نقل به معنا در دعا و دوره پس از تدوین

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

چکیده

مقاله حاضر, ادامه مقاله اى است که در شماره قبلى به چاپ رسید و دو مورد دیگر از استثناهاى جواز نقل به معنا در این مقاله طرح و بحث شد. از نظر نویسنده سیره اصحاب ائمه در ثبت عین الفاظ دعا و سجع موزون و نثر روان و شیرین ادعیه نشان دهنده لزوم مراعات الفاظ در ادعیه است. از نظر وى, به خاطر از دست رفتن قرائن و تغییر و تحول زبان با مرور زمان, نقل به معنا بعد از دوره تدوین جایز نیست; زیرا در اغلب موارد به آن نمى توان اطمینان کرد. در پایان این بخش نتیجه گرفته مى شود که اغلب روایات موجود در میان کتب شیعه, نقل به معنا هستند.

کلیدواژه‌ها


ب) ادعیه ماثوره

از جمله موارد استثنا از عمومات جواز نقل به معنا, ادعیه مأثوره است, به این معنا که آیا در دعایى که از معصوم(ع) به طور مطلق یا در موضوع خاصى وارد شده است, مى توان تصرفات لفظى کرد؟ یا اینکه باید عین الفاظى را که از دو لب مبارک ایشان خارج شده, نقل کرد؟ مقصود از تصرفات, افزودن چیزى که امام(ع) نگفته یا کم کردن چیزى که امام(ع) گفته, نیست, بلکه مقصود این است که از الفاظ مترادف استفاده کنیم; مثلاً اگر امام(ع) در دعاى غریق فرمود: (ثبت قلبی على دینک), ما بخوانیم: (ثبت فؤادى على دینک) یا (ثبت فؤادی على ما نزل برسولک) و امثال آن, از نظر محتوایى همان چیزى است که امام(ع) فرموده, اما عین الفاظ او تکرار نشده است. همچنین منظور از نقل به معنا, پرهیز از تکرارهایى که در ادعیه مشاهده مى شود, نیست; مثلاً اگر امر به ده بار تکرار شده, همان مقدار باید تکرار شود.
برخى, دعا را از استثناهاى نقل به معنا دانسته اند. تنها مستند این استثنا, ادعاى متعبد بودن به الفاظ دعا است. میرزاى قمى چنین مى نویسد:
نعم یتم فى مثل الأدعیة التى اعتبر فیها الألفاظ المخصوصة وطریقتهم فى ذلک غالبا أنهم(ع) کانوا یملون على أصحابهم و هم یکتبون ولذلک ندر الاختلاف فیها بخلاف الاخبار;1
بله, این ادعا در مثل ادعیه که الفاظ مخصوص در آنها معتبر است, جا دارد و روش اهل بیت در اغلب موارد چنین بود که آن بزرگواران ادعیه را بر اصحاب خود املا مى کردند و آنان مى نویشتند. به همین جهت, اختلاف در ادعیه نادر است, به خلاف اخبار.
صاحبا معالم گوید:
وروى الشیخ هذین الحدیثین بأسناده عن محمدبن یعقوب بالطریقین.2 وفى جمله من ألفاظ المتنین اختلاف یعجب من مثله ذوو البصائر فإن الاختلاف الذى یقع ویکثر فى متون الأخبار الواردة بمجرد الأحکام ربما کان العذر فیه تسویغ الروایة بالمعنى وعدم انتهاء الاختلاف إلى الحد الذى یحصل به الاضطراب فیه, وأما ما یتضمن نقل الدعوات والأذکار المأثورة فأى عذر للتسامح فیه والتقصیر فى ضبطه;3
با اینکه شیخ این دو روایت را از دو طریق از محمد بن یعقوب نقل کرده, در برخى الفاظ دو متن, اختلاف هایى وجود دارد که اهل فن را به شگفتى وا مى دارد; زیرا اختلافى که در روایات احکام فراوان رخ مى دهد, به سبب جواز نقل به معناست و این جواز تا جایى است که اختلاف موجب اختلال در معناى روایت نشود. اما روایاتى که ادعیه و اذکار را دربر گرفته اند, چه عذرى در تسامح و کم توجهى در حفظ عین الفاظ آن است!
منظور ایشان, دو روایتى است که مشتمل بر دعایِ هنگامِ ورود به مسجدالحرام است. وى اعتراض مى کند که اگر اختلاف در احادیث احکام به خاطر جواز نقل به معناست, چه عذرى براى تسامح در حفظ ادعیه وجود دارد; یعنى نقل به معنا در ادعیه جایز نیست و نباید در الفاظ آن مسامحه اى صورت گیرد. نکته جالب این است که این دو روایت, ربطى به هم ندارند و کیفیت اعمال توضیح داده شده با همدیگر کاملاً متفاوت اند; به گونه اى که در یکى اعمال با رسیدن به باب المسجد شروع مى شود و در دیگرى با نزدیک شدن به حجرالاسود! ظاهراً سهوى از جانب صاحب معالم رخ داده که وى این دو را با همدیگر مقایسه کرده است.
مشکل این است که مخالفان نقل به معنا در دعا, توضیح نداده اند که چرا دعا استثنا شده است و مستنداتشان براى تعبد در الفاظ دعا چیست؟ آیا حدیث خاصى هست که بتواند تمام ادله عامى را که ذکر شد و به خودى خود, شامل دعا نیز مى شود, تخصیص بزند؟ به همین جهت, در نقد این نظریه بر این نکته تأکید مى کنیم تمام ادله اى که براى جواز نقل به معنا ذکر شد, اعم از دلیل عقل, عقلا و حدیث, شامل دعا نیز مى شود و فقط دلیل اجماع مخدوش است.

ادله جواز نقل به معنا در دعا
1. عقل

از نظر عقل, عنصر اصلى دعا, عرض نیاز همراه با تضرع و خشوع است. از همین رو, نیایش به تعبیر ویژه اى نیاز ندارد و از نظر عقل رابطه با خداى متعال سهل تر از ارتباط کلامى با بندگان است; زیرا خداى متعال عالم به تمام حقایق است و حتى اگر بنده در اداى خواسته خود اشتباه کند, او در فهم مقصود دل وى, اشتباه نخواهد کرد. البته از نظر عقل محال نیست که شارع در مواردى ما را متعبد به الفاظ خاصى کند یا اجابت دعا را متوقف بر اداى خواسته با ویژگى هاى خاص سازد, اما اصل اولیه از نظر عقل آزاد بودن بنده در چگونگى عرض نیاز خود است.

2. سیره عقلا

عقلا نیز همین روش را در زندگى خود به کار مى گیرند; مثلاً کسى که درخواستى از رئیس اداره یا فلان شخصیت دارد, هیچ گاه خود را پایبند به الفاظ خاصى نمى داند, بلکه آنچه به زبان خود گفته, از نظر عقلا کافى است.

3. روایت

ادله روایى نقل به معنا, شامل دعا نیز مى شود; زیرا حدیث و روایت بر ادعیه صادر شده از اهل بیت نیز صدق مى کند, خصوصاً تأکید امام(ع) بر اینکه اگر مقصود را برسانى, کافى است, نشان دهنده اهتمام امام(ع) به بیان مقصود است و این مطلب در دعا نیز به قوت خود باقى است, بلکه دعا قوّت بیشترى دارد; چرا که نگران بد فهمیدن خدا نیستیم.
گذشته از این, اگر در مطابقت حدیث بر دعا اشکال شود, مى توان به مفهوم موافقت استدلال کرد; زیرا روشن است که اهتمام شارع به حلال و حرام و حقوق و مسائلى که بیانگر الزامات روابط میان عبد و مولاست, بسیار بیشتر از اهتمام او به دعاست; زیرا اگر کسى حلال و حرام خدا را مراعات کند و هیچ دعاى مأثورى را هم نخواند, به دوزخ نمى رود, ولى اگر مراقب حلال و حرام خدا نباشد و ملتزم به ادعیه مأثوره باشد, باید حساب پس دهد. بنابراین اهتمام شارع به امر حلال و حرام بسیار بیشتر از ادعیه مأثوره است.
البته ممکن است که شارع در مواردى مانند دعا, فراتر از مضمون را در نظر داشته باشد و مثلاً الفاظ موضوعیت داشته باشند, اما از آنجا که این امر برخلاف اصل عقلایى و غایت معقول از دعا یعنى خواستن و عرض نیاز است, شارع باید به منع از سیره عقلایى جارى اقدام ورزد و به روش خود در الزام و وجوب متابعت لفظى تصریح و آن را تبلیغ کند تا مکلفان مبتلا به حرام نشوند.
آیا چنین ادله محکمى اقامه شده است که بتواند در برابر عمومات ادله بایستد و بتواند آنها را تخصیص بزند؟ یا چون دعا محل بحث فقیه نبوده و در مباحث رایج فقهى بحثى از آن نمى شده, کمتر به ادله آن توجه شده است. به عبارت دیگر, منع یا جواز نقل به معنا در دعا, مشکلى را در بحث هاى فقهى ایجاد نمى کند, اما چون در احکام داراى اثر فقهى قابل توجهى است, آن قدر برایشان مهم بوده است که ادله آن را بررسى و جواز یا عدم جواز را روشن کرده اند. از نپرداختن یا کمتر پرداختن علما به بحث نقل به معنا در دعا, آن هم در جایى که باید از آن بحث مى شد, یکى از دو نتیجه را مى توان گرفت:
اول, اینکه حکم آن را ملحق به بقیه مى دانند و قائل به جواز نقل به معنا در آن هستند. در مَثَل, علامه مجلسى و پدر شیخ بهایى(قده) با وجود اینکه از استثنائات آن سخن گفته و از برخى به خاطر استثناى احادیث نبوى انتقاد کرده اند, هیچ اشاره اى به ادعیه نکرده اند.
دوم اینکه چون بحث دعا اغلب در مباحث فقهى وارد نمى شود, به آن توجه نداشته اند. از این رو, حتى افرادى که از نقل به معنا سخن گفته و عدم جواز نقل به معنا در دعا را یادآور شده اند, باز هم از ادله آن سخن نگفته اند.
البته ناگفته نماند که برخى ادعا کرده اند روایات محافظت بر دعا, عمومات مذکور را تخصیص مى زند,4 بدون آنکه حتى یک مورد از آن روایات را یادآور شوند; در حالى که از ادعایشان چنین برمى آید که گویا روایات متعدد و صریحى در این زمینه وجود دارد.
البته روشن است که نقل عین الفاظ در مطلق حدیث اعم از احادیث فقهى, اعتقادى و دعایى, راجح و ارزشمند است و در اغلب موارد مقدم بر نقل به معناست. به همین جهت, اینکه برخى گفته اند: هدف از دعا, وصول به مقام قرب خداوند است و اداى کلماتى که از جان انسان هاى پاک برخاسته و نفس قدسى ایشان در انتخاب و اداى آنها مؤثر بوده است, اثر تقرب بخشى بیشترى دارد,5 کاملاً صحیح است, ولى این استدلال چیزى جز رجحان و برترى را اثبات نمى کند; مانند اینکه براى طلب روزى, به جاى استفاده از تعبیرات خود, به ادعیه ماثوره در آن زمینه مراجعه شود.

روایات محافظت بر دعا:

روایاتى درباره محافظت بر دعا موجود است که شایسته بحث و بررسى است:

روایت نخست:

عَلِیُّ بنُ اِبراهیمَ عَن اُبِیهِ عَن حَمَّادٍ عَنِ الحُسَینِ بنِ المُختَارِ عَنِ العَلاءَ بنِ کَامِلٍ قَالَ سَمِعتُ أبَا عَبدِاللّهِ(ع) یَقُولُ: وَاذکُر رَبَّکَ فِى نَفسِکَ تَضَرُّعاً وَ خِیفَة وَ دُونَ الجَهرِ مِنَ القَول عِندَ المَسَاءِ لاَ اِلَهَ اِلاّ اللّهُ وَحدَهُ لاَشَریکَ لَه لَهُُ المَلِکُ وَلَهُ الحَمدُ یُحیِى وَیُمیتُ وَیُمیتُ وَیُحیى وَهُوَ عَلَى کُلِّ شَىءٍ قَدِیر قَال: قُلتُ: بِیَدِهِ الخَیرُ قَالَ: إنَّ بِیَدِهِ الخَیرَ وَلَکِن قُل کَمَا اُقُولُ لَکَ عَشرَ مرَّاتٍ وَاُعُوذُ بِاللّهِ السَّمِیعِ العَلیمِ حِینَ تَطلُعُ الشَّمسُ وَحِینَ تَغرُبُ عَشرَ مَرَّاتٍ.6
افراد موجود در سلسله سند روایت تا علاء بن کامل, شیعى و ثقه هستند. تنها مشکل آن, علاء بن کامل است که نام او, علاء بن کاهل نیز ثبت شده است. در کتب رجالى یا از وى نامى برده نشده است یابدون توضیح آورده شده است.7 البته وى از اصحاب امام صادق(ع) بوده و اسباط بن سالم نیز از او روایت نقل کرده است.8 اسباط بن سالم, صاحب اصل و برادر یعقوب بن سالم است که در کتب رجالى توثیق شده است.9
در مجموع با توجه به اینکه اصل در اصحاب ائمه(ع) شیعه و ثقه بودن آنان است و خلاف آن باید ثابت شود و شخصى مانند اسباط بن سالم از وى نقل روایت مى کند, روایات علاء بن کامل قابل اعتماد است. به عبارت دیگر, نظریه اصل توثیق و قبول روایت, صحیح است و مادامى که جرحى درباره راوى وارد نشده باشد, روایات او قابل عمل است.
بررسى:
راوى در این روایت نقل به معنا نکرده, بلکه تصرف در معنا کرده و بر آن افزوده است; زیرا در تعبیر امام(ع) چیزى که به معناى (بیده الخیر) باشد, نیامده است. بنابراین از محل بحث خارج است.
روایت دوم:
حدثنا أحمد بن الحسن القطان قال: حدثنا أحمد بن یحیى بن زکریا القطان عن بکر بن عبداللّه بن حبیب قال: حدثنا تمیم بن بهلول عن أبیه قال: حدثنا إسماعیل بن الفضل قال: سألت أباعبداللّه(ع) عن قول اللّه عزوجل (وَسَبِّح بِحَمدِ رَبِّکَ قَبلَ طُلُوعِ الشَّمسِ وَقَبلَ غُرُوبها) فقال: فریضة على کل مسلم أن یقول قبل طلوع الشمس عشر مرات و قبل غروبها عشر مرات لا إله إلا اللّه وحده لا شریک له له الملک و له الحمد یحیى و یمیت و هو حى لایموت بیده الخیر و هو على کل شىء قدیر. قال: فقلت: لا إله إلا اللّه وحده لاشریک له له الملک وله الحمد یحیى و یمیت و یمیت و یحیى فقال: یا هذا لاشک فی أن اللّه یحیى و یمیت و یمیت و یحیى (ولکن قل کما أقول).10
در سند روایت احمد بن حسن قطان وجود دارد. اگرچه مذهب وى محل بحث است, اما ثقه و مورد اعتماد است. احمد بن یحیى بن زکریا قطان, بکر بن عبداللّه بن حبیب, تمیم بن بهلول و پدرش, از کسانى هستند که سخنى از آنان در جرح و تعدیل به میان نیامده است. بنابراین طبق نظر مقبول, روایات این افراد قابل اعتناست.
بررسى:
در این روایت نیز شخص به جاى (هو حى لایموت) تعبیر (یمیت و یحیى) را به کار برده که از نظر معنا با بیان امام(ع) تفاوت مى کند. گذشته از این, (بیده الخیر و هو على کل شىء قدیر) را نیز ترک کرده است.
روایت سوم:
و من ذلک بإسناده عن أبى عبیدة الحذاء قال: کنت مع أبى جعفر فضل ّ بعیری فقال: صل رکعتین وقل کما أقول اللهم راد الضالة هادیا من الضلالة رد على ضالتى فإنها من فضل اللّه وعطائه ثم إن أبا جعفر أمر غلامه فشدّ على بعیر من إبله محمله ثم قال: یا أبا عبیدة تعال ارکب. فرکب مع أبی جعفر فلمّا سرنا فأذا سواد على الطریق فقال: یا أبا عبیدة هذه بعیرک فإذا هوى بعیری.11
در این روایت نیز امام(ع) از اباعبیده مى خواهد تا همان طور که او مى خواند, تکرار کند. (قل کما اقول) با این حال این مورد و موارد مشابه دلالتى بر ضرورت آن نمى کنند یا حداقل به گونه اى نیستند که بتوانند ادله را تخصیص بزنند.
روایت چهارم:
وبهذه الإسناد12 عن محمد بن مسعود قال: وجدت بخط جبرئیل بن أحمد حدثنی العبیدی محمد بن عیسى عن یونس بن عبدالرحمن عن عبداللّه بن سنان قال: قال: أبوعبداللّه(ع): ستصیبکم شبهة فتبقون بلا علم یرى ولا إمام هدى ولا ینجو منها إلاّ من دعا بدعاء الغریق قلت: کیف دعاء الغریق. قال: یقول: یا اللّه یا رحمان یا رحیم یا مقلب القلوب ثبت قلبی على دینک. فقلت: یا الله یا رحمان یا رحیم یا مقلب القلوب والأبصار ثبت قلبى على دینک قال: إن اللّه عزوجل مقلب القلوب والأبصار ولکن قل کما أقول لک یا مقلب القلوب ثبت قلبى على دینک.13
سند روایت, صحیح است.
بررسى:
در این دعا نیز مخاطب امام(ع) کلمه (ابصار) را خودش اضافه کرده است; در حالى که چنین معنایى در قالب هیچ لفظى در بیان امام(ع) نیامده است; در حالى که در نقل به معنا, معنایى خارج از معانى مقصوده امام(ع) آورده نمى شود.
گذشته از این, بر هر متتّبعى روشن است که ائمه(ع) شاگردان خود را بنا به ظرفیت هاى وجودى شان, رشد مى دادند و عملى را, اگرچه مستحب باشد, با تأکید فراوان از آن مطالبه مى کردند; مثلاً گاه غسل جمعه را واجب مى شمردند یا وقتى از عملى که همه در استحباب آن اتفاق دارند, سؤال مى شد, به هیچ وجه اجازه تخطّى از آن را نمى دادند در این موارد نیز وقتى که امام(ع) دعاى یک یا دو سطرى را مى خواند و راوى بدون زحمت مى تواند الفاظ آن را ادا کند, چرا وجه راجح را رها سازد؟ خصوصاً در جایى که این تأکید باعث حفظ لطافت دعا مى شود و بر تأثیر آن مى افزاید.
روایت پنجم:
حدثنا عثمان بن أبى شیبة وإسحاق بن إبراهیم (واللفظ لعثمان) قال: إسحاق أخبرنا وقال: عثمان حدثنا جریر عن منصور عن سعده بن عبیدة حدثنى: البراء بن عازب ان رسول اللّه(ص) قال: إذا اخذت مضجعک فتوضأ وضوءک للصلاة ثم اضطجع على شقک الأیمن ثم قل: (اللهم إنى أسلمت وجهى إلیک وفوضت امرى إلیک والجأت ظهرى إلیک رغبة ورهبة إلیک لاملجأ ولا منجا منک الا إلیک آمنت بکتابک الذى أنزلت وبنبیک الذى أرسلت) واجعلهن من آخر کلامک فان مت من لیلتک مت وأنت على الفطرة. قال: فرددتهن لأستذکرهن فقلت: (آمنت برسولک الذى أرسلت) قال: قل: (آمنت بنبیک الذى أرسلت)14;
براء بن عازب نقل مى کند که رسول خدا(ص) فرمود: هرگاه در محل خوابت قرار گرفتى, وضوى نماز بگیر, سپس به پهلوى راستت بخواب, سپس بگو: (خدایا, من توجهم را تسلیم تو کردم و امورم را به تو سپردم و براى تکیه به تو پناه آوردم و این به خاطر شوق و ترسى است که از تو دارم. هیچ پناه و محل نجاتى از تو نیست, مگر به خود تو. به کتابت ایمان آوردم; کتابى که نازل کردى, و به نبى ّات که او را فرستادى) و آنها را از آخرین کلمات خود قرار بده تا اگر بمیرى, بر فطرت بمیرى. گوید: من آنها را تکرار کردم تا یادآورى کنم. گفتم: ایمان آوردم به رسولى که فرستاده اى. فرمود: (بگو به نبى ّاى که فرستادى, ایمان آوردم).
بررسى:
این روایت یکى از روایاتى است که مخالفان نقل به معنا در میان علماى اهل سنت, به آن استناد مى کنند.15 البته آنان قائل به تفصیل در دعا و حدیث نیستند. به همین دلیل, این دعا براى اثبات عدم جواز نقل به معنا به طور مطلق مورد استناد قرار گرفته است. در توجیه این روایت, اقوالى را مطرح کرده اند; مانند اینکه این نشانه رجحان و فضیلت اداى عین کلمات است, یا شاید این الفاظ به آن حضرت وحى شده بود, یا از نظر ادبى در (نبى) لطافتى است که در (رسول) نیست; زیرا وقتى گفته شود: (بنبیک الذى ارسلت) به نبوت و رسالت آن حضرت اشاره شده است; اما اگر گفته شود: (برسولک الذى أرسلت) فقط رسالت ایشان آمده است. بنابراین از نظر ادبى, اوّلى بهتر است.
برخى نیز مدعى خروج این مورد از محل بحث شده و گفته اند معناى نبى و رسول تفاوت دارد و در نقل به معنا, باید معنا حفظ شود. بنابراین تخصصاً از محل بحث خارج است.
پذیرش این مطلب دشوار است; زیرا عرف میان این دو جمله تفاوتى قائل نیست و آن دو را یکى مى شمارد. به همین جهت, نقل به معناى صحیح به آن اطلاق مى شود. بنابراین از محل بحث خارج نیست.
جواب ما به این روایت, اولاً, غیر قابل استناد بودن روایت اهل سنت است. ثانیاً, بر فرض پذیرش روایت, منع آن حضرت خصوصاً در امر مستحبى, دلالت بر الزام و وجوب محافظت و حرمت تجاوز از الفاظ نمى کند. با این توضیح که فضاى آداب و سُنن, فضاى گسترده اى است و ضیق روایات فرائض و واجبات را ندارد. از این رو نمى توان از امر و نهى در این روایات الزام را فهمید.
خلاصه سخن اینکه براى منع از یک عادت پذیرفته شده در نزد تمام عقلاى عالم, اعم از نقل به معنا یا خبر واحد یا حجیت ظواهر و امثال آن, ادله این چنینى کافى نیست. در نتیجه نقل به معنا در دعا نیز مانند سایر احادیث جایز است; اگرچه حفظ الفاظ, راجح و مستحب است و بر تأثیر دعا مى افزاید.

تأمل دوباره در ادله جواز

ادله اى که گذشت, شاید بهترین دلایل براى دفاع از نقل به معناى در دعا باشند, با این حال نکته هاى ناگفته اى نیز هست که غفلت از آنها باعث سستى دلایل شده است. اینک به تک تک ادله آن مى پردازیم:

1. دلیل عقل و سیره عقلا

از نظر عقلى, حقیقت و جوهره دعا, چیزى جز خواستن همراه با خشوع نیست. این مطلب در روایات فراوانى آمده است. با این حال از نظر عقل اشکالى ندارد که امام, دعا را در قالب الفاظ خاصى ادا کند و از ما بخواهد که همان الفاظ را تکرار کنیم.16 هر دو نوع دعا در روایات شیعه وارد شده است که مجموع این روایات را مى توان در چند قسم ذیل آورد:
1. روایاتى که به دعا تشویق کرده اند, بدون توجه به نوع دعا و چگونگى آن.
2. روایاتى که به اصل دعا تشویق کرده اند, بدون توجه به نوع دعا و به این معنا که شخص هر چه دوست دارد, از خدا بخواهد, مانند:
الحُسَینُ بنُ سَعیدٍ عَن فَصَالَةَ عَن اُبَانٍ عَن إِسمَاعِیلَ بنِ الفَضلَ قالَ: سَألتُ أبَاعَبدِاللّهَ عَنِ القُنُوتِ وَمَا یُقَالُ فِیهِ. فَقَالَ: مَاقَضَى اللّهُ عَلَى لِسَانِکَ وَلاَ أعلَمُ فِیهِ شَیئاً مُوَقَّتاً;17
از امام صادق از دعاى قنوت سؤال شد. فرمود: هرچه خدا بر زبانت جارى کند. من دعاى خاصى براى آن نمى شناسم.
حدثنا أبی (رضى اللّه عنه) قال حدثنا أحمد بن إدریس عن محمد بن أحمد عن إبراهین بن إسحاق عن محمد بن إسماعیل بن بزیع بإسناده یرفع الحدیث إلى أبی جعفر فقال: سبعة مواطن لیس فیها دعاء موقت الصلاة على الجنازة والقنوت والمستجار والصفا والمروة والوقوف بعرفات ورکعتا الطواف;81
امام باقر فرمود: هفت موضع است که دعاى مشخصى در آن نیست: نماز بر جنازه, قنوت, مستجار, صفا, مروه, وقوف در عرفات و دو رکعت طواف).
عَلِیّ عَن ابیهِ عَنِ ابنِ اُبی عُمَیرٍ عَن حَمَّادٍ عَنِ الحَلَبی عَن ابی عبداللّه انَّهُ سُئِلَ عَنِ القُنُوتِ فِى الوَترِ هَل فِیهِ شَیء مُوَقَّت یُتَّبَعُ وَیُقالُ. فَقالَ: لاَ اثنِ عَلَى اللّهِ عَزَّوَجَلَّ وَصَل ّ عَلَى النَّبیِّ وَاستَغفِر لِذَنبِکَ العَظیمِ. ثُمَّ قالَ: کُلُّ ذَنبٍ عَظیم;91
از امام صادق سؤال شد که آیا در قنوت وتر, دعاى خاصى است تا مطابق آن بخوانیم؟ فرمود: نه, خداى متعال را حمد و ثنا کن, بر رسول خدا صلوات بفرست و بر گناهان بزرگت استغفار کن. سپس فرمود: هر گناهى بزرگ است.
از این روایات مى توان استفاده کرد که دو نوع دعا در میان امامان و اصحاب رایج بوده است: دعاى خاصى که آن را موقت مى نامیدند و دعاى غیر خاص که فرد به زبان و بیان خود آن را ادا مى کرد. از مقابله موقت و غیر موقت, مى توان فهمید که دعاى موقت, دعایى است که معصوم آن را انشا مى کند و به الفاظ آن عنایت ویژه اى وجود دارد; مانند اینکه از شاعرى, شعر بخواهند. این بدان معناست که ترکیب شعرى آن را مى خواهند, نه صرف محتواى آن را. دلیل این مطلب, روایت پایانى است که امام درباره دعاى قنوت نماز وتر مى فرماید: (خدا را حمد و ثنا کن, صلوات بفرست و استغفار کن). بنابراین روش دعا, غیر از انشاى دعاست و آموختن چگونه دعا کردن, غیر از دعاى موقت است.
3. روایاتى که مشتمل بر روش و آداب دعاست. این روایات, گاه آداب عمومى دعا و گاه آداب دعا در زمان و مکان خاصى را یادآور مى شوند; ولى به هر حال دعاى موقت نیستند.
4. روایاتى که ادعیه صادر شده از ائمه را ضبط و ثبت کرده اند. این ادعیه, همان ادعیه موقّت هستند که امام خود آنها را تعلیم داده است و در چگونگى شروع و پایان, گزینش صفات و اسماء خدا و تکرار فقرات, اداى الفاظ و کلمات, دقت ها و ظرافت هایى به کار رفته است. به همین جهت, این ادعیه از لطافت ادبى و استحکام محتوایى بسیار زیادى برخوردارند; تا جایى که نمى توان اغلب آنها را با اغلب روایات فقهى یا اعتقادى مقایسه کرد, بلکه آنها را باید در ردیف خطبه هاى نهج البلاغه و جملات کوتاه, سجع دار و ادبیِ معصومان قرار داد.
در اینجا مناسب است نگاهى هم به معناى واژه (موقت) کنیم. گرچه موقّت از ماده وقت, و به معناى زمان دار است, اما در معنایى غیر آن به کار رفته است. این لفظ در قرآن آمده است.
فَإِذا قَضَیْتُمُ الصَّلاةَ فَاذکُرُوا اللّهَ قِـیاماً وَقُعُوداً وَعَلى جُنُوبِکُمْ فَإِذا اطْمَأْنَنْتُمْ فَأَقِـیمُوا الصَّلاةَ إِنَّ الصَّلاةَ کانَتْ عَلَى المُؤْمِنِـینَ کِتاباً مَوْقُوتاً.20
علامه طباطبایى در تفسیر آیه چنین مى فرماید:
(إِنَّ الصَّلاةَ کانَتْ عَلَى المُؤْمِنِـینَ کِتاباً مَوْقُوتاً). کتابت کنایه از واجب بودن و واجب کردن است. مى فرماید: نماز بر مؤمنان نوشته و واجبى است, داراى وقت; نظیر آیه شریفه (کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ کَما کُتِبَ عَلَى الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ). کلمه (موقوت) از ماده وقت است. وقتى گفته مى شود: وقت کذا; معنایش این است که براى فلان امر, فلان وقت را معین کردم. بنابراین از ظاهر لفظ آیه برمى آید که نماز از همان اول تشریع, فریضه اى داراى وقت بوده و باید هر نمازى را در وقت خودش انجام داد.
ولى ظاهراً وقت در نماز, کنایه از ثبات و عدم تغییر است و خلاصه کلام اینکه ظاهر لفظ منظور نیست و نمى خواهد بفرماید نماز فرضیه اى است داراى وقت, بلکه مى خواهد بفرماید: فرضیه اى است لایتغیر و ثابت. بنابراین اطلاق موقوت بر کلمه کتاب, اطلاق ملزوم بر لازمه چیزى است و مراد از کتاب موقوت, کتابى مفروض و ثابت و غیرمتغیر است. مى خواهد بفرماید: نماز به حسب اصل, دگرگونگى نمى پذیرد و در هیچ حالى ساقط نمى شود.
اگر ما این معنا را ترجیح دادیم, براى این است که معناى اول که در بدو نظر از ظاهر لفظ آیه به ذهن مى رسد, با مضمون جمله هاى قبلى نمى سازد; چون مضمون آن جمله ها احتیاج نداشت که متعرض موقوت بودن نماز بشود و بفرماید نماز وقتى معین دارد. علاوه بر این, جمله (إنَّ الصَّلاة… ) در مقام بیان علت جمله (فَإِذا اطْمَأْنَنْتُمْ فَأَقِـیمُوا الصَّلاةَ) است و معلوم است که ظاهر این تعلیل, آن است که مراد از موقوت بودن نماز, ثابت بودن و ساقط نشدن آن در هیچ حالى از احوال و تبدیل نشدنش به چیز دیگر است. مى فرماید: نماز, نه ساقط مى گردد و نه مانند روزه, به چیز دیگر نظیر کفاره مبدل و عوض مى شود.21
این مطلب در بحث دعا, روشن تر است; زیرا راوى سؤال مى کند که آیا براى قنوت وتر, دعاى موقتى هست؟ در حالى که زمان دعا معلوم است. بنابراین سخن از وقت نیست, بلکه مقصود دعاى اندازه دار و مشخص و معینى است که تغییر نمى کند و عین آن خوانده مى شود.

2. روایات

مؤیّد این برداشت از دعاهاى موقّت, روایات محافظت بر دعاست که تعدادى از آنها گذشت. بر اساس این روایات, امام حتى جایگزینى لفظ (رسول) به جاى لفظ (ربى) را برنمى تابد و یا جلوى کوچک ترین تغییرى را مى گیرد; در حالى که چنین تصرفاتى, شایع و جایز است; زیرا هدف انتقال مقصود است. بنابراین راوى مى تواند ساختار متن را در هم بریزد و بنیان جدیدى را با شالوده اى نو دراندازد. بنابراین توجیهى که در نفى این روایات گذشت, قابل قبول نیست; زیرا در نقل به معنا, فقط مقصود اصلى موردنظر است و دخل و تصرف هاى فراوانى صورت مى گیرد. گذشته از این, اغلب دعاها به اندازه اى طولانى هستند که در صورت نقل به معنا, ریزش هاى قابل توجهى داشته باشد.
مؤید دیگر آن, حکایت علوى مصرى است. وى نقل مى کند که گرفتار سلطان ستمگرى شدم و از شهر و دیار خود فرار کردم و مدت ها در سرگردانى و با حال توسل و زارى به سر مى بردم; تا اینکه شبى حضرت صاحب الامر را در خواب دیدم. از من خواست تا شب غسل جمعه کنم و سپس دعایى طولانى را به من آموخت تا بعد از سجده شکر نمازم بخوانم. دعا به اندازه اى طولانى بود که نمى توانستم آن را حفظ کنم. ایشان پنج شب پشت سر هم به خوابم آمد و آن دعا را برایم تکرار کرد; تا اینکه از حفظ شدم.22 متن دعا از جهت مضمون و ادبیات بیان, به اندازه اى زیبا و خیره کننده است که هرگونه تردیدى در صحت آن را به یقین مبدّل مى کند.
این حکایت به روشنى دلالت بر تأثیر ادبیات دعا در تحقق مضامین آن دارد, وگرنه چرا امام باید پنج شب پشت سر هم به خواب علوى مصرى بیاید و آن را تکرار کند تا او آن را حفظ کند.

3. سیره اصحاب

برداشت اصحاب ائمه, دلیل خوبى براى اثبات موضوعیت داشتن الفاظ ادعیه است; زیرا اغلب ادعیه افزون بر عمق محتوا, از نثر روان, موزون و ترکیب هماهنگ و هنرمندانه اى برخوردارند. چینش عبارات به اندازه اى دقیق و زیباست که خواننده را شیفته خود مى سازند و همه تردیدها را در صدور آن, به یقین مبدل مى کنند. آیا کسى مى تواند در مناجات خمسه عشر, تردید کند؟ آیا ممکن است متنى که نقل به معنا شده و راوى در آن دست برده است, تا این اندازه شیرین و اثرگذار باشد؟
تفاوت اصلى دعا با سایر روایات احکام و غیر آن در این است که ائمه هنگام پاسخ به پرسش ها, از روش گفتگوى معمول و متعارف مردم فراتر نمى رفتند و مانند آنان سخن مى گفتند. اما زمانى که ایشان زبان به دعا مى گشودند و با خداى خود سخن مى گفتند, مجبور نبودند به گفتگوى عامیانه تن دهند, بلکه از تمام ذوق و هنر خود و لطافت روح و جانشان کمک مى گرفتند و دعا مى خواندند. البته از برخى روایات استفاده مى شود که ایشان تمام هنر خود را به کار نگرفته اند; زیرا خود فرموده اند که اگر امام, صوت زیباى خود را که انعکاس روح لطیف اوست, آشکار کند, کسى را تحمل شنیدن آن نخواهد بود.
بنابراین ایشان در حد و اندازه اى که براى مردم قابل درک باشد, از ذوق هنرمندانه خود کمک مى گرفتند و شاهکارهایى را در ادبیات عبودیت, خلق مى کردند. راستى, چگونه است که شعر باید با همان سبک و قواره حفظ شود و الفاظ آن به هم نخورد, اما دعا که از سجعى متمایز و ویژه, سرشار شده است, نباید حفظ شود؟ دعا با حدیث تفاوت دارد; زیرا امام در زندگى روزمره خود, به ناچار با امور ریز و درشت زندگى مردم سر و کار دارد, با افراد مختلف روبه رو مى شود, با هر کسى به زبان خود سخن مى گوید, به هر کسى نکته اى را به عنوان معلم یا مربى مى آموزد و از همین رو, نمى تواند از نثرى لطیف و ملکوتى بهره بگیرد. این در حالى است که دعا, حیاط خلوت روح امام است. امام دعا را آزاد از همه این قید و بندها مى سراید. او از همه این نظم ها, لطافت ها و سجع ها کمک مى گیرد تا روح آزاد خواننده دعا را که در لطیف ترین و آرام ترین حالت هاى روحى خود قرار دارد, در نهایت شدت و قدرت تحت تأثیر قرار دهد و بر ژرفاى روح او تأثیر گذارد و اشک او را سرازیر سازد و دلش را بشکافد و چشمه هاى محبت را از آن جارى سازد.
نتیجه این همه زمینه چینى, آن است که بگوییم دعاهاى موجود, اغلب, تکرار عین الفاظى است که از دو لب شریف امام بیرون آمده است و برداشت اصحاب ائمه از ادعیه موقّت, نقل لفظ به لفظ و خواندن عین همان الفاظ بوده است.
مقصود از لفظ (حدیث) در روایات نقل به معنا:
امروزه حدیث معناى اصطلاحى پیدا کرده و آن را بر هر گفتار امام اطلاق مى کنند, اما معلوم نیست که در زمان معصوم نیز به معناى اصطلاحى به کار رفته باشد. حدیث در آن دوره به معناى (سخن) به کار رفته است و سخن, غیر از دعاست. در این احادیث دقت شود:
ـ اسمَعُ الحَدِیثَ مِنکَ فَاُزیدُ وَانقُصُ قَالَ إِن کُنتَ تُرِیدُ مَعَانِیَهُ فَلاَ بَأسَ.
ـ اسمَعُ الحَدِیثَ مِنکَ فَلَعَلِّى لاَ أرویِهِ کَمَا سَمِعتُهُ فَقَال: إذا أصبَتَ الصُّلبَ مِنهُ فَلاَ بَاسَ إِنَمَا هُوَ بَمَنزِلَةِ تَعَالَ وَهَلُمَّ وَاقعُد وَاجلُس.
ـ إِذَا اصَبتَ مَعنَى حَدِیثِنَا فَاعرِب عَنهُ بِمَا شِئتَ.
این احادیث که در جاى خود به طور کامل آمده اند, استفاده لفظ (حدیث) در دعا را برنمى تابند, بلکه حدیث به معناى سخن به کار رفته است; مثلاً راوى مى گوید: سخنى را از شما مى شنوم, در آن دست مى برم و آن را کم و زیاد مى کنم یا مى فرماید:
(اگر به منظور سخن ما را فهمیدى, به هر شکلى که خواستى, بگو). در این موارد, (حدیث) انصراف به غیر دعا دارد. مؤید این مطلب روایت ابوبصیر است:
(الَّذینَ یَستَمِعُونَ القَولَ فَیَتَّبِعُونَ احسَنَهُ)32 قَالَ: هُوَ الرَّجُلُ یَسمَعُ الحَدیثَ فَیُحَدِّثُ بِهِ کَمَا سَمِعَهُ لاَیَزیدُ فِیهِ وَلاَ یَنقُصُ مِنه.
در جاى خود گذشت که وجه دلالت آیه بر برداشت امام آن است که استماع براى تبعیت است, نه استماع براى دست بردن در الفاظ, به ویژه که مى دانیم این آیه ناظر به مسائل اعتقادى است و استماع, بر تبعیت از دعا انصراف دارد و فهم عرفى شامل آن نمى شود. در هر حال, بر اهل بررسى روشن است که روایات نقل به معنا, شامل دعا نیست و محل سؤال هم نبوده است. اگر این مطلب را به سیره اصحاب در نقل عین الفاظ دعا بیفزاییم, تردیدى باقى نخواهد ماند.
آیا همه آنچه گذشت, مى تواند حرمت نقل به معنا در دعا را به غیر از موارد ضرورت, ثابت کند؟ آیا نقل به معنا در دعا جایز نیست؟

نتیجه بحث نقل به معنا در دعا

1. ادله اى که گذشت, هیچ کدام دلالت بر حرمت نقل به معناى در دعا نداشت, بلکه ثابت مى کند که سیره اصحاب ائمه, نقل عین الفاظ دعاست و ما دو نوع دعا داریم: دعاى عام که هرکسى آزاد است تا هر آنچه را که مى خواهد, با هر زبان دلخواه, از خدا بخواهد. دعاى دیگر, دعاى موقّت است که از ائمه صادر شده است و به عنوان دعاى مأثور و ماندگار از ایشان نقل مى شود و راویان حدیث در چنین احادیثى دست نبرده اند; زیرا امام توجه و عنایت به الفاظ دعا داشته است.
آیا عنایت امام به الفاظ دعا, به جهت وجوب و ضرورت آن است یا به جهت اینکه اگر دعا با آن الفاظ خوانده شود, اثر ویژه اى دارد که اگر به غیر از آن خوانده شود, آن اثر را ندارد و تأکید بر تغییر ندادن متن دعا, به همین جهت بوده, نه به جهت اینکه اگر لفظ دعا تغییر یابد, ماهیتش را از دست مى دهد و شخص در انتساب آن به امام دروغ گو و یا بدعتگزار در دین به شمار خواهد رفت. آنچه براى ما ثابت شد, الزام به نقل عین الفاظ امام فقط براى حفظ اثر خاص دعاست, نه اینکه در انتساب آن به امام دروغى گفته شده باشد; زیرا عقلا چنین انتسابى را دروغ نمى دانند. در مَثَل, اگر شاعر زبردستى, علیه حاکم وقت, شعرى سروده باشد و کسى مضمون شعر او را در محافل به او نسبت دهد, دروغ نگفته است; هرچند اگر زبان هنر را حفظ مى کرد, اثرگذارى آن بر شنوندگان بسیار بیشتر مى شد.
2. اصل اولیه در دعاهاى موجود, نقل به لفظ است. بنابراین اثبات خلاف آن, نیازمند دلیل است. این اصل, از سیره اصحاب و ضرورت حفظ زیبایى و لطافت و غناى شگفت آور دعاها و روایات محافظت بر ادعیه موقت, به دست مى آید.
3. در جایى که اصل اولیه, نقل به لفظ است و چنین عرفى در میان اصحاب باشد, اگر کسى بخواهد نقل به معنا کند, باید نقل به معنا بودن آن را گوشزد کند, وگرنه حمل بر عادت و روند موجود خواهد شد و الفاظ ـ آن نیز ناخواسته به امام منتسب مى شود و همین مسئله براى صدق دروغ کافى است.

ج) نقل به معنا بعد از دوره تدوین

یکى دیگر از فروع اختلافى نقل به معنا, جواز آن پس از دوره تدوین است. به عبارتى, فقها نقل حدیث را از جهت نقل به معنا, به دو دوره قبل از تدوین و بعد از تدوین تقسیم مى کنند. دوره قبل از تدوین, دوره اى است که احادیث به صورت مکتوب درنیامده اند و اصحاب ائمه در طبقه اول یا دوم, هنوز شنیده هاى خود را ننوشته اند. در این دوره نقل به معنا جایز است. سخن درباره دوره اى است که احادیث در کتب جمع آورى شده اند و راوى طبقه بعد, از کتاب استاد خود یا راوى طبقه قبل نقل حدیث مى کند. آیا در این دوره نیز نقل به معنا جایز است؟ یعنى آیا راویِ دوره پسین, باید عین الفاظ حدیثى را که در کتاب استاد خود نوشته شده, بنویسد یا اینکه اجازه تصرف در آن و تبدیل آن به الفاظ دلخواه خود را دارد؟
برخى بى نیازى از نقل به معنا را بعد از دوره تدوین دلیل بر عدم جواز دانسته اند: (ولو کان الحدیث مدوّنا مضبوطاً, لم یحتج إلى النقل بالمعنى).42 وى در توضیح منظور خود چنین مى نویسد:
إن إباحة ذلک إنما کان لفترة وجیزة جداً, وأما بعد شیوع التدوین فإن العلماء لم یسمحوا بذلک, وخاصة بعد تغیر الألسنة, وابتعاد الناس عن مصادر اللغة الأصلیة, فلم یسمح لمن تأخر عن ذلک العصر أن یقوم بنقل الحدیث بالمعنى, بل إن الإقدام على ذلک ـ بعد العصر الأول ـ فى الحقیقة خروج عن الشرط الأساسى لجواز النقل بالمعنى, وهو ضبط المعنى, فإن أهل القرون المتأخرة لم یملکوا تلک القدرة اللغویة التى تبیح لهم ذلک;52
بى شک اباحه آن, فقط در دوره کوتاهى بوده است, اما بعد از شیوع تدوین, علما اعتنایى به آن نمى کنند, خصوصاً بعد از تغییر زبان ها و فاصله گرفتن مردم از زبان اصلى. بنابراین به کسى که پس از آن عصر اقدام به نقل حدیث کند, اعتنا نمى شود, بلکه همانا اقدام بر آن بعد از عصر اول, خروج از شرط اساسى براى جواز نقل به معناست و آن شرط, ضبط معناست. پس اهل قرون بعدى, براى مباح شدن نقل به معنا, احاطه بر زبان ندارند.
علاوه بر ایشان, پدر شیخ بهایى(قده) نیز نقل به معنا در مصنفات را جارى ندانسته و آن را به متعارف علما نسبت داده و مدعى تصریح بسیارى از فضلا بر این مطلب شده است که البته قرائن ادعاى ایشان را تأیید مى کند:
نقل المعنى إنما جوزوه فى غیر المصنفات, أما المصنفات فلا یجوز حکایتها ونقلها بالمعنى ولا تغیر شیء منها على ما هو المتعارف وقد صرح به کثیر من الفضلاء.62
گذشته از این, قول به منع از مسائل مورد اتفاق اهل سنت است. بغدادى بعد از اینکه نظر خود را مبنى بر منع اعلام مى کند, به نقل از ابن صلاح مى گوید که اختلاف علما در نقل به معنا, مربوط به قبل از تدوین است, ولى بعد از این دوره, اختلافى را در منع از نقل به معنا مشاهده نمى کنم:
ثم إن الخلاف فى جواز النقل بالمعنى إنما هو فیما لم یدون ولا کتب وأما ما دون وحصل فى بطون الکتب فلا یجوز تبدیل ألفاظه من غیر خلاف بینهم قال ابن الصلاح بعد أن ذکر اختلافهم فى نقل الحدیث بالمعنى إن هذا الخلاف لانراه جاریا ولا أجراه الناس فیما نعلم فیما تضمنته بطون الکتب فلیس لأحد أن یغیر لفظ شیء من کتاب مصنف ویثبت فیه لفظا آخر.72
بغدادى نیز دلیل منع را فساد زبان اصلى در دوره هاى متأخر مى داند که باعث از بین رفتن شرط اصلى جواز نقل به معناست:
وتدوین الأحادیث والأخبار بل وکثیر من المرویات وقع فى الصدر الأول قبل فساد اللغة العربیة حین کان کلام أولئک المبدلین على تقدیر تبدیلهم یسوغ الاحتجاج به.82

تقریر بحث

ادله اى که بر حجیت متن منقول به معنا, بدانها استناد شد, شامل موارد انفتاح باب وصول به اصل حدیث و ثبت عین آن نیز مى شود. به عبارت دیگر, عقلا حتى اگر بتوانند عین کلام متکلم را بشنوند, به نقل معنایى که شخص مطمئنى انجام داده, اکتفا مى کنند, یا چنانچه بتوانند عین کلام او را بنویسند یا ضبط و عیناً نقل کنند باز هم به نقل محتواى آن بسنده مى شود. ادله نقلى نیز اطلاق داشت و به جز روایت داود بن فرقد که مقید به عدم تعمد بود, تمام ادله شمول داشتند و امام(ع) کمترین تعرضى به تقیید نکرده اند و البته در آنجا توضیح این مطلب گذشت که این روایت نمى تواند مقید یا مخصص بقیه روایات باشد, وگرنه به حکم ضرورت عقلى روشن است که اگر امکان دسترسى به علم نباشد, باید به ظن اکتفا کرد. این مسئله نظیر حجیت خبر واحد است که ادله آن, مواردى را که امکان دسترسى به علم وجود دارد هم دربر مى گیرد.
از نظر عقلا, معیار, اطمینان به نقل ناقل است; یعنى اگر ناقل توانایى نقل به معنا را داشته باشد و از اعمال نظر خودش در آنها خوددارى کند, نقل او قابل استناد خواهد بود, خواه قبل از دوره تدوین باشد و خواه بعد از دوره تدوین. به عبارت دیگر, عقلا نقل به معنا از کتاب را نیز حجیت مى دانند; مثلاً اگر کسى از نوشته نویسنده اى خبر دهد و عین عباراتش را نیز تکرار نکند و واجد شرایط نقل به معنا باشد, کلامش حجت است; مانند نقل مطالب کتاب هاى علمى و روزنامه ها و غیر اینها که امرى شایع است.
بنابراین به صرف فساد زبان اصلى و غیر آن, نمى توان به کلى نقل به معنا را کنار گذاشت. البته ناگفته پیداست که در دوره هاى اخیر و بعد از فساد زبان اصلى و فراموش شدن قرائن و غیر آن و از همه مهم تر که کمتر بدان توجه شده است, اجتهادى ـ استدلالى شدن ذهن ها و از دست رفتن بساطت آنها, در عمل امکان اطمینان منتفى مى شود; هرچند اگر باز هم در مواردى, چنین اطمینانى حاصل شود, حجت خواهد بود. این همان چیزى است که علامه مجلسى(ره) آورده است:
نعم لامریة فى أن روایته بلفظه أولى على کل حال لاسیما فى هذه الأزمان لبعد العهد و فوت القرائن وتغیر المصطلحات92;
بله, شکى در این نیست که روایت لفظ حدیث در هرحال بهتر است, به ویژه در این دوره و فاصله زمانى; به جهت فوت قرائن و تغییر یافتن اصطلاحات.
از این عبارت استفاده مى شود که ایشان نقل به معنا در دوره بعد از تدوین را منع کلى نکرده و به اصول اصلى نقل به معنا پاى بند است, ولى چون نقل به معنا در دوره هاى اخیر با مشکلات و سؤالاتى مواجه است, نقل لفظ به لفظ را برگزیده است.
دو نکته:
نکته اول: ناگفته پیداست که استدلال به فساد زبان و از دست رفتن قرینه ها و شرایط زمانى و مکانى موثر در فهم, مربوط به دو ـ سه سده آغازین است. بنابراین در دوره اى که اصول اولیه تدوین مى شدند, نقل به معنا حتى از روى کتب جایز بود; مثلاً اگر ابوبصیر به یکى از محدثان معاصر خود اجازه نقل حدیث از کتابش را بدهد, در این صورت, نقل به معناى محدث فلانى از کتاب ابوبصیر جایز خواهد بود; زیرا قرائن و زبان محفوظ است و دلیلى براى منع وجود ندارد.
نکته دوم: نقل به معنا دو گونه است: گاه راوى به اتکاى نقل خود, مستند خود و کتاب اصلى را از بین مى برد یا مشخص نمى کند که از چه کتابى نقل کرده است. در این صورت, با فساد زبان, نقل به معنا با مشکل مواجه مى شود. اما اگر کتاب اصلى باقى باشد و با نقل به معنا از بین نرود و معلوم باشد که ناقل از چه کتابى و چه حدیثى را نقل به معنا کرده است, جایز خواهد بود; زیرا مرجع اصلى باقى مانده و دیگران مختارند که به نقل به معناهاى او عمل کنند یا آن را کنار بگذارند.

واقعیت خارجى روایات شیعه از نظر کیفیت نقل

این بحث, یکى از مهم ترین مباحث مربوط به نقل به معناست, به این پرسش مى پردازد که گذشته از جواز نقل به معنا, وقوع خارجى نقل روایات به چه صورت بوده است؟ آیا اصحاب مقیّد به نقل به لفظ بودند و فقط در موارد ضرورت, نقل به معنا مى کردند؟ یا اینکه در اغلب موارد نقل به معنا بود و فقط در برخى شرایط, نقل به لفظ اتفاق مى افتاد؟ یا هر دو رایج بود و نمى توان معیار مشخصى تعریف کرد و یکى را غالب و دیگرى را نادر نشان داد؟

عمل اصحاب ائمه(ع)

عالمان و فقیهان بسیارى در خلال بحث هاى فقهى یا اصولى, به نوع عملکرد اصحاب ائمه(ع) پرداخته و یادآور شده اند که نقل به معنا در میان ایشان رواج بسیارى داشته و در عمل, امکان ثبت و ضبط عین کلمات, چه به واسطه کتابت در همان مجلس و چه با حفظ کردن در ذهن و حافظه, در اغلب موارد ناممکن بوده است. در ادامه به گفتار برخى از ایشان مى پردازیم.
علامه حلى:
والأقرب عدم اشتراط نقل اللفظ, مع الإتیان بالمعنى کملا, لأن ّ الصحابة لم ینقلوا الألفاظ کما هى, لأنهم لم یکتبوها, ولا کرروا علیها مع تطاول الأزمنة;30
و نزدیک تر به واقع, عدم اشتراط نقل لفظ است و این در صورتى است که معنا به طور کامل بیان شده باشد; چون که صحابه الفاظ را همان طور که مى شنیدند, نقل نمى کردند; به دلیل این که با وجود گذشت ایام طولانى, آن را نمى نوشتند و تکرار نمى کردند.

سید نعمت اللّه جزایرى:

إن الصحابة کانوا یسمعون الأحادیث, ولا یکتبونها, ولا یکررون علیها, ثم یروونها بعد السنین الکثیرة, ومثل هذا یجزم الإنسان فیه بأن نفس العبارة لاتنضبط, بل المعنى فقط…;13
همانا صحابه احادیث را مى شنیدند و آنها را نمى نوشتند و تکرارشان نمى کردند و بعد از چندین سال آن را نقل مى کردند, و در چنین مواردى انسان یقین مى کند که عین عبارت حفظ نمى شود, بلکه تنها معنا باقى مى ماند.
علامه مجلسى:
وقد ذهب جمهور السلف والخلف من الطوائف کلها إلى جواز الروایة بالمعنى إذا قطع بأداء المعنى بعینه لأنه من المعلوم أن الصحابة وأصحاب الأئمة(ع) لم یکونوا یکتبون الأحادیث عند سماعها ویبعد بل یستحیل عادة حفظهم جمیع الألفاظ على ما هی علیه و قد سمعوها مرة واحدة خصوصا فى الأحادیث الطویلة مع تطاول الأزمنة ولهذا کثیراً ما یروى عنهم المعنى الواحد بألفاظ مختلفة ولم ینکر ذلک علیهم ولا یبقى لمن تتبع الأخبار فى هذا شبهة;23
و بدون تردید جمهور سلف و خلف از تمام طوایف, قائل به جواز روایت به معنا شده اند, مشروط بر یقین به اداى عین معناى مقصود; به دلیل اینکه معلوم است اصحاب پیامبر(ص) و ائمه(ع) احادیث را به هنگام شنیدن, نمى نوشتند و بعید و بلکه محال عادى است که همه الفاظ را با تمام مشتقاتى که دارد, حفظ کنند, در حالى که تنها یک بار شنیده اند, خصوصاً در احادیث طولانى با وجود طولانى شدن فاصله زمانى. به همین جهت بسیار دیده مى شود که یک حدیث با الفاظ مختلفى از ایشان نقل مى شود و بر ایشان ایرادى هم گرفته نمى شود, و براى کسى که در اخبار بررسى کرده باشد, شبهه اى باقى نمى ماند.
مانند همین تعبیرات در کتاب پدر شیخ بهایى(قدس) آمده است.33 باتوجه به تقدم زمانى وى بر علامه مجلسى(قده) مى توان نتیجه گیرى کرد که علامه به منظور موافقت با نظر ایشان, عین تعبیرات ایشان را در کتاب بحار خود تکرار کرده است.
صاحب قوانین:
ویظهر جواز ذلک لمن تتّبع الآثار والأخبار فإن تتّبعها یفید أن ّ ذلک کان طریقة أصحاب النبى وآله صلوات اللّه وسلامه علیهم اجمعین;43
جواز نقل به معنا براى کسى که تتبع در آثار و اخبار کند, آشکار مى شود; زیرا بررسى آنها نتیجه مى دهد که نقل به معنا روش اصحاب پیامبر اسلام(ص) و اصحاب خاندان ایشان بوده است.
شیخ انصارى:
والنقل بالمعنى کان أمرا شائعا بین الرواة;53
نقل به معنا در میان راویان حدیث رایج بود.
کوه کمرى:
هذا ولم یصدر من الشرع ردع ومنع عن النقل بالمعنى, فإنه لو صدر منه ردع, ومنع عنه, لوصل إلینا البتة لکثرة الابتلاء به بأکثر من الابتلاء بکل شیء, بل کان واجباً على الأئمة(ع) إشاعته بین الأصحاب ونقلة الحدیث;63
این در حالى است که ردع و منعى از شارع از نقل به معنا صادر نشده است; زیرا اگر صادر مى شد و آن را منع مى کرد, حتماً به ما مى رسید, جهت آنکه این امر بسیار مورد ابتلا بود, بیش از ابتلا به هر چیز دیگرى, بلکه واجب بود بر ائمه که منع و ردع خود را در میان اصحاب و ناقلان حدیث اشاعه دهند.
علماى اهل سنت نیز در این زمینه همانند علماى شیعه بر همین باورند که نقل به معنا در میان اصحاب پیامبر اسلام(ص) رواج بسیارى داشته است. در میان ایشان حتى کسانى که مخالف با نقل به معنا هستند و معتقدند که نقل به معنا یکى از مهم ترین عوامل تعارض و آشفتگى در روایات است, باز پذیرفته اند که این مسئله در زمان رسول خدا(ص) رایج بوده است. برخى نیز هرچند نقل به لفظ را سزاوار دانسته اند, وقوع خارجى آن را رد کرده اند:
وکان ینبغى أن یکون هذا هو الواقع, ولکن لم یتفق ذلک وذلک لأن الذى جرى علیه الأمر, هو روایة الحدیث بالمعنى, وهو ما تجده فى جمیع کتب الحدیث بلا استثناء. وستعرف من تاریخ البخارى أنه ممن کانوا یروون بالمعنى;73
بهتر بود که این (نقل به لفظ) واقع مى شد, لکن اتفاق نیفتاد; به دلیل این که آنچه امر بر آن جارى شد, روایت معناى حدیث است و آن, همان چیزى است که آن در کتب حدیثى بدون استثنا مى یابى و از تاریخ بخارى خواهى دانست که مؤلف آن از کسانى بود که نقل به معنا مى کردند.
العلة الثانیة وهی نقل الحدیث على المعنى دون اللفظ بعینه وهذا الباب یعظم الغلط فیه جداً. وقد نشأت منه بین الناس شغوب شنیعة, وذاک أن أکثر المحدثین لایراعون ألفاظ النبى(ص) التى نطق بها, وإنما ینقلون إلى من بعدهم معنى ما أراده بألفاظ أخرى, ولذلک نجد الحدیث الواحد فى المعنى الواحد یرد بألفاظ شتى, ولغات مختلفة, یزید بغض ألفاظها على بعض;83
علت دوم (تعارض و اختلاف روایات), نقل حدیث به معناست, نه عین لفظ, و این بابى است که غلط در آن بسیار است و موجب انحرافات زشتى در میان مردم شده است; زیرا بیشتر محدثان الفاظ پیامبر(ص) را مراعات نمى کردند و فقط معنایى را که ایشان قصد کرده بودند, به نسل هاى بعدى نقل مى کردند و به همین دلیل, حدیث واحد در معناى واحدى را در الفاظ مختلفى مى یابیم که الفاظ برخى, بیش از برخى است.
از جمله مویدات این مطلب, احادیثى است که از اهل سنت درباره جواز نقل به معنا از پیامبر اسلام(ص) نقل شده و به طور ضمنى دلالت بر رواج آن در میان اصحاب ایشان دارد.
وحدثنی إبراهیم حدثنی أعین مولى مسلم بن عبدالرحمن یرفعه قال: لما قال رسول اللّه(ص): (من کذب بن على ّ متعمداً), قالوا: یا رسول اللّه نسمع منک الحدیث فنرید فیه, وننقص منه, أفهذا کذب علیک؟ قال: لا, ولکن من کذب على متعمدا, یقول: أنا کاذب, أنا ساحر, أنا مجنون;93
نقل شده است که وقتى رسول خدا(ص) فرمود: (کسى که بر من عمداً دروغى ببندد… ); اصحاب گفتند: اى رسول خدا, ما حدیثى را از شما مى شنویم و آن را زیاد و کم مى کنیم. آیا این کذب بر شماست؟ فرمود: نه, ولکن کسى که عمداً بر من دروغ مى بندد, مى گوید من دروغ گو و ساحر و مجنون هستم.
قال قتادة عن زرارة بن أوفى: لقیت عدة من أصحاب النبى(ص), فاختلفوا عَلیَّ فى اللفظ, واجتمعوا فى المعنى40;
قتاده از زراره بن اوفى نقل مى کند که عده اى از اصحاب پیامبر اسلام(ص) در لفظ حدیثى که برایم نقل مى کردند, اختلاف داشتند ولى در معناى آن متقف بودند.
حدثنى عمر بن الحسن بن جبیر الواسطى, ثنا عبداللّه بن محمد ابن أیوب, ثنا الواقدی, ثنا معمر, عن أیوب, عن محمد قال: ربما سمعت الحدیث عن عشرة, کلهم یختلف فی اللفظ, والمعنى واحد14;
محمد نقل مى کند که اى بسا حدیث را از ده نفر مى شنیدم که همه در لفظ مختلف اما در معنا یکسان بودند.
شرح و توضیح:
در شرح و توضیح دلیل رواج نقل به معنا در میان اصحاب, باید نکته هایى را یادآورى کنیم:
اولاً: روش پیامبر(ص) و ائمه هدى(ع) در تبلیغ دین, روشى متفاوت با روش مکتب و مدرسه بود. ایشان با مردم زندگى مى کردند; زیرا تکلیف مهم تر از تعلیم, تربیت و تزکیه مردم و لازمه آن در کنار مردم بودن و در غم و شادى آنان شرکت جستن است. بنابراین ایشان دین را جرعه جرعه در کام مردم مى ریختند و محل و مکان خاصى را الزاماً براى تبلیغ مشخص نمى کردند; همان طور که در طور تاریخ موفق ترین مبلغان کسانى بوده اند که به مسجد و منبر قناعت نمى کرده و در کوچه و بازار و مراسمات مردم شرکت مى کردند و در زوایاى زندگى ایشان حضور مى یافتند و همه, داستان هاى شگفت آورى از احوالات ایشان شنیده ایم که در مقام یاد آنها نیستیم. یکى از لوازم این روش, غیر قابل ثبت و نگارش بودن مطالب است; زیرا گاهى پیش مى آمد که ـ از باب نمونه ـ در خلال جنگ از حضرت امیر(ع) درباره شبهه سؤال مى شد و او با روى گشاده پاسخ مى گفت.
ثانیاً: اصحاب ائمه(ع) متوجه اهمیت کلام گهربار ایشان بودند و بسیارى از ایشان تا مرز تقدیم جان پیش رفتند تا از سخنان آنان بهره مند شوند و آنها را به نسل هاى آینده برسانند, خصوصاً که ائمه(ع) ایشان را به کتابت سخنان خود تشویق مى کردند و گاه مى فرمودند که این مطلب باید با آب طلا نوشته شود, یا به ایشان خبر مى دادند که در آینده مردمان فقط به نوشته هاى شما دسترسى خواهند داشت, یا تأکید مى کردند که کتاب هایتان را به عنوان ارث به پسرانتان بسپارید, و نمونه هاى دیگر که در ابواب آداب روایت آورده شده است. اگرچه هم ائمه(ع) اصحاب را متوجه اهمیت این مسئله مى کردند و هم خود اصحاب غالباً اهل فهم و درایت بودند و از عظمت و شأن و جلالت ائمه و روایات ایشان آگاهى داشتند, با این حال نباید محدودیت هاى طبیعى, سیاسى و اقتصادى را که بر ایشان تحمیل مى شد, از نظر دور داشت. شیعه در زمانى زندگى مى کرد که براى حفظ جان خود مجبور به تبرى جستن از حضرت امیر(ع) مى شد; به طورى که امام صادق(ع) براى حفظ افرادى مانند زراره اقدام به انتشار سخنانى ناروا درباره او مى کرد و یا نسبت شرک به هشام بن حکم مى داد تا با مشوّه ساختن چهره او در نظر دشمنان, جان او را از خطر حفظ کند. در شرایطى که امام(ع) حکم خدا را به اشکال مختلفى بیان مى کرد, تا اصل شیعه را حفظ کند و مانع از هماهنگى و به چشم آمدن ایشان شود, آیا مى توان نظم حاکم بر کتب و مدارس و مکاتب علمى را از ایشان انتظار داشت و با مقایسه اقتضائات علمى زمان حاضر که لازمه آن ثبت عین کلمات معصوم است, به این نتیجه رسید که اصحاب ائمه(ع) نیز همین کار را مى کردند تا اصالت و صفاى حاکم بر گفتار ایشان از بین نرود.
البته ما نیز قبول داریم که اگر شرایط مساعد و امکانات لازم مانند آنچه که از وسائل ضبط صدا و تصویر و نگارش و غیره, در اختیار باشد, ثبت نکردن کلمات گوهربار ائمه(ع) ظلم بزرگى است. اما در شرایطى که شیعه تحت فشار است, امکانات ثبت و نوشتار بسیار محدود است و کسانى که بر خواندن و نوشتن قادرند, اندک اند, نمى توان انتظار داشت که راویان حدیث عین الفاظ امام(ع) را ثبت و ضبط کنند.
بنابراین سخن علماى فریقین در مورد رواج نقل به معنا, حقیقتى انکارناپذیر است. مؤید این سخن روایت افرادى مانند محمدبن مسلم و داود بن فرقد است که هردو از اصحاب نزدیک امام(ع) و صاحب کتاب اند, خصوصاً محمدبن مسلم که مشهور به دقت در روایت است. زمانى که محمد بن مسلم تصریح به نقل به معنا مى کند و از امام(ع) استسفار مى نماید, مى توان حساب بقیه را به دست آورد. یا زمانى که کسى مانند داودبن فرقد که صاحب کتاب و تألیف است, اذعان مى کند که نمى توانم گفتار شما را تکرار کنم, بدان معناست که نمى تواند آن را عیناً در حین گفتار امام(ع) نیز ثبت کند. والا اگر برایش مقدور بود که هنگام شنیدن آن را بنویسد, این کار را مى کرد. خصوصاً که در جواب این سؤال که آیا این کار تو عمدى است؟ عرض مى کند که عمدى در کار نیست. بلکه از سر ناچارى است. بنابراین انتظار چنین چیزى, به تعبیر میرزاى قمى(قده) محال عادى است.
البته مقصود ما آن نیست که نقل به لفظ صورت نگرفته یا آن اندازه کم بوده که مى توان نادیده گرفت, بلکه مقصود این است که روند طبیعى و رایج, نقل به معنا بوده است; اگرچه گاه و بى گاه افرادى پیدا مى شدند که هر آنچه را که مى شنیدند, مى نوشتند; مانند مفضّل, که توحید مفضل را با تمام طول و تفصیل, کلمه به کلمه مى نویسد و بدان تصریح مى کند. اساساً احادیث طولانى عملاً قابل نقل به معنا نیستند; زیرا کسى که حدیث چند صفحه اى را مى شنود, حتى بعد از یک ساعت هم نمى تواند نصفِ شنیده هاى خود را, گرچه به نحو نقل به معنا, تکرار کند. پس معلوم است که افرادى اینها را نوشته اند یا امام(ع) آنها را به گونه اى بیان فرموده که کاتبان بنویسند; همان طور که این اتفاق در حدیث مفضل یا بسیارى از ادعیه طولانى رخ داده است.
بنابراین فرمایش کسى مانند صاحب وسائل الشیعه(قده) در ذیل روایتى که راوى درصدد نوشتن حدیث برآمده, مخالف با گفته ما نیست:
وَعَنِ الحُسَینِ بنِ مُحَمَّدٍ عَن مُعَلى بنِ مُحَمَّدٍ عَن عَلِیِّ بنِ اسبَاطٍ عَنِ الرِّضاع فِى حَدِیثِ الکَنزِ الَّذیِ قالَ اللّهُ عَزَّوَجَلَّ وَکانَ تَحتَهُ کَنزٌ لَهُما لَهُ جُعِلتُ فِداکَ اُرِیدُ ان اکتُبَهُ قَالَ فَضَرَبَ یَدَهُ واللّهِ إلى الدَّواةِ لِیَضَعَهَا بَینَ یَدَیَّ فَتَنَاوَلتُ یَدَهُ فَقَبَّلتُهَا وَاخَذتُ الدَّواةَ فَکَتَبتُهُ;24
على بن اسباط در حدیث گنجى که خداى متعال فرمود: (و در زیر آن, گنجى براى آن دو بود) نقل کرد که گفتم: فدایت شوم! مى خواهم آن را بنویسم. به خدا که امام دستش را به دوات زد تا آن را مقابل من قرار بدهد. دستش را گرفتم و بوسیدم و دوات را گرفتم و نوشتم.
اقُولُ وَمَثلُ هَذَا کَثِیر جِدّاً فِى انَّهُم کَانُوا یَکتُبونَ الاحَادِیثَ فِى مَجَالِسِ الائِمَّة(ع) بِامرِهِم وَرُبَّمَا کَتَبَهَا لَهُمُ الاَئِمَّةُ(ع)ِ بِخُطُوطِهِم;
مى گویم: و مثل این خیلى زیاد است که ایشان احادیث را در مجالس ائمه(ع) به امر ایشان مى نوشتند و چه بسا که ائمه(ع) با خط خودشان براى ایشان مى نوشتند.
دلیل سخن ما این است که:
اولاً, این روایت دلالت بر نقل به لفظ نمى کند, چون راوى بعد از شنیدن حدیث از امام(ع) دوات و قلم خواسته تا بنویسد, نه اینکه قلم در دستش بوده گفته هاى امام(ع) را نوشته است.
ثانیاً, مواردى را که ایشان آن را کثیر دانسته, در مقابل مواردى که در همان مجلس نگارش نیافته, بسیار اندک است, خصوصاً که صاحب وسائل(قده) خود از قائلان به جواز نقل به معناست.

حافظه هاى خارق العاده

برخى ادعا مى کنند که اعراب حافظه هاى بسیار قوى داشتند و هر آنچه را که مى شنیدند, کلمه به کلمه حفظ مى کردند و اگر امروز حافظه ها ضعیف است, به خاطر توسعه وسایلى است که ما را از حفظ کردن بى نیاز کرده و باعث ضعف حافظه شده است. در مَثَل, زمانى که تلفن همراه بتواند شماره هاى تلفن را ضبط و ثبت کند, ذهن ما نیازى به حفظ آنها نمى بیند و به تنبلى مبتلا مى شود و رفته رفته حفظ کردن یک شماره نیز برایمان دشوار مى گردد. اما در گذشته چون نیاز به حافظه بسیار زیاد بود و افراد چاره اى جز اتکا به آن نداشتند, مى توانستند چیزهایى را حفظ کنند که براى ما محیرالعقول است, حتى بسیارى از اعراب به حفظ مطالب و یا اشعار طولانى افتخار مى کردند و آنها را براى همدیگر مى خواندند.
در پاسخ لازم است به چند نکته توجه شود:
اوّل: از یک سو, مردم در نقل و انتقال شنیده هاى خود به شیوه رایج عمل مى کردند و از سوى دیگر, مى دانیم که پیامبر(ص) و امام(ع) دین را با سبک و سیاق متعارف مردم به آنها مى آموختند. بالطبع این مردم هر اندازه هم که حافظه قوى داشته باشند, در نقل و انتقال گفتار معصومان نیز به طور ارتکازى و طبیعى به سیره متداول خودشان مراجعه مى کنند, به ویژه که امام(ع) با مردم زندگى مى کرد و در این میان, به سؤالات آنان پاسخ گفت. آرى, اگر شارع مشى جدید و البته مقدورى را بنا مى کرد, مى توانستیم انتظار تخطى از سیره ارتکازى را داشته باشیم, اما نه تنها شارع چنین بیانى را ننهاده, بلکه روش متعارف مردم را نیز تقریر و تأیید کرده است. بنابراین در این فضا, قوى ترین حافظه ها هم انگیزه اى به حفظ کلمه به کلمه پیدا نمى کنند.
دوم: گذشته از اینها, قدرت حافظه هیچ ملازمه اى با نقل به لفظ ندارد; زیرا در عرف متعارف مردم, کسانى که قدرت حافظه بیشترى داشته باشند, مطالب را بهتر به خاطر مى سپارند مثلاً عالمى که حافظه بهترى داشته باشد, مطالب را بهتر به یاد مى سپارد و آن را دیرتر از یاد مى برد. در میان مردم نیز افرادى که حافظه هاى قوى دارند, همین طور شناخته مى شوند. به عبارتى حافظه قوى اغلب براى حفظ کردن عین الفاظ به کار نمى رود, البته اگر بناى بر حفظ متن یا شنیده اى باشد, این افراد توانمندتر از دیگران هستند.
سوم: آیا حافظه نوع بشر از گذشته تا حال, آن قدر توانمند بوده است که بتواند هرچه را که مى شنود, کلمه به کلمه حفظ کند؟ مگر افرادى براى ضعف حافظه خود از ائمه چاره جویى نمى کردند و دعا یا دستورالعملى طبّى براى قوت بخشیدن به حافظه از ایشان نمى گرفتند. آیا حافظان قرآن, افراد معدودى نبودند; به طورى که به اسم شناخته مى شدند؟ با اینکه قرآن, کلام محدود و مضبوط و مشخصى است و حفظ آن بسیار آسان تر از حفظ کلامى است که معصوم(ع) در جایى آن را بیان فرموده و هنوز جایى نوشته نشده است و تکرار هم نمى شود؟ از اینجاست که معلوم مى شود حتى خطبه هاى حضرت امیر(ع) یا احادیث طولانى که اطمینان به نقل عین الفاظ داریم, از حافظه افراد سرچشمه نگرفته است.
اما در مورد این که اعراب حافظه هاى چنین و چنانى داشتند, گویا قدرى مبالغه شده است. رستم دستان را به یاد مى آورد و حکایت پادشاهى را در خاطر زنده مى کند که سه ندیم با حافظه هاى قوى داشت. اوّلى فقط با یک بار شنیدن حفظ مى کرد, دومى با دو بار شنیدن و سومى با سه بار شنیدن. پادشاه اعلام کرده بود که هر شاعرى شعر تازه اى بگوید, جایزه مى گیرد. اما وقتى که شاعرى اشعار خود را نزد شاه مى خواند, شاه مى گفت که این شعر تازه نیست. اگر باور ندارى گوش کن تا ندیم هاى من آن را برایت بخوانند. ندیم اوّلى که با یک بار شنیدن حفظ مى شد, شروع به خواندن مى کرد, بعد از خواندن او, ندیم دوم مى خواند و بعد ندیم سوم. به این ترتیب, سر شاعر بى کلاه مى ماند. بنابراین اگر بپذیریم که راویانى بوده اند که حتى بنابر ادعاى غیر مستند مدعى اند احادیث طولانى را با یک بار شنیدن حفظ مى کرده اند, با این حال همه مى دانیم که اغلب راویان افراد معمولى بودند, نه از کسانى که حافظه هاى محیرالعقول داشته اند. به همین جهت, بسیارى از بزرگان مانند علامه مجلسى(قده), پدر شیخ بهایى(قده), میرزاى قمى و غیر آنان تصریح کرده اند که حفظ کردن همه این شنیده ها, عادتاً محال و ناممکن است. دلیل آن نیز وجود اضطراب در الفاظ حدیث واحد با معناى واحد است.

نتیجه:

با این توضیح روشن مى شود که آنچه در میان کتب روایى موجود است, اغلب الفاظِ ناقلانِ حدیث است و نباید با آنها معامله لفظ معصوم(ع) شود.
نتیجه دیگر این گفتار آن است که اثبات نقل به لفظ, دلیل لازم دارد و نه نقل به معنا. به عبارت دیگر, اصل در روایات موجود, نقل معنوى است نه نقل لفظى, و مدعى نقل لفظى باید دلیلى براى اثبات ادعایش اقامه کند. با این بیان, سخن پدر شیخ بهایى(قده) تعجب برانگیز است; زیرا وى با اینکه نقل به معنا را رایج و شایع مى داند و معتقد است که در اغلب موارد راویان, احادیث را فى المجلس نمى نوشتند و بعدها آنها را در اصول و مصنفات جمع مى کردند, با این حال, او در بخش دیگرى از کتاب خود چنین مى نویسد:
یینبغى للراوى بالمعنى أن یقول بعده (أو کما قال) أو (شبه هذا) أو (نحو ذلک), لیحترز عن الکذب;34
سزاوار است که راوى به معنا بعد از نقل خود بگوید: (یا مانند آنچه که گفت) یا (شبیه این) یا (تعابیرى مانند آن) تا از کذب احتراز کند.
این سخن از ایشان بسیار بعید و دور از انتظار است; زیرا نقل به معنا و نسبت دادن آن به متکلم کذب نیست تا نیاز به احتراز از آن باشد. آیا اگر کسى در ماه مبارک رمضان حدیثى را به فارسى ترجمه کند و بگوید: پیامبر اسلام(ص) فرمود: من مبعوث شدم تا مکارم اخلاق را تمام کنم, آیا روزه اش باطل مى شود؟ آیا وقتى که ناقل از زبان متکلمى سخنى نقل کند و تصریح به نقل معنوى هم نکند متهم به کذب مى شود؟ مرحوم کوهکمرى, به این ادعا چنین پاسخ داده است:
ان من البدیهیات عند قاطبة المسلمین, عدم لزوم الکذب عند النقل بالمعنى فى جمیع أنواع الکلام, حتى فى خصوص نقل الحدیث;44
همانا از بدیهیات در نزد تمام مسلمانان, عدم لزوم کذب هنگام نقل به معنا در جمیع انواع کلام است, حتى در خصوص نقل حدیث.
حتى اگر با وجود همه ادله اى که ذکر شد, از سخن مشهور و بلکه اجماع علماى شیعه و سنى مبنى بر رواج بسیار زیاد نقل به معنا, تنزل کنیم و بپذیریم که نقل به لفظ نیز رایج بوده است, در این صورت هیچ کدام از طرفین مطابق اصل نیست و باز هم نمى توان آنها را حمل بر نقل به لفظ کرد; زیرا وجود روایات از هر دو قسم باعث مى شود که در موارد مشکوک, نقل به لفظ مقدم نشود, بلکه حدیث از این نظر مجمل خواهد بود.

نکته:

جاى این پرسش باقى است که اگر نوشتن فى المجلس رایج نبود و اغلب اصحاب نیز حافظه هاى محیرالعقول نداشتند, این همه روایات و ادعیه مفصل و طولانى که گاه به ده ها صفحه مى رسند, چگونه ثبت و ضبط شده اند, با علم به اینکه این موارد نقل به معنا نشده اند؟
این پرسش, پاسخ هاى مختلفى دارد که برخى از آنها را یادآور مى شویم.
بخش قابل توجهى از این روایات, دست نوشته هاى ائمه(ع) هستند; مانند نامه هاى حضرت امیر به افراد و شخصیت ها, نامه امام صادق درباره احکام انفال, دوره فقه امام رضا, رساله حقوق امام سجاد, رساله ذهبیه یا طب الرضا, حدیث علل الشرایع از امام رضا و موارد بسیارى که آن حضرات به قلم خود نوشته اند. در پاره اى از این گونه روایات هم امام سخن مى گفته و راوى هم آن را کلمه به کلمه مى نوشته است; مانند توحید مفضل; یا حدیث عقل که امام کاظم آن را براى هشام بن حکم بیان کرد. این حدیث از نظر محتوا و ادبیات بسیار عالى است و به خوبى دلالت مى کند که هشام یا شخص سومى حدیث را مى نوشته است; زیرا این احادیث به اندازه اى طولانى هستند که اگر راوى آنها را در مجلس گفتگو ننوشته باشد, بعدها نمى توانست بسیارى از فرازها را به خاطر بیاورد و ظل شدیدى در روایات رخ مى داد.
این رویه در ثبت و ضبط ادعیه بسیار رایج بود, به ویژه با توجه به آنچه در بحث از دعاى موقت گذشت, اصحاب خود را مقیّد به ثبت عین الفاظ دعا مى دانستند و مانند ساختار شعر, به آن اهمیت مى دادند. در این موارد نیز ائمه(ع) املا مى کردند و اصحاب مى نوشتند. این روش درباره ادعیه صحیفه سجادیه معروف است.
در برخى از موارد نیز به دلیل جایگاه اجتماعى ویژه امام, نویسندگانى مأمور به ثبت و ضبط آنها بودند. این احتمال درباره خطبه هاى طولانى حضرت امیر قوت مى یابد; زیرا ایشان حاکم و خلیفه بودند و طبیعى بود که خود آن حضرت کسى را مأمور نگارش سخنرانى ها کند, یا افرادى به طور خودجوش به چنین کارى اقدام بورزد.
در مواردى دیگر, راویان خوش ذوق و استعدادى پیدا مى شدند که از حافظه هاى توانمندى بهره مند بودند و احادیثى را که خیلى طولانى نبود, به حافظه مى سپردند و بعد از مجلس مى نوشتند.

قوانین الأصول, ج 1, ص 479.
2. الکافى, ج 4, ص 104, ح 1و ص 402, ح 1.
3. منتقى الجمان, شیخ حسن صاحب المعالم, ج 3, ص 256.
4. مجله تراثنا, مؤسسة آل البیت, ج 14, ص 18.
5. همان.
6. الکافى, ج 2, ص 527, ح 17.
7. رجال البرقى, ص 25; رجال الطوسى, ص 266.
8. معجم رجال الحدیث, ج 11, ص 175.
9. الخلاصة للحلى, ص 186.
10. الخصال, ج 2, ص 452, ح 58.
11. الأمان, ص 122.
12. المظفر بن جعفر بن المظفر العلوى (رض) قال: حدثنا جعفر بن محمد بن مسعود.
13. کمال الدین, ج 2, ص 351, ح 50.
14. سنن الترمذى, ج 5, ص 227; صحیح مسلم, ج 8, ص 77.
15. شرح مسلم, نووى, ج 17, ص 33.
16 . احکام عقل عملى از اقسامى برخوردارند. از جمله اینکه گاه عقل حکم به ضرورت چیزى مى کند و هر نوع مخالفت با آن را جایز نمى شمارد. ولى گاه حکم به اقتضاى آن مى کند و در این موارد شارع حق تصرّف دارد. مورد مذکور از نوع دوم است. از این رو عقل مخالفت شارع را مجاز مى داند.
71. تهذیب الأحکام, ج 2, , ص 314, ح 137.
81. الخصال, ج 2, ص 357, ح 41.
91. الکافى, ج 3, ص 450, ح 31.
20 . سوره نساء, آیه 103: (پس هنگامى که نماز را به پایان رساندید, خدا را یاد کنید, ایستاده و نشسته و در حالى که به پهلو خوابیده اید, و هرگاه آرامش یافتید (و حالت ترس زایل گشت), نماز را (به طور معمول) انجام دهید; زیرا نماز, وظیفه ثابت و معیّنى براى مؤمنان است).
21 . المیزان فى تفسیر القرآن, ج 5, ص 63; ترجمه المیزان, ج 5, ص 101.
22. مهج الدعوات, ص 280, فمن ذلک الدعاء المعروف بدعاء العلوى.
32. سوره زمر, آیه 18.
42. تدوین السنة الشریفة, ص 506.
52. تدوین السنة الشریفة, ص 507.
62. وصول الأخیار إلى أصول الأخبار, ص 155.
72. خزانة الأدب, بغدادى, ج 1, ص 37.
82. همان.
92. بحارالأنوار, ج 2, ص 163.
30 . مبادى الوصول, ص 210.
13. توجیه النظر, سید نعمت اللّه جزائرى, ص 298, به نقل از تدوین السنة الشریفة, ص 506.
23. بحارالانوار, ج 2, ص 163.
33. وصول الاخیار إلى أصول الأخبار, ص 151.
43. قوانین الأصول, ج 1, ص 479.
53. مطارح الانظار, ص 252.
63. کتاب البیع, الملحق, ص 454.
73. أضواء على السنة المحمدیة, ص 96.
83. همان, ص 99.
93. مسند إبراهیم بن أدهم, ص 41.
40 . الحد الفاصل, ص 531.
14. همان, ص 534.
24. وسائل الشیعة, ج 27, ص 83, ح 33269.
34. وصول الأخیار إلى أصول الأخبار, ص 155.
44. کتاب البیع, الملحق, ص 454.
44. الکافى, ج 1, ص 23, ح 15.
45. سوره ابراهیم, آیه 4. وقد قال سبحانه: (إِنّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیّاً لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ) (الزخرف: 4) و قال: (وَما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلاّ بِلِسانِ قَوْمِهِ لِیُبَـیِّنَ لَهُمْ فَیُضِلُّ اللّهُ مَنْ یَشأُ وَیَهْدِى مَنْ یَشاءَ) الآیة 4 من السورة, فبین أن ما نعقله من کتابه ویظهر لنا من بیان رسوله حجة لامناص عنه(تفسیر المیزان, ج12, ص8).
46. همان.
47. البته ما نیز حکمت امام را در همه کارهاى منسوب به او مى پذیریم و به همین جهت, دقت هاى ادبى و فلسفى را نمى پذیریم; زیرا حکیم بودن امام به او حکم مى کند که با زبان مردم و مناسب با فهم آنان سخن بگویند.
48. وسائل الشیعه, ج 28, ص 94, ح 4, 343.
49. همان, ح 34305.
50. همان, ح 7, 343.
51. همان, ح 34306 .
52. الکافى, ج 6, ص 319, باب الشواء والکباب والرءوس, ح 3.
53. همان, ص 318, ح 2.
54. من لایحضره الفقیه, ج 3, ص 103, ح 3423.
55. الکافى, ج 5, ص 294, ح 8.
56. الکافى, ج 5, ص 292, ح 2; تهذیب الاحکام, ج 7, ص 146, ح 36.
57. سنن أبى داود, ابن اشعث سجستانى, ج 2, ص 173, ح 3636.
58. الکافى, ج 3, ص 107, ح 3.
59. الکافى, ج 2, ص 116, باب الصمت وحفظ اللسان.
60. همان, ح 20.
61. الخصال, ج 2, ص 523, الخصال التى سأل عنها أبوذر.
62. الکافى, ج 1, ص 26, کتاب العقل والجهل.
63. وسائل الشیعه, ج 27, ص 79, 8, باب وجوب العمل بأحادیث النبى, ح 63.
64. لسان العرب, ج 15, ص 90.
65. سوره احزاب, آیه 18.
66. مجمع البحرین, ج 4, ص 58.
67. همان.
68. همان.
69. الکافى, ج 3, ص 433, ح 5.
70. همان, ج 4, ص 518, ح 2.
71. همان, ص 518, ح 1.
72. تهذیب الاحکام, ج 5, ص 488, ح 389.
73. من لایحضره الفقیه, ج 1, ص 447, ح 1301.
74. تهذیب الاحکام, ج 3, ص 208, ح 8. 75. همان, ص 209, ح 11.
76. المقنعة, ص 448.
77. تهذیب الاحکام, ج 5, ص 488, ح 388.
78. البدر الزاهر فى صلاة الجمعة والمسافر, ص 120.
79. نهج البلاغه, ص 43.
80. وسائل الشیعه, ج 27, ص 145, 11, باب وجوب الرجوع فى القضأ و الفتوى, ح 33440.
81. بحارالانوار, ج 2, ص 161, ح 18.
82. مستطرفات السرائر, محمدبن ادریس حلى, ص 570.
83. وسائل الشیعه, ج 27, ص 798, باب وجوب العمل بأحادیث النبى, ح 84.
84. بحارالانوار, ج 2, ص 160, باب 21, آداب الروایة, ح 12.
85. بحارالانوار, ج 2, ص 206, باب 26, أن حدیثهم(ع) صعب مستصعب, ح 98.
86. الغیبة للنعمانى, ص 141, باب 10 ما روى فى غیبة الامام المنتظر الثانی عشر وذکر مولانا أمیرالمؤمنین والائمة بعده وانذارهم بها, ح 2.