ضرورت تحول کمّى و کیفى اجتهاد

مقدمه

اجتهاد چنان که از معناى لغوى‏اش پیداست، به معناى تلاش و کوشش آزاد و مستقل مجتهدان آگاه و واجد شرایط است که به وسیله آن فروع تازه را به اصول بازگشت مى‏دهند و قوانین کلى را بر مصادیق خارجى منطبق مى‏سازند. مجتهدان با به‏کارگیرى اجتهاد در عناصر اصلى استنباط مى‏توانند میان رویدادهاى نوآیین زندگى و فقه، هماهنگى پدید آورند. اجتهاد نیروى محرکه فقه است که بدون یارى گرفتن از آن، نه مى‏توان در برابر رویدادهاى نو به نو جامعه پاسخ‏گو بود ونه مى‏توان با پیشرفت تمدن و تحولات گوناگون در روابط انسانى و پیدایش علوم جدیدى چون شیمى، فیزیک و... که همه اینها مانند کارخانه‏اى تولید کننده موضوع‏اند، همگام بود. این مشکل، به ویژه اکنون که نظام مقدس جمهورى اسلامى پدیدار شده، نمود بیشترى دارد و با نصوص محدود کتاب و سنت نمى‏توان در مقام پاسخ‏گویى در برابر این گونه تحولات برآمد.

عدم پاسخ‏گویى، این توهّم را در اذهان ایجاد مى‏کند که شریعت اسلام، توانایى حل مشکلات و برطرف کردن خلأها و نارسایى‏ها را ندارد. از این روست که باید اجتهاد به موازات گذشت زمان، باتوجه به عناصر اصلى استنباط، در همه زمان‏ها استمرار یابد. فقه اسلامى هیچ‏گاه در برابر رویدادها و پدیده‏هاى نو، اعم از فردى، عبادى، حکومتى، اجتماعى و... رکود و ایستایى ندارد و در این صورت است که به پویایى و بالندگى بلکه به پیشرو بودن توصیف مى‏شود. آنچه گاهى امروز نزد بعضى به عنوان نارسایى فقه در برابر رویدادها عنوان مى‏شود، بى‏اساس و نادرست است; زیرا این نارسایىِ موهوم، دو منشأ و سبب دارد: یکى، کم‏کارى‏ها و کاوش‏هاى اندکى است که در مورد مبانى برخى از ابعاد فقه وجود داشته; مانند بعد اقتصادى، حقوقى، جزایى، کیفرى، سیاسى، روابط بین المللى، مسائل حکومتى و... . دوم، غفلت در به‏کارگیرى روش‏هاى مناسب اجتهادى که در این نوشتار به آن خواهیم پرداخت.

اگر بخواهیم مجموعه عوامل ناکارآمدى را خلاصه کنیم، باید به حاشیه رانده شدن فقهاى شیعه در طول تاریخ اشاره کنیم; زیرا ایشان به دور از حکومت و بدون درک صحیح ضرورت‏ها، اجتهاد مى‏کردند. در نتیجه پویایى و نشاط کمترى در اجتهادشان مشاهده مى‏شود، ولى امروزه که نظام اسلامى تأسیس شده، براى آنان امکان پاسخ‏گویى پدید آمده است و باید دید آنان در حوزه‏هاى استنباطى با تحول کمّى و کیفى اجتهاد، چه کار اجتهادى انجام داده‏اند. امروز فقه اسلامى در زمینه مسائل و موضوعات مستحدثه و حوادث واقعه و مسائل حکومتى، از نگاه صاحبانِ نظر و اندیشه در معرض آزمایش قرار دارد. از این رو، بر مسئولان امر است که بکوشند همگامى آن را با مسائل جامعه از هر نوع و ساختارى که باشند، به اثبات رسانند تا دشمنان نتوانند علیه فقه اسلامى موضع‏گیرى کنند.

این تلاش و کوشش مقدس، زمانى ضرورت بیش از پیش مى‏یابد که اسلام را دین پایدار و همیشگى تا روز رستاخیز بدانیم. این باورِ درست، وظیفه ما را سنگین‏تر مى‏کند; زیرا بدان معناست که ما پذیرفته‏ایم اسلام کوچه بن‏بست ندارد. بنابراین بر فقیهان است که با یافتن روش‏هاى کارآمدتر در حل پرسش‏ها بکوشند.

دیدگاه فقها درباره تحول اجتهاد

تحول خواهى چیزى نیست که امروز و در فضاى پس از انقلاب مطرح شده باشد، بلکه فقهاى بزرگ اسلامى، از شیعه و اهل سنت، از صدها سال پیش بدان عنایت داشته و گاه و بى‏گاه بدان تصریح کرده‏اند.

الف) دیدگاه فقیهان امامیّه

1. علاّ مه حلّى )م 726 ق( مى‏فرماید:

احکام در شرع اسلام منوط به مصالح است و مصالح به تغییر اوقات، متغیّر و به اختلاف مکلّفان، مختلف مى‏شوند. از این‏رو، این امکان وجود دارد که حکم معیّنى براى قومى در زمان خاصّى داراى مصلحت باشد و به آن امر شود، ولى براى قومى در زمان دیگر مفسده داشته باشد و مورد نهى قرار گیرد.1

2. شهید اوّل )م 786 ق( فرموده است:

جایز است احکام با تغییر و تحوّل عادت‏ها تغییر و تحوّل یابند; همانند نقود متعارفه )رایج( و اوزان متداول و هزینه زن‏ها و اقارب; چون آنها از عادات زمانه‏اى پیروى مى‏کنند که در آن واقع شده‏اند و نیز تقدیر عوارى و عواید.2

3. محقّق اردبیلى )م 993 ق( گفته است:

هیچ‏گاه ممکن نیست به گونه کلّى نظریه‏اى در شریعت بیان شود; چون احکام به اعتبار ویژگى‏ها، احوال آدمیان، زمان‏ها، مکان‏ها و اشخاص مختلف مى‏شوند و این امرى روشن است و امتیازى خاص براى عالمان و فقیهانى به شمار مى‏رود که بتوانند این اختلافات و تحوّلات را درک کنند و احکام را بر مصادیق و موضوعاتى که منظور شرع مقدس است، منطبق سازند.3

4. شیخ محمّد حسین کاشف الغطاء مى‏فرماید:

تغییر احکام به تغییر زمان، انکارناپذیر است... احکام الهى قابل تغییر نیست، مگر به تغییر موضوعات یا به تغییر زمان، مکان و اشخاص.4

5. صاحب جواهر )م 1266 ق( هنگام مطرح ساختن این مسئله که چیزى به پیمانه به فروش مى‏رسد، به جاى وزن کردن آن، مى‏گوید:

اقوى اعتبار متعارف در بیع است که آن نیز با اختلاف زمان‏ها و مکان‏ها مختلف مى‏شود.5

6. امام خمینى مى‏فرماید:

عنصر زمان و مکان داراى تأثیر در تحوّل اجتهاد است.6

ب) دیدگاه فقیهان اهل سنّت

مسئله تغییر و تحوّل اجتهاد در اثر تحوّل زمان، مکان، احوال و عادت‏ها، در میان فقیهان اهل سنّت نیز مطرح بوده است; از جمله:

1. ابن قیّم جوزى )م 751 ق( در اعلام الموقعین فصل مستقلّى دارد با عنوانِ »تَغْییرُ الْفَتاوى وَ اخْتِلافُها بِحَسَبِ تَغْییرِ الأزمِنَةِ وَالأَمکِنَةِ وَ الأَحوالِ وَالنّیّاتِ وَالعَوائِدِ; تغییر و اختلاف در فتاوا به موجب اختلاف زمان‏ها، مکان‏ها، احوال، نیّت‏ها و عادت‏ها«.7

2. ابواسحاق شاطبى )م 790 ق( مى‏گوید:

شارع چون مصالح بندگان را در نظر دارد، احکام عادّى دایر مدار آنهاست. از این رو، چیزى را که در آن مصلحت نباشد، منع کرده و هرگاه در آن مصلحت باشد، جایز شمرده است.8

3. دکتر محمصانى در المجتهدون فى القضاء مى‏نویسد:

احکامى که بر اساس اجتهاد به دست مى‏آیند، با تحوّل زمان، مکان و احوال متحوّل مى‏شوند.9

4. محمّد امین افندى )ابن عابدین( مى‏گوید:

بسیارى از احکام با اختلاف زمان مختلف مى‏شوند، به سبب تغییر عرف آن یا به دلیل حادیث شدن ضرورتى و یا فساد اهل زمان; چون که اگر حکم اوّل باقى بماند، باعث مشقّت و ضرر به مردم مى‏شود و این، با قواعد شریعت که مبتنى بر تخفیف و آسان‏گیرى و دفع ضرر و فساد براى بقاى جهان آنهاست، منافات دارد.10

5. احمد مصطفى زرقاء در این‏باره مى‏نویسد:

احکام شرعى با اختلاف زمان که باعث تبدّل موضوعات شوند، تبدّل پیدا مى‏کنند.11

6. دکتر وهبه زحیلى مى‏گوید:

احکام به سبب تغییر عرف یا مصالح مردم یا مراعات ضرورت یا فساد اخلاق و ضعف موانع دینى و یا براى تطوّر زمان تغییر مى‏یابند.12

دو دیدگاه درباره تحوّل احکام شریعت

دیدگاه اول: این دیدگاه مبتنى است بر خاضع ساختن هویّت و حقیقت احکام شریعت در برابر تحوّل زمان و شرایط و مظاهر جدید آن، به بهانه اینکه احکام الهى مطابق با مقتضیات زمان و شرایط، عرف، احوال و عادات مردم تشریع شده‏اند و با تحوّل آنها احکام نیز تحوّل مى‏پذیرند.

این دیدگاه در میان برخى از پیروان ادیان که از جمله آنها مسیحیان هستند، به وجود آمد و از قرن نوزدهم میلادى که اشاعه یافت، طرف‏دارانى پیدا کرد. معتقدان به این دیدگاه گفته‏اند که احکام دینى، آسان و بر پایه گذشت در همه ابعاد زندگى بشرى استوارند و کاملاً انعطاف‏پذیرند و باید با تحوّل زمان و مظاهر جدید آن در همه ابعاد اجتماعى، هنرى، فرهنگى و... ، احکام آنها نیز تحوّل و تغییر یابند. همچنین آنان معتقدند که باید سلیقه و روح حاکم بر زمان و مظاهر جدید آن حاکم شود و احکام الهى در برابر آنها خاضع گردند. این کار در حقیقت، آراستن دین است با آنچه از دین نیست و به تعبیرى دیگر، آرایش دین از راه‏هاى غیراصولى است.

به هر حال، طرف‏داران این دیدگاه مفاهیم اصیلِ تمدّن، دین و شریعت را کنار گذاشته و فرهنگ مبتذل و فسادانگیز را به گونه کامل و بى‏قید و شرط پذیرفته‏اند. آنان امورى که به یقین برخلاف موازین شریعت هستند مانند ربا، بى‏حجابى و اختلاط زنان و مردان را، بدون رعایت موازین دینى توجیه مى‏کنند و احکام دین را عقب‏گرد به گذشته مى‏دانند. این در حالى است که دستورهاى الهى با تطوّر زندگى و مظاهر جدیدِ آن به گونه کامل سازگارى دارند.

دیدگاه دوم: دیدگاه دوم عبارت است از خاضع ساختن رویدادها و مظاهر جدید زندگى در بستر زمان، در بُعد اجتماعى، اقتصادى، فرهنگى، هنرى و... در برابر احکام شریعت، از راهِ اعمال اجتهاد در منابع و مبانى آن، البتّه با توجّه به ویژگى درونى و بیرونى موضوعات که با تحوّل زمان تحول مى‏یابند و در نتیجه این تحول، حکم دیگرى را بر اساس ادله دیگر دارا مى‏شوند. براساس این دیدگاه، احکام شریعت با تحوّل زمان و مظاهر جدید آن هیچ‏گاه تحوّل نمى‏یابند - زیرا زمان براى آنها ظرف است، نه علت - بلکه موضوعات یا ویژگى‏هاى درونى یا بیرونى آنها در اثر تحوّل زمان و شرایط آن متحوّل مى‏شوند و در این صورت باید احکام آنها نیز به تبع موضوعات تحوّل یابند. این نظریّه بر پایه قانون تحوّل اجتهاد با تحوّل زمان، مبانىِ شرعىِ معتبر، استوار است.

از دیدگاه فقه اجتهادى اسلام نظریه دوّم درست است; زیرا تحوّل اجتهاد تطبیقى و تفریعى که بر اساس مبانى شریعت و دلایل معتبر آن، از تحولات و شرایط زمان تأثیر مى‏پذیرد، تحول در شریعت نیست; زیرا در مبانى فقه اجتهادى اسلامى - یعنى قرآن و سنّت پیامبر و اوصیاى او - احکام شرعى با قیود و شرایطى، بر موضوعات و ملاکات استوارند و تا زمانى که در آنها تحوّل پدید نیاید، در احکام آنها نیز تحوّلى پدید نمى‏آید; زیرا موضوع به منزله علت براى حکم است و همان‏گونه که انفکاک معلول از علّت امکان ندارد، انفکاک حکم از موضوعش نیز امکان‏ناپذیر است; اگرچه در مظاهر زندگى تحوّلى پدید آید.

بنابراین با روشِ اصولىِ معتدلِ اجتهادى، علاوه بر اینکه مى‏توان فقه را با رویدادهاى مختلف همگام ساخت، از راه نظریّه تحوّل اجتهاد نیز مى‏توان مشکل تطبیقِ شریعتِ ثابت را با متغیّر زمان و شرایط آن حل کرد و این به معناى تغییر شریعت نیست، بلکه به معناى تحوّل موضوعات و ملاکات احکام است که پیامد آن تحول احکام بر اساس ادله دیگر است.

دو نکته درباره حکم جدید

نکته اول: حکم جدیدِ موضوعِ تحول یافته، حکم ثانوى نیست. مطلبى که یادآورى آن لازم است، اینکه حکم جدیدى که به وسیله اجتهاد براساس ادلّه شرعى براى موضوع تحوّل یافته در اثر تحوّل زمان به دست آمده، حکم ثانوىِ آن به شمار نمى‏آید; چرا که حکم ثانوى براى موضوعى است که داراى دو حکم باشد: یکى، به عنوان اوّلى و در حال اختیار و دیگرى، به عنوان ثانوى و در حال اضطرار. ولى در این بحث، چنین نیست; چون پس از تحوّل موضوع یا ویژگى‏هاى درونى یا بیرونى آن، موضوع جدید پدید مى‏آید. پس دو موضوع مطرح است: یکى، پیش از تحوّل آن و دومى، پس از تحوّلِ آن، با این بیان که تحوّل زمان و شرایط آن در تحوّل موضوع یا ویژگى‏هاى آن نقش دارد و تحوّل موضوع هرگاه حاصل شود، تحوّل حکم را نیز به دلیل تحوّل موضوع آن از راه اصلى دیگر به دنبال دارد. پس حکم دوم که بر اساس دلیل است، براى موضوع دوم است، نه براى موضوع اوّل. بنابراین دو حکم براى دو موضوع است، نه دو حکم براى یک موضوع.

نکته دوم: حکم جدید موضوع با حدیث معروف منافات ندارد. تغییر و تحوّل در حکم درا ثر تغییر و تحوّل موضوع آن، منافاتى با »حَلالُ مُحمَّدً حلال إلى یَومِ الْقِیامَةِ وَحَرامُ مُحَمَّدً حَرام إلى یَومِ الْقِیامَةِ« ندارد; چون اگر موضوع با همه خصوصیّاتش در بستر زمان داراى حکمى بوده و در زمان بعد همان موضوع با همه آن ویژگى‏ها وجود داشته باشد، در این صورت نمى‏توان گفت که حکم دیگرى به عنوان حکم اوّلى پیدا مى‏کند; زیرا این مطلب با قانون »حَلالُ مُحَمَّدً... « منافات دارد; امّا اگر موضوع یا ویژگى‏هاى درونى یا بیرونى یا عنوان و یا ملاک حکم آن تغییر کند، این تغییر، تغییر حکم را نیز به دنبال دارد. در این صورت، حکم دوم با جمله »حَلالُ مُحَمَّدً« هیچ منافاتى ندارد; زیرا حکم جدید براى موضوع جدید بر اساس ادله دیگر است، نه براى موضوع اوّل و برخلاف حکم آن. پس در واقع دو موضوع با دو حکم مستقل است و هریک از این دو حکم نسبت به موضوع خودش، حکم اوّلى به شمار مى‏آید.

تحول کمّى و کیفى اجتهاد

تحول واقعى در عرصه فقاعت زمانى رخ مى‏دهد که جهات کمّى و کیفى آن در کنار هم دیده شوند و با هم به تحول برسند. از این رو، لازم است از هر دو جهت به بررسى لوازم و موانع تحول بپردازیم.

1. تحول کمّى

مقصود از تحول اجتهاد از نظر کمّى این است که:

اوّلاً، اجتهاد در همه منابع - اعم از منابع فردى، عبادى، اقتصادى، فرهنگى، حقوقى، جزایى، کیفرى، اجتماعى، سیاسى و مسائل حکومتى - به کار گرفته شود. ما امروز پس از نگاهى گذرا به ویژگى‏هاى تاریخى دوران معاصر و تحولات گوناگون آنها، خود را در برابر سیلى از پرسش‏ها مى‏بینیم که نیاز به پاسخ دارند. در صورتى فقیه مى‏تواند به این هدف دست یابد که خود را با دنیاى فردى و جهان معاصر به گونه‏اى کامل مرتبط سازد و پدیده و ویژگى‏هاى آن را پس از بررسى کامل مشخص کند.

ثانیاً، براى پاسخ‏گویى و استخراج احکام از منابع، اجتهاد در همه منابع شریعت با آگاهى از جامعه و نیازهاى آن، براساس بینش جهانى، با نگاهى به فراسوى محدودیت‏هاى تاریخى و با توجه به ابعاد نظام اسلامى، به کار گرفته شود و هیچ‏گاه نمى‏توان در بهره‏گیرى از آن فقط به مبانى و منابعى که مربوط به مسائل فردى و عبادى است، بسنده کرد; زیرا بدین ترتیب، نمى‏توان مشکلات جامعه اسلامى را حل و خلأها را پر و نارسایى‏ها را برطرف کرد.

اما پرسش این است که چه عواملى باعث توسعه نیافتن کمّى اجتهاد شد؟ پاسخ این است که در طول تاریخ به سبب نبود زمینه اجرایى و عملى براى فقه اسلامى در عرصه‏هاى زندگى - که به دلیل استیلاى استعمارگران و یا مزدوران آنها بر بلاد اسلامى بوده است، تحوّلى در اجتهاد از نظر کمّى پدید نیامد و بهره‏گیرى از اجتهاد فقط به منابع فردى و عبادى محدود شد و در مبانى دیگر به کار گرفته نشد و این امر باعث شد تا مجتهدان که باید به مسائل جامعه و نیازهاى آن بیشتر توجه داشته و پاسخ‏گو باشند، به مسائل و نیازهاى فردى انسان روى آوردند. کار به آنجا رسید که این ذهنیت کم‏کم براى برخى از آنان پدید آمد که کارایى اصل شریعت تنها در محدوده مسائل فردى و عبادى است، نه در مسائل سیاسى، اجتماعى، اقتصادى و حکومتى. در نتیجه این ذهنیت‏ها، فقه اجتهادى و قوانین شریعت با رویدادهاى زندگى همگام نشد و دشمنان اسلام با سوء استفاده از این وضع، به جاى قوانین فقهى اسلامى، آرا و نظریات و قوانین خود ساخته و هماهنگ با آنها را در ابعاد گوناگون زندگى جوامع اسلامى مطرح ساختند و جایگزین فقه اسلامى کردند.

البته ناگفته نماند که بعد از پیروزى انقلاب اسلامى، اگرچه در مراکز علمى، کارهاى اجتهادى و حرکت‏هاى استنباطى مفیدى انجام پذیرفت و گام‏هاى سازنده هم برداشته شد، ولى این اقدامات دامنه‏اى بسیار محدود دارد و به همین دلیل هم پاسخ‏گوى نیازها در همه ابعاد جامعه نیست.

بنابراین باید در مراکز فقهى و حوزه‏هاى استنباطى، استنباط در دامنه وسیع و گسترده پدید آید تا بتواند پاسخ‏گوى نیاز جامعه باشد و باید اهل استنباط، امروز که حکومت اسلامى برقرار است، بیشتر رسالت تاریخى و وظایف خود را بشناسند و بیش از پیش درصدد درک نیاز جامعه باشند. چنین شناخت و درکى در جهان‏بینى اهل استنباط، امر ضرورى به شمار مى‏رود; زیرا بدون آن هیچ‏گاه نخواهیم توانست با اصول و قوانین کلى و محدود، به وسیله اجتهاد بر مشکلاتى که امروز در ابعاد گوناگون زندگى دامن‏گیر انسان‏ها شده است، فایق آییم و خلأهاى جامعه را پر کنیم و نارسایى‏هاى موجود را برطرف سازیم. امید است روندى که در این سال‏ها شروع شده، به تدریج آثار محدودیت‏هاى پیشین را از بین ببرد. بى‏تردید اگر اجتهاد تحول نپذیرد، رویدادهاى تازه به خصوص در بُعد حکومتى بى‏پاسخ خواهند ماند و زندگى دگرگون شده انسان‏ها در جوامع اسلامى، به دور از حاکمیت اسلام و توأم با مشکلاتى خواهد بود.

2. تحوّل کیفى

مقصود از تحول کیفى اجتهاد این است که اجتهاد و استنباط با شیوه نو، بر اساس عناصر اصلى استنباط، با توجه به تحول زمان و مکان عرف و احوال آدمیان که بر ویژگى‏هاى بیرونى و درونى موضوعات تأثیر مى گذارند و باعث تغییر احکام آنها بر اساس ادله شرعى مى‏شوند، انجام پذیرد، نه با شیوه‏هاى پیشین اجتهادى.

بجاست شیوه‏هاى نه‏گانه اجتهاد را که در طول زمان وجود داشته است، ارائه دهیم و سپس شیوه نو و شرایط و ویژگى‏هاى آن را بیان کنیم.

روش‏هاى نه‏گانه اجتهادى

پیش از این مى‏پنداشتیم که شیوه‏هاى اجتهاد بیش از شش مورد نبوده است، ولى پس از بررسى معلوم شد که اجتهاد نُه شیوه داشته است که عبارت‏اند از:

1. اجتهاد بر اساس مبانى معتبر به گونه علمى نه عملى و بدون صدور فتوا و تفریع; یعنى بدون بازگشت دادن فروع تازه به اصول پایه و بدون تطبیق قوانین کلى بر مصادیق خارجى آنها. این شیوه ابن ابى عقیل عمانى )م 329) پیش از تألیف کتاب المتمسک بحبل آل رسول است. او نخستین کس از علماى شیعه است که موازین اجتهادى و اصول آنها را در مقام استنباط به گونه علمى مطرح ساخت. از جمله موازین او مبحث دلالات و مفاهیم و امارات و... است. بعد از او، شاگردش ابن جنید اسکافى، شیوه استادش را براى شاگردانش که یکى از آنها شیخ مفید بود، بیان کرد و او هم آنها را به گونه مختصر و فشرده در کتاب اصول فقه نشر داد. سپس سیدمرتضى شاگرد شیخ مفید آنها را در کتاب الذریعه الى علم الاصول به گونه‏اى جالب تبیین و تدوین کرد و بعد از او شاگردش شیخ طوسى آن را در عدة الاصول با تغییر کمى بیان داشت و آن‏گاه عالمان اصولى با تغییر بیشتر آنها را مطرح ساختند.

2. اجتهاد بر اساس ظاهر نصوص به گونه عملى، ولى بدون تفریع و تطبیق. این شیوه از آنِ عالمانِ معاصر با امامان است و بدین جهت، امام صادق)ع( آنها را از این شیوه برحذر داشت و به آنان امر کرد که براساس مبانى، تفریع کنند و فرمود: »علینا أن نلقى إلیکم الأصول وعلیکم أن تفرعوا«.13 نیز حضرت رضا)ع( فرمود: »علینا بالقاء الأصول وعلیکم التفریع«.14 تأکید امامان بر تفریع، نمایانگر این است که با تکیه بر ظاهر نصوص، بدون بازگرداندن فروع تازه به اصول احکام پایه )تفریع( و بدون منطبق ساختن قوانین کلى احکام بر مصادیق خارجى آنها )تطبیق(، نمى‏توان مشکلات مسیر اجتهاد را حل کرد. این شیوه در دو قرن یازده و دوازدهم در قالب مکتب اخباریگرى جلوه کرد.

3. اجتهاد بر اساس ظاهر نصوص با تفریع، ولى با تکیه بر تفریع و عنایت کمتر بر ظاهر نصوص. این شیوه‏اى بود که ابن ابى عقیل عمانى در سال‏هاى آخر زندگى آن را در پیش گرفت.

4. اجتهاد براساس ظاهر نصوص با تفریع، ولى با تکیه بیشتر بر آنها و عنایت کمتر بر تفریع. این شیوه شیخ مفید بود و کتاب مقنعه وى گویاى این مدعاست.

5. اجتهاد براساس ظاهر نصوص با تفریع، ولى با تکیه بر ظاهر نصوص و تفریع به گونه متساوى. این شیوه را سیدمرتضى و شیخ طوسى پى نهادند. کتاب‏هاى فقهى و اصولى آنان گویاى این مدعاست.

6. اجتهاد بر اساس مبناى معتبر و با تفریع و تطبیق، ولى تنها در مقام نظرى، نه در مقام عمل و فتوا. مجتهدى که بر این شیوه است، در مقام نظرى، فردى اصولى است، ولى در مقام عمل و فتوا اخبارى است. این شیوه را بیشتر مجتهدان در همه زمان‏ها - چون هماهنگ با شرایط زمانشان بود - به کار مى‏گرفتند.

7. اجتهاد براساس مبانى شریعت با تفریع و تطبیق و در مقام عمل و فتوا، ولى بدون بررسى ویژگى‏هاى درونى و بیرونى موضوعات و ملاکات احکام که در طول زمان متحول مى‏شوند. شیوه برخى از مجتهدان در قرن اخیر این‏گونه بود، ولى به دلیل برخى ملاحظات، آنان در بیان احکام، به شیوه اخبارى‏ها یعنى احتیاط عمل مى‏کردند.

8. اجتهاد براساس مبانى شریعت با تفریع و تطبیق و در مقام عمل و فتوا، ولى بدون بررسى‏هاى لازم درباره ملاکات احکام و اوصاف موضوعاتى مشخص شدنشان در احکام آنها نقش دارد.

9. اجتهاد براساس ادله و عناصر استنباطى با تفریع و تطبیق در مقام عمل و فتوا همراه با بررسى‏هایى که باید در مقام استنباط انجام گیرد.

امورى که در مقام استنباط با سبک نهم اجتهادى، باید بررسى شوند

به هنگام استنباط حکم، موارد زیر نیازمند بررسى است:

1. بررسىِ کاملِ دلیل و مدلولِ اصلِ واقعه و موضوع حکم;

2. بررسى اصل موضوع حکم و ویژگى‏هاى درونى و بیرونى آن: یعنى ویژگى‏هایى که تحول و شرایط زمان در تحول آنها تأثیر مى‏گذارند و در این صورت باید داراى حکم دیگرى شوند; زیرا از حیطه یک اصل شرعى خارج شد و در حیطه اصل دیگرى شرعى قرار گرفته‏اند. به عنوان مثال، خرید و فروش خون در زمان‏هاى پیشین جایز نبود، ولى در این زمان جایز است; زیرا در زمان‏هاى پیشین فایده‏اى نداشت و از شرایط صحت خرید و فروش، مالیت مبیع است. ولى امروز که موضوع متحول شده و خون داراى مالیت و فایده گردیده و به وسیله آن مى‏توان انسان را از خطر مرگ نجات داد، خرید و فروش خون هم حلال و مباح شده است.

3. بررسى ملاک حکم: تردیدى نیست که تحول زمان و شرایط آن در تحول برخى از ملاکات احکام تأثیرگذار است; همان‏گونه که تحول زمان در تحول برخى از ویژگى‏هاى موضوعات تأثیر دارد. در این صورت در بعضى موارد در حکم تحول پدید مى‏آید. به عنوان مثال، حکم احتکار در احادیث به گندم و جو و خرما و مویز اختصاص پیدا کرده و موارد دیگر را ظاهراً شامل نمى‏شود، ولى از بررسى ملاک تشریع حکم آن، به دست مى‏آید که این اجناس در زمان‏هاى پیشین به گونه کامل در زندگى مردم دخالت داشتند و احتکار آنها منافات با مصالح عمومى داشت و مردم در مضیقه و تنگنا قرار مى‏گرفتند و بدین جهت احتکار این کالاها منع شده است. این برداشت از کلام امام على)ع( هویداست; زیرا در عهدنامه مالک اشتر، ضمن اینکه او را به جلوگیرى از احتکار امر مى‏کند، مى‏فرماید: »وتلک باب مضرة العامة وعیب على الولاة«.15 پس از بررسى ملاک حکم احتکار در گندم و جو و... ، هر چیزى که مربوط به زندگى و نیاز مردم باشد، شامل حکم احتکار مى‏شود.

4. بررسى سبب و اوصاف حکم: آگاهان به مبانى و ادله، از راه بررسى سبب و اوصاف حکم مى‏توانند مناط موضوع را به دست آورند و سپس آن حکم را به موارد دیگرى که آن مناط و وصف را دارند، سرایت دهند; چون مناط حکم یکى است. مناط حکم همان چیزى است که حکم در واقعه و موضوع، بر آن معلق شده است. در بررسى اوصاف باید دو نکته رعایت شود:

اول اینکه باید همه اوصافى که گمان مى‏رود مناط حکم براى اصل موضوع قرار گرفته‏اند، مورد توجه قرار گیرند.

دوم اینکه باید هر وصفى در برابر حکم اصل موضوع سنجیده شود تا معلوم گردد که کدامین آنها صلاحیت براى مناطیت دارند تا آنچه صلاحیت دارد، اخذ شود و آنچه صلاحیت براى آن ندارد، مورد اعتبار قرار نگیرد. به این طریق مناط حکم به دست مى‏آید و آن را به هر چیزى که داراى آن وصف است، سرایت مى‏دهیم.

این کار در اصطلاح »تنقیح مناط« نامیده شده است.

به عنوان مثال، خبرى را نقل مى‏کنیم: فردى اعرابى خدمت پیامبر رسید و به او عرض کرد: هلاک شدم! حضرت فرمود: چه امرى باعث هلاکت تو شده است؟ گفت: در روز ماه مبارک رمضان با همسرم همبستر شده‏ام. حضرت به او فرمود: بنده‏اى را آزاد کن.

در این خبر این خصوصیات دیده مى‏شود: اعرابى بودنِ پرسش‏کننده، و آمیزش با همسر که در روز ماه مبارک رمضان رخ داده است. فقیه پس از بررسى مناط حکم مى‏فهمد که کفاره‏اى که پیامبر فرموده، مربوط به آمیزش در حین روزه است، نه بر خصوصیاتى چون: اعرابى بودن و همسر بودن زن و ماه رمضان بودن. پس این حکم بر همه کسانى که عمل مذکور از آنها سر مى‏زند، ثابت است، اعرابى باشند یا نباشند، چه آمیزش با همسر باشد یا غیر همسر، و چه این عمل در ماه مبارک رمضان باشد یا غیر این ماه.

البته آگاهان در اعتبار آن اختلاف دارند، ولى چنانچه مناط حکم به گونه قطعى به وسیله عقل با بررسى اوصاف به دست آمده باشد، در آن اختلاف ندارند و همه آن را پذیرفته‏اند و اختلاف فقط در جایى است که مناط به دست آمده، ظنّى باشد.

در اینجا باید به تفاوت میان مناط و علت حکم هم توجه شود. علت حکم مربوط به مقام ثبوت و واقع است، ولى مناط حکم مربوط به مقام اثبات و استظهار از دلیل است. بدین جهت، علت عبارت از چیزى است که حکم واقعاً و ثبوتاً دایرمدار آن است وجوداً و عدماً، و مناط عبارت از این است که حکم دایر مدار آن باشد وجوداً و عدماً، ولى در مقام ظاهر و اثبات و مقام استظهار از دلیل. از این روى، علت حکم را که همان مصلحت و مفسده واقعى است، نمى‏توان به دست آورد; چون دسترسى به واقع نداریم. ولى مناط حکم قابل دستیابى است; چون به مقام استظهار از دلیل دسترسى داریم. از این رهگذر است که مى‏توانیم میان اثبات حکم از راه قیاس یعنى و وحدت مناط فرق بگذاریم و حکم به بطلان اول و صحت دوم کنیم; زیرا قیاس یعنى حکم موضوعى را که این حکم از راه دلیل به گونه قطعى ثابت است، به موضوع دیگرى سرایت دهیم که ثبوت آن حکم براى این موضوع به وسیله آن علت نامعلوم است.

پس قیاس، بر استکشاف علت تکیه دارد و علت، همان مصلحت واقعى است که عقل قاصر از استکشاف آن است. اما اثبات حکم از راه وحدت مناط این گونه نیست; وحدت مناط بر استکشاف مناط حکم از راه استظهار از دلیل - که مربوط به مقام اثبات است - تکیه دارد و روشن است که این مقام براى ما قابل کشف است.

5. بررسى مصالح و مفاسد و نیاز جامعه: آگاهان به مسائل متون مقدس مى‏توانند در بعضى از موارد از راه بررسى مصالح و مفاسد و نیاز جامعه به وسیله عقل، علت حکم یک موضوع را به دست آورند و آن حکم را به موضوع دیگرى که به نظر مستنبط داراى همان علت است، سرایت دهند. این کار را در اصطلاح مستنبط العلّة مى‏نامند. اندیشمندان اصولى اسلامى اگرچه این را به گونه مطلق نپذیرفته‏اند، ولى بر این اعتقادند که اگر علت حکم در موضوعى به گونه قطع و یقین احراز شود، مى‏توان آن حکم را به موضوع دیگرى که داراى همان علت است سرایت داد; زیرا حجیتِ قطع، ذاتى است.

در اینجا یادآورى دو نکته بجاست:

نکته اول این است که تشریع حکم بر اساس مصالح و مفاسدى که از راه عقل به دست آمده، در فقه اهل سنت رایج است. در زمان صحابه که حدود صدسال ادامه داشت و سپس در زمان تابعان و تابعان آنها، علماى اهل سنت هرگاه از راه عقل مصلحت یا مفسده‏اى را احراز مى‏کردند، حکم به انجام مصلحت‏دار و ترک کار مفسده‏دار مى‏کردند، حتى بعضى از آنان با افراط در این شیوه استنباطى، براساس مصلحت اندیشى، به تشریع حکم مى‏پرداختند; اگرچه برخلاف نص باشد.

نکته دوم اینکه فرق است میان تشریع حکم براساس مصلحت و مفسده‏اندیشى و میان قاعده ملازمه حکم عقل و شرع. مقصود از قاعده ملازمه این است که اگر عقل فى نفسه بدون لحاظ چیزى دیگر با آن، به خوبى و یا بدى چیزى حکم کرد، آیا به گونه قطعى شارع نیز مطابق آن حکم مى‏کند؟ به سخن دیگر، حکم عقل به چیزى به گونه یقینى، آیا براى ما کشف مى‏کند که شارع نیز حکمش همان است؟ در فرض مسئله مى‏توانیم قائل به کاشفیت آن شویم; زیرا کاشفیت آن فراگیر و گسترده است و همان طور که حکم آن در عقل نظرى داراى حد و مرزى نیست، حکم آن در عقل عملى نیز حد و مرزى ندارد.

6. شناسایى وجود علت در مصادیق: شناسایى وجود علت در مصادیق، در اصطلاح فقهى تحقیق مناط نامیده شده است. تحقیق مناط عبارت است از شناسایى وجود علت در مصادیق، بعد از آنکه مجتهد از علت حکم به گونه کامل از راه نص و یا اجماع آگاهى یافت. در این طریق، نیازى به بررسى اوصاف و مناسبت حکم موضوع و مصالح و مفاسد براى به دست آوردن علت حکم نیست و فقط نیازمند بررسى وجود علت در مصادیق هستیم تا حکم را بر آنها مترتب سازیم; مانند اجتهاد در قبله که آن به دلیل معلوم است و اجتهاد در تشخیص قبله از بین جهات است.

7. بررسى علت منصوص در اصل: هرگاه حکمى از طریق نص معتبر در منابع در اختیار ما قرار گیرد و در خود آن نص که بیان کننده حکم شرع است، علت حکم به صراحت بیان شده است، ما مى‏توانیم براساس آن در هر موضوع دیگرى که علت مذکور در آن وجود دارد، حکم را جارى کنیم. این را در اصطلاح فقه اجتهادى قیاس منصوص العلة نامیده‏اند. ولى برخى از عالمان و دانشیان اسلامى معتقدند که تعدّى از موارد منصوص العله به سایر مواردى که علت در آنها موجود است، عمل به مقتضاى ظاهر عموم تعلیل است و عموم از نوع ظواهر به شمار مى‏آید و حجیت ظواهر به بناى عقلا ثابت است. پس تعمیم حکم از مورد منصوص العلة به سایر مواردى که واجد علت است، از باب اعتبار و حجیت ظهور است، نه از باب حکم عقل. در برابر این گروه، برخى از عالمان پیشین که در قرن چهارم مى‏زیستند، بر این اعتقاد بودند که تعدّى از موارد منصوص العلة جایز نیست; زیرا آنان حکم قیاس تمثیل و تشبیه را بر آن جارى کرده‏اند.

8. بررسى بین حکم منطوق با حکم در مفهوم: هرگاه فقیه با بررسى حکم در منطوق و حکم در مفهومِ دلیل دریابد که حکم در مفهوم قوى‏تر است، مى‏تواند آن حکم را به مفهوم آن نیز سرایت دهد. این کار را در اصطلاح قیاس اولویت نامیده‏اند. قیاس اولویت با دو شرط انجام مى‏پذیرد:

یک: حکمِ منطوق و مفهوم از یک سنخ باشد; مثلاً حکم منطوق و مفهوم، هر دو وجوب یا هر دو حرمت باشد.

دو: ملاک حکم در مفهوم اقوى از ملاک حکم در منطوق باشد; مثلاً هرگاه افّ گفتن بر پدر و مادر نهى شده باشد، دلالت این نهى بر ناسزا گفتن و آزار آنان داراى اولویت است; زیرا:

اولاً، حکم در منطوق و مفهوم از سنخ حرمت است;

ثانیاً، ملاک حرمت در ناسزا گفتن و آزار دادن پدر و مادر قوى‏تر از افّ گفتن به آنان است;

برخى از عالمان اسلامى این را از باب حجیت ظهور دانسته‏اند، نه از باب ابزار عقلى.

9. بررسى ادله استنباطى: بررسى ادله استنباطى براى به دست آوردن حکم شرعى به وسیله عقل در غیر موارد یاد شده، از راه تنبیه الخطاب، لحن الخطاب، دلیل الخطاب و فحوى الخطاب است.

راه تنبیه خطاب بر موردى اطلاق مى‏شود که ملاک حکم از کلام شارع استفاده شود، بدون اینکه به تصریحِ شارع نیاز داشته باشد; مانند مسئله نقصانى که در فروش رطب به عنوان خرما مطرح است. از رسول خدا درباره خرید و فروش آن پرسیدند. حضرت فرمود: »أینقص اذا جفّ; آیا در رطب هرگاه خشک شود، نقصان پدید مى‏آید؟« گفتند: بلى. حضرت فرمود: »فلا إذن«16; مأذون نیستید«. از پاسخ آن حضرت معلوم مى‏شود که علت منع از فروش رطب به عنوان خرما نقصانى است که پس از خشک شدن آن پیدا مى‏شود.

راه دلیل خطاب در جایى است که حکم شرعى به یکى از دو صفتى که موضوع دارد، معلق شود; مثلِ دلیلى که زکات را در گوسفند چرنده )سائمة( واجب کرده است.17 در اینجا وجوب زکات معلق بر وصف سائمه شده که یکى از دو وصف ثابت براى حیوان است که عبارت‏اند از: سائمه )چرنده( و معلوفه )خورنده از علف مالک(. در اصطلاح عالمان اصولى بر این مفهوم، وصف اطلاق شده است و در اعتبار و حجیت آن بین آنان اختلاف نظر وجود دارد. شیخ طوسى)رحمة اللّه علیه( این وصف را معتبر مى‏داند، ولى سیدمرتضى آن را انکار مى‏کند.

راه لحن خطاب در موردى است که کلمه‏اى محذوف باشد و سیاق کلام دال بر آن باشد; مثلاً در آیه »اضرب بعصاک الحجر فانفجرت«،18 کلمه »فضرب«، پیش از کلمه »فانفجرت« مقدّر است. در اینجا سیاق آیه گویاى کلمه محذوف است. از این روى، به بیان چیز دیگرى که گویا باشد، نیازى نیست. بر لحن خطاب، معاریض کلام نیز اطلاق شده است.19

فحواى خطاب آن است که ملاک حکم از راه عقل معلوم شود و این در جایى است که جمله‏اى داراى مفهوم باشد و ملاک حکم در آن، اقوى از ملاک منطوق باشد و ملاک حکم هردو از یک سنخ باشد; مانند جمله: »فلاتقل لهما افّ... «20 که شرح و توضیح آن گذشت.

بررسى کارایى شیوه‏هاى اجتهاد

این شیوه‏هاى نه‏گانه، کارایى‏هاى مختلفى دارند. شیوه‏هاى اول تا ششم کارایى چندان مفیدى ندارند و در آن اختلافى نیست. سخن در کارایى سه روش باقى‏مانده است که ما در این مجال بدان مى‏پردازیم.

شیوه اجتهادى هفتم و هشتم، اگرچه در مسائل غیرحکومتى تا اندازه‏اى مفیدند، ولى در مسائل حکومتى همانند شیوه‏هاى پیشین مطلوب نیستند; زیرا در این شیوه‏ها عناصرى چون: زمان، مکان، عرف، احوال و غیر اینها، جایگاهى در تغییر و تحول احکام و موضوعاتشان ندارند.

اما به عقیده ما شیوه نهم، اجتهادى پویا و بالنده و مطلوب است که با به کارگیرى آن در تمام مبانى شناخت، مى‏توان تمام مشکلات نظام اسلامى را حل و خلأها را پر کرد و نارسایى را برطرف ساخت. مجتهدى که از این شیوه بهره مى‏گیرد، باید داراى ویژگى‏هاى زیر باشد:

1. ادراک رسالت خطیر فقه اجتهادى و جهان‏بینى شریعت و واقعیت‏هاى زمان;

2. برخوردارى از جهان‏بینى گسترده و آگاهى از سیاست‏هاى روز;

3. شناخت جامعه‏اى که در آن زندگى مى‏کند و نیز شناخت نیازهاى آن;

4. شناخت جوامع دیگر و شرایط آنها;

5. شناخت دقیق موضوعات احکام و بررسى ویژگى‏هاى آنها که در طول زمان متحول مى‏شوند; گرچه این کار از سوى گروهى از متخصصان در هر رشته‏اى باشد; زیرا این تحولات، موضوع را از حیطه یک اصل شرعى خارج مى‏سازند و در حیطه اصل شرعى دیگرى قرار مى‏دهند که حکم دیگرى دارد;

6. نفوذناپذیرى در برابر عوامل نفسانى و خارجى و سنت‏هاى غلط اجتماعى و آراى پیشینیان; زیرا در غیر این صورت، مجتهد از آنها جهت مى‏گیرد و نظریه او دیگر اجتهاد شرعى محسوب نمى‏شود;

7. محصور نشدن در حصارهاى عوام‏زدگى و خرافه و تحجر و جمود و ظاهرگرایى;

8. پرهیز از تأویلات قشرى براى متون استنباطى;

9. استنباط براساس عناصر اصلى استنباط پس از بازنگرى در آنها، براساس اخبار ساختگى و ضعیف و اجماعات منقول و شهرت‏هاى بى‏اساس و بى‏پایه;

10. وجود اجتهاد هم در مرحله نظرى و هم در مرحله فتوا;

11. درک روح کلى شریعت از عناصر اصلى استنباط که بر پایه گذشت و آسان‏گیرى استوار است;

12. توان بررسى ملاکات احکام در مسائل غیر عبادى مانند مسائل اجتماعى و حکومتى، از راه عقل; زیرا به کمک عقل است که مى‏توان در برخى موارد ملاکات احکام را به دست آورد و حکم را به مواردى که به حکمشان تصریح نشده، سرایت داد.

نتایج شیوه اجتهادى نهم، عبارت‏اند از:

1. پاسخ‏گویى قاطع و روشن به پرسش‏ها در تمام عرصه‏هاى زندگى، اعم از فردى، عبادى، اجتماعى، حکومتى و... ;

2. متهم نشدن فقه اسلامى به عدم توانایى در اداره جامعه بزرگ اسلامى;

3. خروج فقاهت از حالت رکود، به سوى پویایى و تحرک و شکوفایى و گسترده شدن آن در تمام ابعاد;

4. از میان رفتن احتیاط هایى که مدرک معتبرى ندارند و باعث لکه‏دار شدن چهره فقه مى‏شوند و ما بارها گفته‏ایم که این قبیل احتیاط ها در مقام بیان احکام، ضد احتیاط هستند.

اگر مجتهدى به طور کامل شرایط اجتهاد را دارا باشد و از شیوه نهم بهره گیرد، پس از درک شرایط روزگار خود و با عنایت به این نکته که شریعت گستره‏اى جهانى دارد و احکام آن براى همه زمان‏ها و مکان‏ها و حالات است، آن‏گاه چنین فقهى مى‏تواند در تمام حوزه‏هاى فردى و اجتماعى و... پاسخ‏گو باشد