسى(قده) چنین استفاده مى‏شود که طایفه‏اى از علما با نقل به معنا مطلقاً مخالفت کرده‏اند.

فقد قال طائفة من العلماء لا یجوز إلاّ باللفظ;

49بدون تردید، عده‏اى از علما بر این باورند که نقل جایز نیست، مگر به لفظ.

با این حال او اسمى از این طایفه نمى‏برد و حتى تصریح به شیعه و غیر شیعه بودن ایشان نمى‏کند. اگر چه اصل بر این است که ایشان درباره علماى شیعه سخن گفته باشد، ولى وجود روایات متعدد بر جواز و عمل اصحاب که مورد اتفاق علماست و ادعاهاى مکرّر اجماع از سوى ایشان و اختلافى بودن مسئله در میان علماى اهل سنت، قرائنى بر حمل کلام علامه مجلسى(قده) بر مخالفان است.

البته پرواضح است که اجماع مذکور از دو جهت قابل استناد نیست: اولاً، مدرکى است و دلیل فتاواى ایشان محرز است. ثانیاً، منقول است. به همین جهت، کسانى که ادعاى اجماع کرده یا به آن استناد جسته‏اند، نه به جهت دلیل دانستن آن، که به منظور تقویت ادله خود است.

 

شرایط نقل به معنا

قائلان به جواز نقل به معنا، شرایطى را براى آن لازم مى‏دانند که عبارت‏اند از:

 

شرط اول: آگاهى کامل به زبان و لطایف آن

کسى که نقل به معنا مى‏کند، باید مقصود گوینده را درست بفهمد و استظهار عرفى از آن را به خوبى درک کند تا بتواند آن را در قالب جمله بندى مستقلى ارائه دهد. این شرط کاملاً طبیعى است و هر انسان عاقلى ضرورت آن را مى‏فهمد; زیرا از نظر عقلا کسى که زبان مخاطب را بلد نباشد و با لطایف گفتار آن آشنایى نداشته باشد، صلاحیت کافى براى دست بردن در ترکیب گفتار گوینده را ندارد. صاحب معالم این نکته را اولین شرط جواز نقل به معنا مى‏داند:

یجوز نقل الحدیث بالمعنى بشرط أن یکون الناقل عارفاً بمواقع الألفاظ;

50نقل به معنا جایز است، به شرط اینکه ناقل آشناى به جایگاه الفاظ باشد.

پدر شیخ بهایى عاملى(قده) به ضرورت این شرط تصریح کرده، مى‏آورد:

وإذا لم یکن المحدث عالماً بحقائق الألفاظ ومجازاتها ومنطوقها ومفهومها ومقاصدها خبیراً بما یختل معانیها لم یجز له الروایة بالمعنى بغیر خلاف، بل یتعین اللفظ الذى سمعه إذا تحققه، وإلاّ لم یجز له الروایة;

51و هرگاه محدث عالم به حقایق و مجازات و منطوق و مفهوم و مقاصد الفاظ و نیز آگاه به آنچه در معنا خلل وارد مى‏کند، نباشد، نقل به معنا براى او بدون اختلاف میان علما جایز نیست، بلکه اگر بتواند، فقط باید لفظى را که شنیده است، نقل کند، والاّ روایت کردن برایش جایز نیست.

میرزاى قمى(قده) مى‏نویسد:

و شرط الجواز هو کون النّاقل عارفاً بمعانى الألفاظ بوضعها و بالقرائن الدّالّة على خلافه;52

و شرط جواز این است که ناقل آشناى به معانى الفاظ باشد، هم به وضع آنها و هم به قرائنى که دلالت بر معناى خلاف ظاهر از آن مى‏کند.

برخى از ایشان، با مبالغه در شرط مذکور، ادبیات را در حد ادیب زبردست براى راوى لازم دانسته‏اند:

إن مثل هذا التصرف - أعنى تجاوز ألفاظ الحدیث، وأداؤه بألفاظ أخرى، مع ضبط المعنى - لا یقدر علیه إلاّ من کان عارفاً بالمعنى بدقة، وعارفاً بکل خصائص اللغة التى جاء بها الحدیث، وهذا یعنى أن لا تفوت الراوى أیة نکتة بلاغیة، أو سرّ من أسرار العربیة، أو علاقة مجازیة، أو کنایة خفیة إن وجدت فى الحدیث. ومثل هذا لا یتسنى إلاّ للأوحدی، وإلاّ لمن حضر مشاهد الحدیث، وأزمنته، ومنازله، ومواقعه، وعلم بأسبابه، ومقارناته;53

همانا مثل این تصرف - یعنى تجاوز کردن از الفاظ حدیث و اداى آن با الفاظ دیگر با حفظ معنا - مقدور نیست براى کسى، مگر اینکه آشنایى دقیقى با معنا و تمام ویژگى‏هاى زبانى که حدیث با آن زبان بیان شده است، داشته باشد و این بدان معناست که هیچ نکته بلاغى یا سرّى از اسرار زبان عربى یا علاقات مجازى یا کنایه مخفى اگر در حدیث باشد، از او فوت نشود و چنین شرطى تنها براى عده‏اى انگشت شمار از مردم و کسى که در محل صدور و زمان و مکان و موقعیت حدیث بوده و از اسباب و مقارناتش آگاه باشد، محقق مى‏شود.

با افزایش افراطى دقت‏هاى ادبى و فلسفى در تفسیر حدیث در دهه‏هاى اخیر، این ذهنیت شکل گرفت که لابد امام(ع) به جهت حکمت بالغه‏اى که دارد، در انتخاب کلمات و نوع چینش آنها دقت‏هاى مافوق بشر عادى به خرج مى‏دهد و در نتیجه، فهم کلام او کار هر کسى نیست و نیازمند دقت‏هاى فراوان است. این مطلب در حالى است که تمام پیامبر الهى با زبان قوم خودشان مبعوث شدند تا حقایق دین را برایشان تبیین و روشن کنند: »وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولا إِلآ بِلِسانِ قَوْمِهِ لِیُبَیِّنَ لَهُمْ«54 و بعد از این روشنگرى است که نوبت به انتخاب مى‏رسد: »فَیُضِلُّ اللّه مَنْ یَشاء وَ یَهْدى مَنْ یَشاء«;55 همان طور که وظیفه پیامبر(ص) را توضیح و تبیین قرآن براى مردم مى‏شمارد: »وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ«.56

رسول خدا(ص) براى روشنگرى و روشنگرى نیز لازمه اتمام حجت است; زیرا اگر تبیین و روشنگرى صورت نگیرد، امکان ادعاى مغلق گویى از سوى رسول، عذر موجهى براى امت خواهد بود. در نتیجه، اتمام حجت تحقّق نخواهد یافت: »یا أَهْلَ الْکِتابِ قَدْ جاءکُمْ رَسُولُنا یُبَیِّنُ لَکُمْ عَلى فَتْرَةا مِنَ الرُّسُلِ أَنْ تَقُولُوا ما جاءنا مِنْ بَشیرا وَ لا نَذیرا فَقَدْ جاءکُمْ بَشیر وَ نَذیر«.57

خلاصه کلام این که تصریح رسول خدا(ص) بر اینکه پیامبران بر اساس قدرت فهم مردم سخن مى‏گفتند، فصل الخطاب است: »إِنَّا مَعَاشِرَ الأَنْبِیَاء أُمِرْنَا أَنْ نُکَلِّمَ النَّاسَ عَلَى قَدْرِ عُقُولِهِمْ«.58 نتیجه اینکه انبیاء باید با زبان خود مردم »بِلِسانِ قَوْمِهِ«59 سخن بگویند و آن را لفافه کنایات و مجازات که جز برخى از مردم، بقیه از درک آنها عاجزند، مخفى نکنند; زیرا در این صورت »یُبَیِّنُ لَکُمْ«60 محقق نخواهد شد. به عبارت دیگر، همان‏طور که معلم خوب، باید در لفافه و با کنایه سخن نگوید و باید تمام مقصود خود را به روشن‏ترین شکل ممکن، در اختیار دانش‏پژوهان خویش قرار دهد، امام(ع) نیز زمانى به وظیفه خود عمل کرده است که با سهل‏ترین شیوه‏ها تمام مراد خود را به مخاطبان منتقل کند. بنابراین امام(ع) بر اساس قواعد بسیار دقیق و لطیفى که علماى لغت و ادب در کتاب‏هایشان نوشته‏اند، سخن نمى‏گفت تا راوى محتاج ادبیاتى فراتر از ادبیات رایج میان مردم زمان خویش باشد، بلکه او با زبان و با ادبیات مردم حرف مى‏زد و او نیز موظف بود که ظهور عرفى را مقصود خود را در قالب الفاظ و کلمات بریزد و آن را به دیگران منتقل کند و صد البته ما بعد از گذشت صدها سال از زمان صدور حدیث، وظیفه دشوارترى را به دوش داریم.

شاهد بر زیاده‏روى نویسنده مذکور، عدم تعرض هیچ یک از علماى گذشته به این مطلب است که فقط آگاهى به اوضاع کلمه و قرائنى را که مى‏توانست آن را از معنا حقیقى باز دارد، شرط دانسته‏اند.

نقل به معنا در میان علماى شیعه مورد توافق است و عده زیادى بر آن ادعاى اجماع کرده‏اند، ولى نقل به معنا در میان علماى اهل سنت، اختلافى است. کسانى که نقل به معنا را حجت مى‏دانند، آن را مقید به شرایطى مى‏دانند که علماى شیعه بدان‏ها پاى بندند. افراد زیادى از جمله رامهرمزى در کتاب الحد الفاصل از افرادى نظیر شافعى، حسن، محمد بن منصور و زراره بن اوفى، واثلة بن الاسقع و ابراهیم نام مى‏برد که قائل به جوازند. وى شرایط لازم در نقل به معنا را از دیدگاه ایشان مى‏آورد که مطابق با شرایطى است که علماى ما ذکر کرده‏اند.61

 

شرط دوم: انتقال کامل معناى کلام معصوم(ع)

این شرط، در نقل به معنا ضرورى است; زیرا نقل به معنا با فرض گرفتن انتقال مقصود معصوم(ع) و عدم تعبد به لفظ و کلام او، مورد بحث قرار گرفته است; زیرا هر عاقلى مى‏داند سخنى که راوى به متکلم نسبت مى‏دهد، اگر نتواند مقصود او را منتقل کند، کذب است.

این شرط و شرط پیشین، از بیان امام(ع) درباره شرط جواز نقل به معنا نیز قابل استفاده است که فرمود:

»إِنْ کُنْتَ تُرِیدُ مَعَانِیَهُ فَلَا بَأْسَ«.62

»إِذَا أَصَبْتَ الصُّلْبَ مِنْهُ فَلا بَأْسَ إِنَّمَا هُوَ بِمَنْزِلَةِ تَعَالَ وَ هَلُمَّ وَ اقْعُدْ وَ اجْلِسْ«.63

دلیل اهمیت این شرط آن است که بقیه شرایط به نحوى به این شرط باز مى‏گردند و در واقع براى تحقق این شرط، در نظر گرفته مى‏شوند. به همین جهت، علامه(قده) یگانه شرط لازم را، انتقال کامل معنا ذکر مى‏کند:

و الأقرب: عدم اشتراط نقل اللفظ، مع الإتیان بالمعنى کملا;64

و نزدیک‏تر به واقع این است که نقل لفظ شرط نیست، با وجود انتقال کامل معنا.

شیخ انصارى(قده) نیز به تبع علامه(قده) اولین شرط جواز را همین مسئله مى‏داند:

لکنّه بشرط العلم أو الظنّ المعتبر بمساواة الألفاظ فى الأصل و المنقول فى الإفادة;65

لکن به شرط علم یا ظن معتبر به مساوات الفاظ در اصل و منقول از نظر افاده مقصود امام(ع).

صاحب معالم(قده) نیز این شرط را ذکر مى‏کند:

و عدم قصور الترجمة عن الأصل فى إفادة المعنى;66

و عدم قصور ترجمه از کلام اصلى در معنایى که افاده مى‏کند.

صاحب قوانین(قده) افزوده است:

و أن لا یقصر التّرجمة عن إفادة المراد;67

و اینکه ترجمه از افاده مقصود ناتوان نباشد.

او تقطیع روایت را نیز منوط به همین شرط مى‏دانند:

و إن اقتصر على نقل بعضه فلا یضرّ إذا لم یکن مخلا بما ذکر;68

و اگر تنها اقدام به نقل بخشى از کلام کند، در صورتى که مخلّ به شرط مذکور نباشد، اشکالى ندارد.

پدر شیخ بهائى(قده) نیز آن را شرط تقطیع حدیث مى‏داند:

والحق جوازه إذا کان ما ترکه غیر متعلق بما رواه بحیث لا یخل بالبیان ولا تختلف الدلالة بترکه;69

و حق این است که تقطیع زمانى جایز است که آنچه را که نیاورده است، متعلق به بخشى نباشد که نقل کرده، به گونه‏اى که مخلّ به بیان نباشد و معناى حدیث با ترک آن اختلاف پیدا نکند.

بنابراین لازمه انتقال کامل مقصود امام(ع)، بدان معنا نیست که حتماً تمام کلام او را نقل بکند، بلکه نقل تنها بخشى از مقصود متکلم و نسبت دادن آن به وى، جایز است، به شرط اینکه ارتباط بخش‏هاى مختلف معنا به گونه‏اى نباشد که جدا کردن آنها منجر به بد فهمى در مقصود امام(ع) شود; مثلاً اگر امام(ع) پنج چیز را با هم شرط عملى مى‏داند، با هم بیان فرماید و راوى بدون توجه به این نکته، آنها را تک تک و جدا جدا ذکر کند و در نتیجه این توهّم در ذهن مخاطب شکل بگیرد که اگر هر پنج مورد با هم شرط بوده‏اند، چرا امام(ع) همه آنها را با هم نگفته و جدا جدا ذکر کرده است و از این نکته به تخییر در شرایط منتقل شود; یعنى چنین بفهمد که چون از نظر امام(ع) عمل فلانى با هر کدام از این شرایط محقق مى‏شود، آنها را تک تک و جدا جدا آورده است.

 

شرط سوم: وارد نشدن به فضاى اجتهاد در نقل به معنا

نکته کلیدى و مرز میان اجتهاد و نقل به معنا، فهم متکى بر استدلال و غیر متکى به آن است. اجتهاد به معناى تلاش و کوشش علمى براى کشف حقیقتى که چندان در دسترس نیست، با استدلال شروع مى‏شود; در حالى که نقل به معنا، انتقال دادنِ فهمِ عرفىِ از یک سخن است که در قالبى غیر قالب اصلى آن انجام مى‏گیرد. شیخ انصارى(ع) این تفاوت را به این صورت بیان مى کند:

لا یجوز التعویل فى النقل على أمر قد اعتقده اجتهاداً و الملحوظ فیه إنما هو بیان المراد من حدیث واحد إلى غیر ذلک و أما الفتوى فهى عبارة عن الإخبار بأحکام اللّه بحسب الاعتقاد;

70و در هنگام نقل به معنا جایز نیست اتکا بر چیزى شود که با اجتهادش به آن باور یافته است; زیرا فرض این است که نقل به معنا، بیان مقصود از یک سخن با عبارتى غیر از آن است، اما فتوا یعنى خبر دادن از احکام خدا به حسب اعتقادش.

ناقل حدیث در مقام بیان حکم خدا نیست، بلکه کلام معصوم(ع) را بیان مى‏کند که ممکن است امام(ع) تنها پاره‏اى از حقیقت را در قالب حدیث بیان کرده و بخشى دیگر را به گفتارى دیگر حواله داده باشد یا به فهم و عقل وى تکیه کند. به همین دلیل، فتوا و اجتهاد بیانگر نظر نهایى فقیه درباره حکم خداست; در حالى که ناقل حدیث چنین ادعایى ندارد. شیخ در ادامه کلام خود توضیح مناسبى را ارائه مى‏کند.

و منشأ الاعتقاد إنما یکون الخبر تارة و غیره تارة أخرى فیجوز الفتوى عند توقفها على إعمال الظنون الاجتهادیة فی الأحادیث الواصلة إلى المجتهد و الأخذ بمجامعها و حمل بعضها على بعض إلى غیر ذلک من الاختلافات التى یطلع بها الخبیر المتتبع بین الفتوى و النقل للروایة معنى و من هنا منع من الفتوى بعض من لم یمنع من الروایة معنى; 71

و منشأ اعتقاد گاه خبر است و گاه غیر خبر. پس فتوا دادن، هرچند متوقف بر اِعمال ظنون اجتهادى در احادیث رسیده به مجتهد و اخذ به وجه جمعشان و حمل یکى بر دیگرى باشد، جایز است و همین طور اختلافات دیگرى میان فتوا و نقل به معنا وجود دارد که شخص خبره از آنها اطلاع دارد. به همین جهت، کسانى که از فتوا دادن منع کرده‏اند، نقل به معنا را پذیرفته‏اند.

غزالى با صراحت کامل بر تفاوت مذکور چنین پاى مى‏فشرد:

وعلى الجملة ما لا یتطرق إلیه تفاوت بالاستنباط والفهم، وإنما ذلک فیما فهمه قطعا لا فیما فهمه بنوع استدلال یختلف فیه الناظرون;72

به طور کلى، نقل به معنا باید به گونه‏اى باشد که تفاوتى در استنباط و فهم )افراد مختلف( وجود نداشته باشد و آن زمانى رخ مى‏دهد که ناقل معنا را به صورت قطعى بفهمد، نه آنجا که با نوعى از استدلال مطلب را بفهمد که نظر افراد مختلف )به حسب این گونه استدلال‏ها( تفاوت مى‏کند.

البته این مطلب از تعریف مرحوم کوه‏کمرى(قده) روشن مى‏شود. او نقل به معنا را انتقالِ ظهورِ عرفىِ کلامِ امام(ع) با بیانى‏دیگر مى‏داند.73 و معلوم است که ظهور عرفى نیازمند استدلال و تلاش علمى نیست.

پس اگر امام(ع) حکم عام یا مطلقى را در قالب حدیثى اعلام کند، راوى حق ندارد به سبب علم به روایت دیگرى که مخصّص یا مقید این روایت است، به جاى هر دو روایت، حکم تخصیص خورده یا مقیّد شده را بیان کند; مثلاً بگوید: قال الصادق(ع) اکرم العالم العادل. یا اگر امام حکم عامى را بیان کرد که شامل مصادیق و عناوینى مى‏شد، راوى نمى‏تواند از پیش خود حکم را بر سر مصادیق و عناوین جزئى ببرد و آن را به امام استناد بدهد; زیرا مقصود از نقل به معنا، بیان معنایى است که از خود ترکیب جملات امام استفاده مى‏شود، نه نتیجه‏ها و لوازمى که از سخن امام(ع) به دست مى‏آید; چون بیان نتایج و لوازم، بیان معناى‏جمله امام نیست، بلکه بیانِ لوازمِ معناىِ جمله امام(ع) است; مثلاً اگر امام(ع) فرمود اگر به اندازه نماز عصر وقت باقى بماند، فقط باید نماز عصر را خواند، که سخن او شامل نماز حاضر و مسافر و خائف نیز مى‏شود. ممکن است راوى در نقل به معنا مدعى‏شود که امام(ع) فرمود: اگر به اندازه چهار رکعت از وقت باقى بماند، فقط باید نماز عصر خوانده شود. آنچه راوى به امام نسبت مى دهد، لوازم معناى جمله امام است.

پاى‏بند نبودن به مسئله مذکور، مشکلات فراوانى را در دوره‏هاى بعدى فراهم مى‏کند; مثلاً براى فقیه این سؤال پیش مى‏آید که حتى اگر در سفر که نماز عصر دو رکعت است و یا نماز خائف که اگر چه دو رکعت است، اما ممکن است مختصرتر ادا شود، آیا همه اینها مشمول این حکم هستند; یعنى حتى اگر در سفر نیز به اندازه چهار رکعت وقت باقى بماند، وقت نماز ظهر سپرى شده است یا مقصود امام، وقت نماز عصر بوده و آوردن چهار رکعت به منظور بیان کلّ در قالب مصداق اتمّ و اکمل یعنى نماز یومیه است.

البته صاحب قوانین(قده) همین نکته را تحت عنوان حفظ ظاهر و نص بودن کلام امام آورده است; یعنى راوى باید ظهور یا نص را مراعات بکند و ظاهر کلام امام را در قالب نصّ و بالعکس نقل نکند. وى در توضیح این مسئله، مثال مذکور را آورده است.74 این در حالى است که تکلیف راوى به اینکه اگر بیان امام(ع) ظهور داشت و احتمال غیر عرفى در آن راه یافت، همان احتمالات باید در نقل تو نیز راه داشته باشد، تکلیف به مالایطاق است; زیرا در این صورت، راوى باید تمام احتمالات وارد را در نظر بگیرد و به گونه‏اى سخن بگوید که همه آن احتمالات را با خود داشته باشد، و این کار عملاً نامقدور است. از این رو، چنین شرطى را پیش روى وى نمى‏توان گذاشت. اما روشن‏تر کردن مقصود امام بدون دست بردن در معنا نه تنها ایراد نیست، بلکه حسن روایت است. آنچه در مثال مذکور مشکل ساز شده است، به تبدیل ظهور یا نص بر نمى‏گردد، بلکه به تبدیل عنوان کلى به یکى از مصادیق بر مى‏گردد که قطعاً اشتباه است.

گذشته از این، مفسده‏اى که ایشان آن را براى مطلب خود ذکر کرده، مُحصّل نیست و ارتباطى به نوع بیان ندارد و حتى اگر راوى همان نماز عصر را در روایت مى‏آورد، باز هم مشکلى که او مطرح کرده، به جاى خود باقى بود و ما براى اختصار، از طرح آن خود دارى مى‏کنیم. نکته جالب‏تر وجود تناقض در گفتار وى است. او در آغاز از کسانى سخن مى‏گوید که معتقد به ضرورت حفظ میزان خفا و جلا هستند و آن را نمى‏پسندد و آن‏گاه در ادامه به حفظ ظاهر و اظهر و نص باور پیدا مى‏کند و در پایان دوباره منکر حفظ خفا و جلاى کلام مى‏شود.

یکى دیگر از موارد، نقل مجمل و متشابه یا مبین و محکم است. پر واضح است که اگر امام کلام خود را مبین و محکم بیان کند، راوى حق ندارد آن را در هاله‏اى از ابهام فرو ببرد و با ادبیاتى متشابه و مجمل بیان کند; زیرا زمینه بدفهمى از کلام امام را فراهم مى‏سازد و آنچه منتقل مى‏کند، معناى کلام امام(ع) نخواهد بود. به همین جهت، فقها متعرض این فرض نشده‏اند. آنچه گاه برخى متعرض آن شده‏اند، گزینه اول یعنى تبدیل متشابه و مجمل کلام امام به محکم و مبین است.

این مسئله صور مختلفى دارد. گاه تشابه و اجمال، بدوى است و با قرائنى که گوینده در کنار گفتار مجمل خود مى‏آورد، رفع اجمال و تشابه مى‏شود. در این صورت، راوى مجاز است که مخاطب خود را از تحیّر در آورد و یکسره سخن را واضح و روشن بیان کند:

إذ المتشابه إذا اقترن بقرینة تدلّ على السامع المراد فلا یضرّ نقله بالمعنى فإنه لیس بمتشابه عند السّامع بل هو کأحد الظّواهر فلا یضرّ تغییره;75

زیرا متشابه هرگاه مقرون به قرینه‏اى باشد که مقصود را براى شنونده روشن کند، نقل به معناى آن اشکالى ندارد; زیرا در نزد سامع متشابه نیست، بلکه آن مانند یکى از ظواهر است. پس تغییر آن ضررى به کلام اصلى نمى‏زند.

اما در صورتى که تشابه و اجمال واقعى و جدى باشد، دو صورت براى آن متصور است: اول اینکه امام(ع) تعمّد در اجمال داشته و دوم اینکه تعمّد نداشته و کلام طبعاً مجمل شده است و مى‏توان آن را با بررسى و تحلیل روشن ساخت. در هر دو صورت، راوى مجاز نیست یکى از وجوهى را که خود بدان باورمند است، به عنوان مقصود امام(ع) نقل به معنا کند، بلکه باید همان معناى متشابه را بگوید و اگر خود نیز توضیحى داشت، بعد از نقل روایت، به عنوان کلام خودش بدان بیفزاید. تا با کلام امام(ع) مشتبه نشود; زیرا اگر ترجیح یکى از احتمالات مبتنى بر حدس و گمان باشد که فساد آن روشن است و اگر بر اساس استدلال و استناد به آیات و روایات دیگر صورت گرفته باشد، اجتهاد است و نه نقل به معنا:

و إن لم یقترن بقرینة فحمله على أحد المعانی المحتملة من دون علم من جانب الشّارع باطل;76

و اگر مقرون به قرینه‏اى نباشد و او آن را به یکى از معانى محتمل، بدون علمى از جانب شارع، حمل کند، باطل است.

اگر مقصود وى از »علم من جانب الشارع« قرائنى باشد که شارع در تفسیر کلام خود بدان‏ها استناد مى‏کند و آن قرائن نیز در کنار کلام باشد، این سخن صحیح است، اما اگر مقصود از قرائن، آیات و روایات و عرضه حدیث بر احادیث و آیات دیگر باشد، اگر چه روش درستى است، اما از حدود نقل به معنا خارج و به حوزه اجتهاد وارد مى‏شود; زیرا مطابق با فرمایش شیخ انصارى(قده)77 و گفته غزالى78 و ادله‏اى که گذشت، فهم راوى بساطت خود را از دست مى‏دهد و استدلالى مى‏گردد که ممکن است نظر افراد در آن دستخوش تغییر و تفاوت شود; یعنى اگر راوى همان روایت متشابه را به همان صورت نقل مى‏کرد، ما در عرضه بر آیات و روایات، چیزى غیر از فهم راوى را مى‏فهمیدیم. از کلام صاحب قوانین(قده) نیز همین مطلب استفاده مى‏شود; زیرا خود او نیز در ادامه سخن خود آورده است:

نعم لو أرید مثل ما لو نقل غیر السّامع من الرّواة الوسائط و أداة بمعنى أدّى إلیه اجتهاده بملاحظة سائر الأخبار و الأدلة فهو کذلک;79

بله، اگر مقصود این است که غیر از شنونده روایت، از سایر رواتى که در واسطه بوده‏اند )و مستقیم از امام حدیث را نشنیده‏اند(، حدیث را به معنایى نقل کنند که اجتهادش با در نظر گرفتن سایر اخبار و ادله به آن منجر شده است، پس همان طور است که گفته‏اند.

از این مطلب استفاده مى‏شود که مقصود از »علم من جانب الشارع« در حق سامع چیزى جز قرائن همراه کلام نیست.

اما آیا اگر امام لفظ مشترکى را به کار ببرد، مانند »قُرء« که هم به معناى طهارت و هم به معناى حیض به کار رفته است، راوى مى‏تواند فهم خود را به جاى لفظ مشترک بیاورد و مثلاً کلمه »طُهر« را جایگزین آن سازد؟

میرزاى قمى(قده) بر این باور است در چنین مواردى که لفظ ذاتاً متشابه است، ولى به جهت قرائن براى مخاطب روشن مى‏شود، باید عیناً ذکر شود و سپس راوى قرینه صارفه را جداگانه ذکر کند. این در حالى است که او قبل از آن تصریح کرد که اگر کلامى متشابه باشد، ولى در کنار قرائنى بیاید که سامع مقصود را بفهمد، تشابه از بین مى‏رود.

80آیا جز این است که امام موظف است در بیان حکم شرعى آسان‏ترین و واضح‏ترین راه‏ها را برگزیند تا مخاطب مقصود را بهتر بفهمد; زیرا اگر امام قصورى داشته باشد، در اشتباه مخاطب شریک است. از این رو، چنین عملى از او سر نمى‏زند. بنابراین اگر امام لفظ مشترکى را به کار بگیرد، قطعاً باید به گونه‏اى باشد که مخاطب مقصودش را از آن درک کند و تردیدى در آن نداشته باشد، والاّ امام باید به جاى لفظ مشترک از لفظ صریحى استفاده کند. از سوى دیگر، استفاده از لفظ مشترک و نصب قرینه در کنار آن و اراده یکى از معانى، مسئله متعارفى است و باید هم چنین باشد. با این حساب چه بُعدى دارد که راوى بعد از اینکه مقصود امام را از لفظ مشترک فهمید، آن را به معنایى رساتر تبدیل کند تا نیازى به نقل قرائن نداشته باشد.

اما اشکال به اینکه این عدمِ نقلِ عینِ لفظ در چنین مواردى، باعث اختلافاتى شده است، وارد نیست; زیرا راوى موظف است که فهم عرفى خود را نقل کند و صد البته بروز اختلاف در صورت تکرار عین لفظ، احتمال بیشترى دارد.

آیا جایز است که راوى مفهوم و یا لوازم عقلى کلام را به گوینده نسبت بدهد; مثلاً اگر امام فرمود: اگر ماه را دیدید، روزه بگیرید، راوى در نقل به معنا بگوید که امام فرمود: اگر ماه را ندیدید، روزه نگیرید؟ نقل به معنا، یعنى نقلِ معناىِ جمله گوینده به تعبیرى دیگر. سؤال این است که آیا ذکر مفهوم، نقلِ معناىِ کلام است یا لازمه‏اش؟ معناى کلام، همان چیزى است که در منطوق آمده است و مفهوم از لوازم معناى منطوق است. بنابراین راوى باید معناى منطوق کلام را به ایشان نسبت بدهد و استفاده‏هاى مفهومى را مشخص سازد، خصوصاً که هر یک از مفهوم و منطوق احکام ویژه‏اى دارند و در مواردى مانند تعارض و... خودنمایى مى‏کنند. از این رو، راوى بهتر است مقید به منطوق کلام باشد. البته روشن است که راوى را نمى‏توان به این امر الزام کرد; زیرا از جهت دیگر، نقل به معنا انتقال ظهور عرفى کلام است. بنابراین هر آنچه را که از ظواهر کلام شمرده شود، مى‏توان در قالب دیگرى به گوینده اولیه نسبت داد; مثلاً در مثال بالا اگر کسى جمله دوم را هم به امام نسبت دهد، دروغ نگفته است; زیرا امام خود اقدام به استعمال نوعى از گفتار - جمله شرطیه - کرده است که به طور طبیعى در دو جهت ظهور دارد: یکى ظهور منطوقى و دیگرى ظهور مفهومى، و امام هم‏زمان هر دو را قصد کرده است; بنابراین سخن راوى، کذب نخواهد بود.

البته اگر نقل مفهوم مانند نقل منطوق قادر به انتقال تمام مقصود امام نباشد و مثلاً نتواند منطوق کلام را نیز منعکس کند و زمینه بدفهمى را فراهم آورد، در این صورت نباید به آن اکتفا کرد و در هر حال بهتر است راوى منطوق را نقل به معنا کند و یا هر دو را و اکتفا به مفهوم نکند.

با توضیحى که گذشت، حکم مفهوم موافق یا اولویت و همین طور دلالت اشاره81 که مبتنى بر حکم عقل‏اند و از ظواهر کلام نیستند، روشن مى‏شود. اما دلالت اقتضا82 و تنبیه83، از آنجا که جزء مدلولات عرفى محسوب مى‏شوند، در حکم مفهوم مخالف‏اند و استنادشان به گوینده بى‏اشکال است.

اشکال:ممکن است کسى اشکال کند شرایطى که علماى شیعه براى نقل به معنا لازم مى‏دانند، زمانى به کار مى‏آید که ما بخواهیم براى جواز نقل به معنا در زمان‏هاى بعد از تدوین تصمیم بگیریم; زیرا بحث از شرایط جواز در دوره‏هاى بعدى از سوى علما مطرح شده است. بنابراین چه تضمینى وجود دارد که روات شیعه در دهه‏هاى نخست، ملتزم به این شرایط بوده‏اند؟ در نتیجه ما چه تضمینى براى اعتماد به نقل به معناهاى رخ داده در مجموعه‏هاى روایى داریم؟ آیا ایشان به همه آنچه در این نوشته آمد، ملتزم بودند؟ یا وضع این شرایط نوعى سخت گیرى علمى است که به مرور زمان و بعد از ایجاد فضاى علمى و موشکافى‏هاى فقهى و اصولى پدید آمد و در عصر ائمه(ع) و زمانى که چنین فضایى وجود نداشت، اصحاب(قده) خود را ملتزم به شرط و ضابطه خاصى نمى‏دانستند، یا لااقل تا این اندازه سخت‏گیرى را برنمى‏تابیدند؟

پاسخ:در پاسخ به نکاتى اشاره کنیم:

اول: ادله‏اى که براى اثبات شرایط مذکور، خصوصاً دو شرط اول اقامه شدند، ادله عامل و شاملى بودند که اصحاب بهتر از ما به آن تفتّن داشته‏اند. مهم‏ترین این ادله، سیره عقلا و ارتکازات فطرى ایشان درباره ضرورت پاسدارى از اصل معنا در نقل آن است.

دوم: علاوه بر آنچه گذشت، اصحاب(قده) متوجه عظمت مسئولیت خود و ارزش و اهمیت کلام ائمه(ع) و ضرورت صیانت از آن در نقل به دیگران بودند. مهاجرت براى اخذ حدیث، تحمّل خطر و گرفتار شدن در دست عمّال جور، کتابت احادیث و عرضه آنها بر امام بعدى، همه و همه گواه روشنى بر دقت و اهتمام مضاعف ایشان در رابطه با کلام ائمه(ع) است. بنابراین دقت و امانت‏دارى ایشان در نقل کلام ائمه(ع) بسیار بیشتر از آن است که عقلا در نقل سخنان متعارف و معمول، به کار مى‏بستند.

سوم: روایات متضافرى که گذشت، شاهد بر این است که اصحاب ائمه(ع) ضوابط لازم را مراعات مى‏کردند; زیرا اولاً، سؤال کردن اصحاب از جواز نقل به معنا، نشان دهنده احتیاط ایشان در نقل است; چرا که به سیره رایج عقلا بسنده نمى‏کردند و براى اطمینان بیشتر از خود امام نیز استفسار مى‏کردند. ثانیاً، نوع جواب امام چیزى جز تأکید بر ضوابط لازم در سیره عقلا نیست و در هر حال، نشان دهنده اهتمام اصحاب و امام به نقل به معناست.

چهارم: شیوع نقل به معنا در میان راویان حدیث و عدم ممانعت امام از آن، خود نمایانگر آن است که نقل به معناى ایشان، مورد تأیید امام(ع) بود. بنابراین اگر ایشان اصول نقل به معنا را مراعات نمى‏کردند و مبتلا به تسامح در آن مى‏شدند، بر امام جایز نبود در برابر چنین روند غلطى که روایات شیعه را آلوده مى‏کرد، سکوت کند.

بنابراین آنچه علماى شیعه در سده‏هاى بعد از دوره تدوین، از آن بحث کرده‏اند، شرایط عامى است که اصحاب ائمه(ع) نیز تفتّن کامل به آنها داشتند و در نتیجه هیچ‏گونه نگرانى از این ناحیه در روایات منقول از سوى ایشان، وجود ندارد.

 

ادله مخالفان

الف( اختلال در معناى حدیث

اولین و مهم‏ترین دلیلى که مخالفان نقل به معنا بدان تمسک جسته‏اند، اختلال در معناى حدیث است که در اثر جواز نقل به معنا پیش مى‏آید. تفاوت اصلى نقل به لفظ با نقل به معنا در این است که در نقل به لفظ، عین کلمات معصوم(ع) تکرار مى‏شود و باقى مى‏ماند و بدون کمترین تغییرى به نسل‏هاى آینده مى‏رسد و آنان مجازند تا با روش‏هاى عقلایى اجتهادى، به سراغ احادیث بروند و آن را بفهمند. اما در نقل به معنا، فهم راوى واسطه میان فهم ما از کلام معصوم(ع) مى‏شود. به عبارت دیگر، مقصود معصوم، تبدیل به فهم راوى مى‏گردد و فهم راوى با ادبیات خود او بیان شده است و روشن است که فهم راوى خطا بردار است و یک واسطه خطا را اضافه مى‏کند. یا ممکن است که امام لطایفى را در کلام خود ذکر بکند که فراتر از فهم راوى باشد و راوى نتواند آن را به نسل‏هاى بعد منتقل کند و همین امر باعث بروز تعارض در روایت و مشکل شدن فهم آنها گردد.

84پاسخ به دلیل اول

این اشکال پاسخ‏هایى دارد که به ترتیب ذکر مى‏کنیم.

1. لزوم اختلال نظام: در دلیل عقلى گذشت که اگر بنا باشد شارع، متشرعان را مکلّف به پذیرش صرف احادیثى بکند که عین کلمات معصوم(ع) را انتقال مى‏دهند، در این صورت نظام شرع مختلّ مى‏شود; همچنان که اگر آنان را مکلف مى‏ساخت که در معاملات و زندگى روزمره عین الفاظ را از همدیگر مطالبه کنند، نظام زندگى اجتماعى‏شان نیز مختلّ مى‏گردید; زیرا نوع انسان‏ها از حافظه قوى براى ثبت و حفظ عین کلمات برخوردار نیستند و استفاده از قلم و کاغذ براى‏نوشتن، در اغلب احوال و احیان مشکل و بلکه ناممکن است. در نتیجه اگر نظام اطلاع رسانى ایشان به چنین شرایط سختى متوقف باشد، به تکلیف بما لا یطاق مکلف شده‏اند که شرعاً و عقلاً جایز نیست. نظام مادى همیشه با چنین محدودیت‏هایى همراه است و همین امر باعث صرف نظر کردن عقل و به تبع آن عقلا از مصلحت علم و اکتفا به ظن غالب مى‏شود; زیرا احتیاط در از دست ندادن مصالح احتمالى و دفع مفاسد احتمالى، باعث بزرگ‏ترین بى‏احتیاطى در بر هم زدن اصل نظام زندگى مى‏شود.

بنابراین از آن رو که خداى متعال خود این نظام را مبتنى‏بر حجاب و ماده آفریده و دین خود را نیز در همین ظرف ابلاغ کرده، مطابق اقتضاى حکمتش ابلاغ دین نیز تابع مقتضیات نظامى است که به دست تواناى خویش آن را به وجود آورده است.

پس ریزش محتوا که در ابلاغ دین به سبب غیر شفاف بودن عالم ماده رخ مى‏دهد، به رشد و شکوفایى انسان آسیب نمى‏رساند; زیرا در این صورت نقض غرض لازم مى‏آید، بلکه انسان هم به جهت اینکه از عالم ماده برخاسته و در این عالم زندگى و رشد کرده، باید با قواعد حاکم از جمله اصطکاک‏ها و ریزش مفهوم سنخیّت داشته باشد. بنابراین صرف اینکه در نقل به معنا احتمال ریزش محتوا نیز وجود دارد، دلیل کافى بر تحریم نیست.

بله، نقل به معنا اگر باعث ریزشى مى‏شد که از نظر عقلا اطمینان به معناى مقصود متکلم را از بین مى‏برد، از حجیت مى‏افتاد. این در حالى است که بنابر فرض، راوى آگاه به زبان و ادراک سالمى داشته و در صدد درست فهمیدن بوده است. در چنین وضعیتى نوعاً معنا درست منتقل مى‏شود و به احتمال خلاف، توجهى نمى‏شود.85 اگر چنین نباشد و مخالفان به دنبال علم باشند، باید گفت که این علم به هیچ وجه در اغلب موارد قابل دستیابى نیست; زیرا نوشتن نیز مصون از خطا نیست و چه بسیار اختلافات حدیثى که از ناحیه استنساخ کنندگان به وجود آمده است. بنابراین صرف اینکه نقل به معنا یکى از عوامل اختلاف حدیث است، دلیل کافى براى نفى آن نخواهد بود; همان‏طور که ابوریبه، از علماى اهل سنت، به نقل از جزایرى در مقام نفى نقل به معنا بر این مطلب تأکید مى‏کند.86

2. توجه معصوم(ع) به فهم راوى: لازمه اتمام حجت که از جمله اهداف ارسال رسولان الهى است،87 این است که پیامبر از گفتارى رسا و قابل فهم براى مخاطبان برخوردار باشد: »لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِم«.88 به همین جهت است که پیامبر اسلام فرمود: »إِنَّا مَعَاشِرَ الأَنْبِیَاء أُمِرْنَا أَنْ نُکَلِّمَ النَّاسَ عَلَى قَدْرِ عُقُولِهِمْ«89 تأکید بر این است که ما پیامبران امر شده‏ایم تا با مردم به اندازه عقولشان سخن بگوییم و اینها همه و همه بیانگر این حقیقت است که پیامبر و امام مشفق‏ترین انسان‏ها در مقام ابلاغ بودند و تمام تلاش خود را براى درست فهمى مخاطبان به کار مى‏گرفتند، همان‏طور که چنین انتظارى از معلم دلسوز بیراه نیست. بنابراین پیامبرى که متوجه فهم نوعى‏مخاطب است، فراتر از آن سخن نمى گوید یا گفته خود را در میان لطایفى از معانى و بیان مخفى نمى‏کند تا - العیاذباللّه - به عنوان هنرنمایى، کارى کند که مخاطب وى حکم شرعى را بد بفهمد. مانند کتیبه‏هاى بى‏مصرفى که با هزینه‏هاى گزاف در اطراف مساجد نصب و نوشته شده‏اند; در حالى که خواندن آنها نه تنها بر عامى که بر عالم نیز بسى دشوار است; زیرا حسن آنها در ناخوانا بودنشان است! آیا در شأن امام است که چنین سنتى را در گفتار خود داشته باشد و هنر خود را در بیان رمزآلود دین بداند، حتى اگر به بدفهمى امت بینجامد. البته امام نیز مانند هر معلم دلسوز دیگر، اختیاردار مخاطب نیست، بلکه فقط متکفل نوع بیان خود است و ممکن است که با وجود تلاش‏هاى او، دانش‏آموز یا به جهت کم‏توجهى یا کم استعدادى متوجه مقصود نشود.

کسى نگوید که اگر چنین است، چرا فرموده‏اند: »رب حامل فقه إلى من هو أفقه منه و رب حامل فقه غیر فقیه«90؟ این بدان معناست که ممکن است ناقل حدیث یا مقصود را نفهمد یا کم بفهمد و منقول الیه بهتر از خود او مقصود را دریابد.

زیرا در جواب گفته مى‏شود که افقه بودن به معناى بازى با کلمات یا اعمال دقت‏هاى فلسفى و حساب احتمالات در الفاظ روایت نیست; چون بیابان‏گردهاى عرب ادبیات بهترى نسبت به شهرنشینان داشتند، بلکه گاه معناى روایت و نه ادبیات آن، به اندازه‏اى عمیق است که افراد به حسب علم و عقل خود، به درک بهترى از آن مى‏رسند، بدون اینکه الزاماً این درک‏ها مخالف با هم باشند; مثلاً »قل هو اللّه احد« از نظر ادبیاتى براى بیابان‏گرد عرب، غربتى ندارد و با این حال فهم یک عالم از آن بسیار عمیق‏تر از فهم دیگران است. شاید فهم یک فیلسوف زبردست، هزار برابر از فهم یک شخص عامى بهتر باشد، با اینکه این بهتر فهمیدن به خاطر بهتر فهمیدن معناى لغوى یا ترکیب ادبى نیست. یا مانند اینکه امام(ع) قاعده عامّى را بیان کند که تنها افراد خاص متوجه ارزش علمى آن هستند و مى‏توانند مسائل بسیارى را از آن قاعده استفاده کنند. در این مثال، شخص ناقل اگر چه متوجه معناى ظاهرى حدیث است، اما از حقیقت آن خبر ندارد; مثل حکایت کسى که کنیزى را مى‏خرد و بعد از خرید، متوجه بدون مو بودن عانه او مى‏شود و مى‏خواهد کنیز را پس دهد، ولى فروشنده قبول نمى‏کند. شکایت نزد قاضى مى‏برند. قاضى متحیر مى‏شود; زیرا مو نداشتن عانه براى کنیز جوان، حسن است. قاضى لحظاتى از دادگاه خارج مى‏شود و ظاهراً نزد یکى از رفقاى خود که محضر پیامبر اسلام(ص) را درک کرده بود، مى‏رود و مسئله را مطرح مى‏کند. او مى‏گوید من جواب مشکل تو را نمى‏دانم، اما از پیامبر اسلام شنیدم که فرمود: هر چیزى که خلاف خلقت انسان باشد، مجوّز فسخ است. قاضى بعد از شنیدن این سخن به نفع خریدار حکم مى‏کند تا کنیز را پس دهد; زیرا اگر چه مو نداشتن عانه حسن بود، اما خلاف خلقت بود.

ب( حدیث من سمع مقالتى

از جمله ادله مخالفان، استناد به حدیث پیامبر اسلام(ص) در مسجد خیف است91 که آن حضرت در حجة الوداع در آنجا سخن‏رانى کرد و از جمله فرمود:

و قام(ع) فى مسجد الخیف فقال: نَضَّر اللّه عبداً سَمِعَ مَقالَتی فَوعاها و بلغها من لَمْ یَسْمَعها فَرُبَّ حامِلِ فِقها إلى مَنْ هُوَ أَفقَه منه و رُبَّ حامِلِ فِقها غیرِ فقیه;92

خداوند شادمان کند بنده‏اى را که سخن مرا بشنود، آن را نگه دارد و به کسى که آن را نشنیده، برساند. اى بسا کسى که حامل فقه است، سخن را به کسى برساند که بهتر از او مى‏فهمد و اى بسا حامل فقهى که خودش فقیه نیست.

مخالفان به تعبیر »فوعاها« در این روایت و »فادّاه کما سمع« در برخى دیگر از نقل‏ها از جمله نقلى که در زیر آمده است، استناد کرده‏اند:93

قَالَ رَسُولُ اللّه(ص): نَضَّرَ اللّه امْرَأً سَمِعَ مِنَّا حَدِیثاً فَأَدَّاهُ کَمَا سَمِعَ فَرُبَّ مُبَلَّغا أَوْعَى مِنْ سَامِعً.94

برخى نیز نیل به دعاى پیامبر اسلام(ص) را منوط به نقل به لفظ مى‏دانند; یعنى کسى که بخواهد مشمول دعاى آن حضرت بشود، باید نقل حدیثش به نحو »کما سمع« باشد.95

ردّ دلیل دوم

این دلیل نیز با اشکالاتى مواجه است:

1. عدم امکان وقوع خارجى: پیامبر اسلام اجلّ از آن است که چیزى را از مردم بخواهد که امکان وقوع خارجى آن براى مخاطبان مقدور نیست. آن حضرت در میان مردمانى مى‏زیست که افراد انگشت شمارى توانایى نوشتن داشتند و طبعاً همه قادر به حفظ کردن آن‏چه مى‏شنیدند، نبودند. گذشته از آن، روش شارع به خلاف قرآن، به جز موارد خاص املا کردن نبود; یعنى وقتى قرآن بر ایشان نازل مى‏شد، آن را بر عده‏اى که کاتبان وحى بودند، املا مى‏کردند، اما کمتر نقل شده است که ائمه سخن خود را به نحو املا به مردم بگویند. علاوه بر آن، روش تبلیغ پیامبر اسلام چهره به چهره بود و در خلال زندگى با مردم، درست زیستن را به ایشان یاد مى‏دادند. این همان چیزى است که میرزاى قمى(قده) از آن تعبیر کرده به: »أنّ اعتبار النقل باللّفظ فى الجمیع یقرب من المحال بل هو محال عادة«، و وکیع، از علماى اهل سنت، معتقد است که اگر چنین چیزى شرط نقل حدیث مى‏بود، مردم هلاک مى‏شدند.96

2. منع دلالت »کما سمع«: در بحث از روایات منقول از ابوبصیر توضیح این بحث گذشت که »کما سمع« از نظر فهم عرفى، ظهور در نقل اعم از لفظ و معنا دارد و شامل هر دو مى‏شود. در بین مردم اگر کسى تمام مقصود کسى را به دیگرى نقل کند، مى‏تواند مدعى شود که من دقیقاً همان چیزهایى را که شنیده بودم، گفتم. یا مترجم به قاضى بگوید که من آنچه را که متهم گفت، به عرض شما رساندم. بنابراین »کما سمع« دلالت بر انحصار در نقل به لفظ ندارد.97 گیرم که »کما سمع« به معناى نقل به لفظ باشد، اما نوع بیان، الزامى نیست، بلکه دعاى خیر براى کسى است که نقل به لفظ بکند. بنابراین کسى که نقل به لفظ نکند، مشمول دعا نمى‏شود. همان‏طور که گذشت، برخى از علماى اهل سنت نیز شمول دعا را متوقف بر نقل به لفظ دانسته‏اند.

3. عدم مراعات قاعده در خود روایت: اشکال عدم مراعات قاعده، همان‏طور که بر سه روایت منقول از ابوبصیر وارد بود، در روایات »نَضَّر اللّه مَنْ سَمِعَ مَقالَتى« نیز وارد است; یعنى این روایت شاید به بیش از ده صورت نقل شده است که همه آنها در لبّ معنا - یعنى محافظت بر سخن پیامبر اسلام(ص) و ابلاغ صحیح آن به دیگران و اینکه اى بسا منقول الیه بهتر از ناقل حدیث را بفهمد - مشترک‏اند، اما هر کدام با بیانى جدا از دیگرى به این معنا اشاره کرده‏اند. به عنوان مثال، دو روایتى که در بالا ذکر شد، ادبیاتى کاملاً متفاوت دارند. نمونه دیگرى را مى‏آوریم و براى مطالعه بقیه، به معاجم روایى رجوع شود.

نَضَّرَ اللّه عَبْداً سَمِعَ مَقَالَتِى فَوَعَاهَا وَ بَلَّغَهَا مَنْ لَمْ تَبْلُغْهُ یَا أَیُّهَا النَّاسُ لِیُبَلِّغِ الشَّاهِدُ الْغَائِبَ فَرُبَّ حَامِلِ فِقْها لَیْسَ بِفَقِیها وَ رُبَّ حَامِلِ فِقْها إِلَى مَنْ هُوَ أَفْقَهُ مِنْهُ - الْحَدِیثَ.98

جالب این است که حتى در روایاتى که سخن پیامبر اسلام(ص) به نقل از امام صادق(ع) رسیده است نیز اضطراب و ناهماهنگى ادبى به چشم مى‏خورد; گر چه از نظر مفهومى در صدد بیان یک مطلب هستند. غزالى در این‏باره مى‏نویسد:

وهذا الحدیث بعینه قد نقل بألفاظ مختلفة والمعنى واحد;99

و این حدیث بعینه با الفاظ مختلفى نقل شده است; در حالى که معناى آن یکى است.

صاحب قوانین(قده) نیز مى‏نویسد.

مع أنّ الظاهر أنّ هذا الحدیث واحد و قد اختلف ألفاظه ففى روایة کما ذکر و فى أخرى: »نضّر اللّه« بالضّاد المعجمة و فى‏أخرى: »رحم اللّه« و فى روایة: »إلى من لا فقه له« فهذا الحدیث لنا لا علینا;

100با اینکه ظاهر این است که این حدیث یکى بیشتر نیست، اما الفاظش مختلف شده است. در روایتى همان‏طور که ذکر شد، آمده است و در دیگرى »نضر اللّه« با ضاد معجمه و در دیگرى »رحم اللّه« و در روایتى تا »من لا فقه له« آمده است. پس این حدیث به نفع ماست، نه علیه ما.

 

نتیجه

نتایجى که از این نوشته حاصل مى‏شود، از این قرار است:

1. نقل به معنا در صورت آشنایى ناقل به زبان و ادبیات گوینده، فهم مقصود او، امانت‏دارى در نقل و دخالت ندادن اجتهادات شخصى در آن، جایز است. این مسئله جزء مسائل اجماعى فقهاى شیعه است.

2. شرایط نقل به معنا، شرایط عقلایى است. بنابراین ضوابط آن، چیزى نیست که با بحث‏هاى علمى دقیق امروزى به دست آمده باشد. پس اصحاب ائمه(ع) نیز به آن شرایط پاى‏بند بوده‏اند.

3. مهم‏ترین ادله مخالفان، خوف از ریزش معناست. البته این دلیل ناتمام است و از بى‏توجهى به شرایط لازم براى نقل به معنا حاصل شده است.

 

1. مبادى الوصول، علامه حلى، ص 210.

2. توجیه النظر، سید نعمت اللّه جزائرى، ص 298 به نقل از تدوین السنة الشریفة، سیدمحمدرضا جلالى، ص 506.

3. مطارح الانظار، شیخ انصارى، ص 252.

4. کتاب البیع، کوهکمرى، الملحق، ص 455.

5. همان، ص 453.

6. قوانین الأصول، ج 1، ص 479.

7. تحفه الأحوذى، مبارکفورى، ج 7، ص 349.

8. الکافى، ج 1، ص 51.

9. توجیه النظر، سید نعمت اللّه جزائرى، ص 298، به نقل از تدوین السنه الشریفه، ص 506.

10. المستصفى، ص 133.

11. شرح أصول الکافى، محمد صالح مازندرانى، ج 2، ص 211.

12. استناد ایشان به حدیث شریف در توجیه شرایطى است که براى نقل به معنا لازم دانسته است.

13. کتاب البیع، الملحق، ص 453.

14. قوانین الأصول، ص 479.

15. کتاب البیع، الملحق، ص 453.

16. همان.

17. قوانین الأصول، ج 1، ص 479.

18. همان.

19. حاشیه الکفایه، علامه طباطبایى، ص 205.

20. الکافى، ج 1، ص 51.

21. وسائل الشیعة، ج 27، ص 79، ح 33332.

22. بحار الأنوار، ج 2، ص 161، ح 18.

23. همان، ص 150، ح 28.

24. مستطرفات السرائر، محمد بن ادریس حلى، ص 570; وسائل الشیعه، ج 27، ص 150، ح 33333.

25. بحار الانوار، ج 2، ص 163.

26. الحد الفاصل، مهریزى، ص 550.

27. الکافى، ج 1، ص 51.

28. الوافى، ج 2، ص 113.

29. سوره زمر، آیه 18.

30. وسائل الشیعه، ج 27، ص 79، ح 33253.

31. الکافى، ج 1، ص 392، ح 8.

32. رجال النجاشى، ص 252.

33. الخلاصه، علامه حلى، ص 99.

34. الاختصاص، ص 5، مقدمه.

35. شرح أصول الکافى، مولى محمد صالح مازندرانى، ج 2، ص 211.

36. وسائل الشیعه، ج 27، ص 79، ح 33332.

37. همان، ح 33255.

38. مستطرفات السرائر، ص 570; وسائل الشیعه، ج 27، ص 105، ح 33333.

39. سوره زمر، آیات 19 - 17.

40. مرآة العقول فى شرح أخبار آل الرسول، ج 1، ص 174.

41. الوافى، ج 2، ص 114.

42. المیزان فى تفسیر القرآن، ج 17، ص 250.

43. مفردات راغب، ج 1، ص 426.

44. مسند ابراهیم بن أدهم، محمد بن اسحاق بن یحیى، ص 41.

45. کنزالعمال، المتقى الهندى، ج 10، ص 290.

46. معالم الدین، ص 212.

47. مطارح‏الانظار، ص 252.

48. کتاب البیع، الملحق، ص 455.

49. بحارالانوار، ج 2، ص 163.

50. معالم الدین، ص 212.

51. وصول الأخیار إلى أصول الأخبار، ص 151.

52. قوانین الأصول، میرزاى قمى، ج 1، ص 479.

53. تدوین السنة الشریفة، سید محمدرضا جلالى، ص 507.

54. سوره ابراهیم، آیه 4.

55. سوره ابراهیم، آیه 4.

56. سوره نحل، آیه 44.

57. سوره مائده، آیه 19.

58. الکافى، ج 1، ص 23، ح 15.

59. سوره ابراهیم، آیه 4.

60. سوره مائده، آیه 19.

61. الحد الفاصل، رامهرمزى، ص 529.

62. الکافى، ج 1، ص 51.

63. وسائل الشیعة، ج 27، ص 79، ح 33332.

64. مبادى الوصول، ص 210.

65. مطارح الانظار، ص 252.

66. معالم الدین، ص 212.

67. قوانین الأصول، ج 1، ص 479.

68. همان.

69. وصول الأخیار الى أصول الأخبار، ص 154.

70. مطارح الانظار، ص 252.

71. همان.

72. المستصفى، غزالى، ص 133.

73. کتاب البیع، الملحق، ص 461.

74. قوانین الأصول، ج 1، ص 479.

75. قوانین الأصول، ج 1، ص 479.

76. همان.

77. مطارح الانظار، ص 252.

78. المستصفى، ص 133.

79. قوانین الأصول، ج 1، ص 479.

80. همان.

81. مقصود از دلالت اشاره، لوازم عقلى گفتار است که مقصود گوینده نیست، اما باید آنها را بپذیرد; همان‏طور که در دادگاه از لوازم اقرار متهم استفاده مى‏شود. یا از بیان دو سال شیر دادن و سى ماه که مجموع حمل و فصال است. اقلّ حمل استفاده مى‏شود. )ر. ک: اصول فقه مرحوم مظفر، ج 1، ص 135).

82. دلالت اقتضا آن است که کلام بر مطلبى زاید بر منطوق آن دلالت کند که عرفاً مقصود متکلم بوده و صحت کلام عقلاً یا عرفاً و یا لغتاً یا شرعاً متوقف بر آن است; مانند: »واسأل القریة« )ر. ک: اصول فقه مرحوم مظفر، ج 1، ص 133).

83. دلالت تنبیه آن است که کلام عرفاً بر مطلبى دلالت بکند، اما صحت آن متوقف بر مدلول موردنظر نباشد )ر. ک: اصول فقه مرحوم مظفر، ج 1، ص 134).

84. أضواء على السنة المحمدیة، محمود أبوریة، ص 104.

85. قوانین الأصول، ج 1، ص 479.

86. أضواء على السنة المحمدیة، ص 96.

87. سوره نساء، آیه 165.

88. سوره نحل، آیه 44.

89. الکافى، ج 1، ص 23، ح 15.

90. تحف العقول، ص 42.

91. قوانین الأصول، ج 1، ص 479.

92. تحف العقول، ص 42.

93. أضواء على السنة المحمدیة، ص 99.

94. کنز الفوائد، ج 2، ص.

95. بحارالأنوار، ج 2، ص 160، ح 11; العهود المحمدیة، شعرانى )از علماى اهل‏سنت(، ص 26.

96. تحفة الأحوذى مبارکفورى، ج 7، ص 349.

97. قوانین الأصول، ج 1، ص 479.

98. وسائل الشیعة، ج 27، ص 89، ح 33289.

99. المستصفى، ص 133.

100. قوانین الأصول، ج 1، ص 479.