آثار فقه الحدیثى و سندى نقل به معنا

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

کارشناس تحریریه مجله فقه

چکیده

کى از مسائل بنیادین در حدیث شناسى و علوم مرتبط با آن, آثار حدیثى, عملى و استنباطى نقل به معناست. این مقاله به دنبال آن است که به آثار نقل به معنا بپردازد و تأثیر آن را در تقویت نظریه عرف گرایى در تفسیر روایت در مقابل تفسیر ادیبانه و عقلانى از آن, تأثیر نقل به معنا در کیفیت جمع روایات, یافتن مقصود اصلى امام از کنار هم قرار دادن چند روایت نقل به معنا شده, به دست آوردن میزان دقت در تفسیر روایت براساس اختلافات موجود در روایات نقل به معنا شده و مسائلى از این قبیل, تبیین نماید.

کلیدواژه‌ها


آثار نقل به معنا
منظور از آثار نقل به معنا, مجموعه تأثیراتى است که نقل به معنا شدن متون روایى در نوع برداشت و تحلیل ما از آنها خواهد داشت. به عبارتى اگر متون روایى ما نقل به لفظ بود, با وضع موجود که نقل به معناست, چه تفاوت هایى را در تفسیر و برداشت از آنها داشت. مواردى که در این مقاله مى آید, بدان معنا نیست که نگارنده به آنها ملتزم است. بلکه از این جهت مواردى ذکر مى شود که مى تواند به عنوان آثار, مورد توجّه قرار گیرد. زیرا از نظر ما اغلب آنچه به عنوان آثار نقل به معنا ذکر خواهد شد, آثار اختصاصى نیست و در نقل لفظ به لفظ نیز وجود دارد. تنها تفاوت اصلى میان آنها کیفیّت و میزان اثر است. یعنى این آثار در نقل به معنا بیش از نقل لفظ به لفظ است.

اصل اولیه و تذکرهاى مهم
برخلاف آنچه برخى گمان کرده اند, از نظر ما نقل به معنا شدن یا نشدن روایات, تأثیر چندانى در نوع برداشت, تحلیل و تفسیر آنها ندارد; زیرا:
اول: سخن گفتن امرى است عقلایى که انسان براى انتقال خواسته هاى خود به دیگران از آن بهره مى گیرد و در اغلب موارد, لفظ مانند کاغذى که بر آن نوشته باشند, اصالت ندارد و هدف, فقط انتقال مفاهیم است. به همین جهت, در اصل وضع کلام, در بند الفاظ نبودن گنجانده شده است. به عبارت دیگر, اگر بپذیریم که سخن گفتن عقلایى است, نقل به معنا نیز عقلایى است و در نتیجه عقلا به گونه اى سخن خواهند گفت که قابل نقل به معنا باشد و نقل به معنا در مجموع تهدیدى براى آن محسوب نشود.
دوم: نقل به معنا, آن گونه که برخى گمان کرده اند, به هیچ وجه به معناى مسامحه در نقل حدیث نیست. نقل به معنا شرایط خاص خود را دارد و طبق ضابطه صورت مى گیرد. کسى مى تواند نقل به معنا کند که مطمئن باشد مقصود گوینده را به خوبى متوجه شده است و بى کم و کاست, با الفاظ دیگر و با جمله بندى متفاوت همان مطلب را بیان مى کند.
سوم: باتوجه به اینکه امام مى دانست راویان بر اساس سیره عقلا نقل به معنا خواهند کرد و خود او نیز با آن موافق بود, ممکن نبود به گونه اى سخن بگوید که در نقل به معنا ریزش پیدا کند یا دست کم ریزش آن محسوس و در مقصود اصلى امام اثرگذار باشد, وگرنه باید از آن جلوگیرى مى کرد.
چهارم: اگرچه اصحاب ائمه نقل به معنا مى کردند و طبق سیره عقلا آن را روشى متعارف مى دانستند, با این حال متوجه تفاوت سخن معصوم که معیار و فصل الخطاب است, با سخن دیگران بودند. به همین دلیل, براى شنیدن حدیث از ایشان, ناگوارى هاى فراوانى را بر خود هموار مى ساختند, جلاى از وطن مى کردند و خطرهاى راه و خوف دشمنان را به جان مى خریدند تا به فیض مجلس امام برسند. بنابراین راویان حدیث نهایت دقت ممکن و معقول را به کار مى بستند تا سخن امام را بى کم و کاست بیان کنند و جالب تر اینکه نقل به معنا در میان همین افراد با وجود علم به ارزش ممتاز کلام معصوم, روندى شایع بود.
خلاصه سخن اینکه لازمه پذیرش نقل به معنا, گردن نهادن به مسامحه در نقل روایت یا تقدس زدایى از آن و یا دست شستن از امتیازات خاص کلام معصوم نیست, بلکه به معناى پذیرش (إنَّا مَعَاشِرَ الانبِیَاءِ امِرنا أن نُکَلِّمَ النَّاسَ عَلَى قَدرِ عُقُولِهِم)1 است. رسالت ایشان سخن گفتن به زبان مردم بود: (وَما ارسَلنا مَن رَسُولٍ إلاّ بِلِسانِ قَومِهِ)2 تا سخن خدا را در معارف و مصالح و مفاسدشان به وضوح بیان کنند و حجتى برایشان باقى نگذارند. (لِیُبَیِّنَ لَهُم)3. با وجود این, برخى از آثار یاد شده, محل بحث هستند که در ادامه به آن خواهیم پرداخت.

کنار گذاشتن دقت هاى ادبى و عقلى در تفسیر احادیث
اگرچه ما نیز بر این باوریم که یکى از بزرگ ترین آسیب ها و آفت هایى که در سده هاى اخیر دامنگیر فقه الحدیث شد, به کار بستن دقت هاى فوق العاده ادبى و فلسفى در برداشت از روایت بود, اما قبول نداریم که چنین دقت هایى تنها در فرض نقل به معنا جایز نباشد, بلکه از نظر ما حتى اگر عین الفاظ امام نیز نوشته شود, باز هم دقت هاى ادبى و فلسفى جایز نیست و موجب انحراف از گوهر معناى مقصود امام مى شود; زیرا ایشان طبق شیوه متعارف مردم سخن مى گفتند و هیچ گاه مقاصد خود را به لطایفى نمى بستند که عرف مردم و راویان به آن توجه نداشتند.
بنابراین به کار بستن یا نبستن دقت هاى ادبى و فلسفى از جمله آثار نقل به معنا نیست. با این حال, مى پذیریم که نقل به معنا برخى از ظرفیت هاى الفاظ امام را ندارد و در عرفى تر شدن سخن امام نقش دارد.
ناگفته پیداست که اثبات نقل به معنا در روایات, دستاویز محکمى را براى تضعیف دقت هاى فلسفى و ادبى درست مى کند; زیرا مهم ترین دلیل کسانى که این دقت هاى افراطى را مجاز مى شمارند, قداست کلام امام و حکیمانه بودن چینش سخنان او حتى در انتخاب الفاظ است.4 بنابراین اگر بپذیرند که احادیث موجود, عین کلام ایشان نیست و سخن راوى است, چاره اى جز تن دادن به تحلیل عرفى, به جاى تحلیل ادبى و فلسفى نخواهند داشت.

عمل به قدر مشترک الفاظ هم خانواده
گاه روایات چندى در یک موضوع, نقل و هرکدام از آنها با واژگان خاصى بازگو شده اند. برخى بر این باورند که اگر احادیث نقل لفظ به لفظ باشند, باید در معنا کردن واژگان دقت بیشترى به خرج بدهیم و معناى عنصرى هر لغت را بیابیم; زیرا هیچ لفظى عین لفظ دیگر نیست و در برخى از ویژگى هاى خود با دیگرى تفاوت دارد. به عبارت دیگر, هر لفظى از نظر معنا با سایر الفاظ هم خانواده خود تفاوت هایى دارد. در مثل, الفاظى نظیر (جلس) و (قعد), اگرچه هم خانواده
اند, اما در صورت تحلیل و دقت, روشن خواهد شد که هرکدام امتیازهایى را نسبت به دیگرى دارد و چون امام سرچشمه حکمت است, ممکن نیست از این نکته غفلت کند و این الفاظ را بدون توجه به ویژگى خاص و عنصر ممتاز آن لفظ, به جاى دیگرى استفاده کند. این افراد برپایه این تفاوت ها, نکته هاى لطیفى را از روایت استفاده مى کنند و به امام نسبت مى دهند که تنها با به کارگیرى چنین دقت هایى قابل استفاده است و نوع مخاطبان چنین برداشت هایى را روا نمى دانند. به همین دلیل, گاه بعد از گذشت صدها سال ادعا مى شود که این روایت احتمالات دیگرى را نیز مى پذیرد و براساس آن احتمالات, معناى ظاهر تحت تأثیر قرار گرفته و از آن اعراض مى شود. بنابراین در صورتى که روایت نقل به معنا شده باشد, نمى توان به معناى عنصرى لفظ استناد کرد. بلکه باید به قدر مشترک همه الفاظ استناد کرد, معنایى که عرف از همه این الفاظ مى تواند بفهمد.

بررسى یک نمونه:
چندى پیش, فاضل محترمى در مقاله اى, تلاش کرده بود تا ثابت کند رجم زانى, حکم اجرایى نیست و فقط براى ایجاد ترس در مردم وضع شده است. مهم ترین دلیل وى, غیر قابل اثبات بودن زناى منجر به رجم بود; یعنى شارع راه اثبات آن را به اندازه اى دشوار ساخته, که اثبات آن شدنى نباشد. در نتیجه, وى کوشیده تا اثبات زنا با اقرار و علم قاضى را مخدوش سازد و تنها راه اثبات را به شهادت چهار عادل منحصر کند. نویسنده به همین مقدار بسنده نکرده و مدعى شده بود که کیفیت شهادت در زناى محصنه با زناى غیر محصنه این تفاوت را دارد که در زناى محصنه صرف دیدن جماع زن و مرد کافى نیست, حتى اگر مانند میل در سرمه دان باشد. به عبارت دیگر, اگر کسى زن و مردى را بعد از دخول و قبل از خروج ببیند, کفایت نمى کند, بلکه باید به چشم داخل کردن و خارج کردن را نیز مشاهده کند. معناى این سخن آن است که شاهد, قبل از زنا آنجا باشد و اول و آخر جماع را نیز مشاهده کند.
مقصود ما در اینجا, کیفیت استفاده وى از روایات است. وى مدعى بود که در روایات رجم, تعبیر ادخال و اخراج موضوعیت دارد و این تعبیر فقط در روایات رجم آمده و با جماع یا زنا یا الفاظ دیگرى که دلالت بر وقوع زنا کنند, تفاوت دارد. به همین دلیل, امام آن را انتخاب کرده است. این ادعا و روایت مورد بحث را بررسى مى کنیم.
1. مَحَمَّدُ بنُ یَعقُوبَ عَن مَحَمَّدِ بنِ یَحیَى عَن احمَد بنِ مُحَمَّدٍوَ عَن عَلِیِّ بنِ اِبرَاهیمَ عَن ابِیهِ جَمِیعاً عَنِ ابنِ ابِی عُمَیرٍ عَن حَمَّادٍ عَنِ الحَلَبی عَن أبی عَبدِاللّهِ قَالَ: حَدُّ الرَّجمِ ان یَشهَدَ اربَعَةٌ أنَّهُم رَاوهُ (یُدخِلُ وَیُخرِجُ);5
امام صادق فرمود: حد رجم این است که چهار نفر شهادت بدهند که او را دیده اند که داخل و خارج مى کند.
در این روایت, پذیرش شهادت مشروط به دیدن ادخال و اخراج شده است.
2. وَعَنهُ عَن احمَدَ وَعَن عَلِی ابِیهِ جَمِیعاً عَنِ ابنِ ابی نَجرَانَ عَن عَاصِمِ بنِ حُمَیدٍ عَن مُحَمَّدِ بنِ قَیسٍ عَن أبی جَعفَرٍ قَالَ اَمیرالمؤمِنین: قَالَ لاَ یُرجَمُ الرَجُل والمرأةُ حَتَّى یَشهَدَ عَلَیهِ أربَعَةُ شُهُودٍ عَلَى الایِلاجِ وَالاِخراجِ;6
حضرت امیر فرمود: هیچ مرد و زنى رجم نمى شود, مگر اینکه چهار نفر علیه او شهادت به داخل و خارج کردن بدهند.
اگر ایلاج را به معناى ادخال بگیریم, این روایت نیز با اندک تفاوت در تعبیر, مطلب روایت قبل را تأکید مى کند.
3. وَعَن عَلِی بنِ إِبراهیِمَ عَن مُحَمَّدِ بنِ عیسیَ عَن یُونُسَ عَن سَمَاعَةَ عَن أبی بَصیرٍ قالَ: قَالَ ابُو عَبدِاللّهِ: لاَیُرجَمُ الرَّجُلُ وَالمَرأءُ حَتَّى یَشهَدَ عَلَیهِمَا أربَعَةُ شُهَدَاءَ عَلَى (الجِمَاعِ وَالإیلاَجِ وَالإدخالِ کَالمِیلِ فِى المُکحُلةِ);7
امام صادق فرمود: هیچ مرد و زنى رجم نمى شوند تا اینکه چهار نفر علیه آنها شهادت به جماع و آمیختن و داخل کردن بدهند, مانند میل در سرمه دان.
در این روایت از اخراج سخن گفته نشده و تنها ادخال و ایلاج آمده و در عوض تعبیراتى نظیر جماع, یا کالمیل فى المکحله اضافه شده است.
4. وَعَنهُ عَن أحمَدَ عَن عَلِی بنِ الحَکَمِ عَن عَلِیِّ بنِ أبی حَمزَةَ عَن أبی بَصیرٍ عَن أبی عَبدِ اللّهِ(ع) قَالَ: لایَجِبُ الرّجمُ حَتَّى یشهَدَ الشُّهُودُ الاربَعُ أنَّهُم قَد رَاوهُ یُجَامِعُها;8
امام صادق(ع) فرمود: رجم واجب نیست تا چهار نفر شهادت بدهند که او را در حال جماع با زن دیده اند.
در این روایت, شهادت به جماع مطرح است.
با فرض اینکه از هیچ کدام از این روایات نقل به معنا نشده و همگى عین الفاظ امام باشند, آیا مى توان چنین نتیجه اى را گرفت؟ اگر ادخال و اخراج موضوعیت داشتند, چرا در برخى از تعبیرها اخراج حذف گردیده و در برخى, فقط به لفظ جماع اکتفا شده است؟ آیا جز این است که فهم عرفى مخاطبان امام, چیزى جز وقوع جماع را نمى فهمد و همه این قیدها را توضیحى و تأکیدى مى داند؟ در واقع, منظور امام وقوع خارجى جماع است, اما براى تأکید و توضیح, این قیدها را مى افزاید. به همین دلیل, گاه به لفظِ ادخال کفایت مى کند, گاه ادخال و اخراج را با هم مى آورد و گاه از تشبیهِ (میل در سرمه دان) کمک مى گیرد تا یک حقیقت خارجى را توضیح دهد. آیا ائمه مانند شاعران متصوفى بودند که بدون توجه به فهم دیگران, مقصود خود را پوشیده و پیچیده و رمزآلود بیان کنند؟ یا اینکه امام نیز باید مانند عالم مسئله گو یا معلم دلسوز, مخاطبان خود را در نظر بگیرد و با زبان آنها و مطابق فهمشان سخن بگوید تا کسى به اشتباه نیفتد؟ به همین جهت, در تاریخ فقهى شیعه هیچ عالمى چنین تفصیلى را که نویسنده مقاله مذکور ادعا کرده بود, نداده و این چنین برداشت نکرده که دیدن نفس ادخال و اخراج شرط تحقق رجم باشد. و تنها مشاهده وقوع جماع کالمیل فى المکحله را لازم دانسته اند. آنچه گذشت, ربطى به کیفیت نقل ندارد. البته روشن است که اگر نقل به معنا را بپذیریم, دور از واقع بودن این برداشت روشن تر خواهد شد.
خلاصه سخن اینکه اخذ به قدر مشترک الفاظ, از ویژگى هاى نقل به معنا نیست, بلکه لازمه سیره عقلا در برداشت از سخن است; زیرا گذشته از اینکه امام طبق سیره سخن مى گوید, خود او در بند الفاظ خاصى نیست یا خود را محدود به استفاده از الفاظ آبا و اجدادش نمى داند. در مَثَل, اگر پدرش لفظ (ادخال) و (اخراج) را انتخاب کرده باشد, ضرورت ندارد که او نیز از همان استفاده کند; چرا ایشان به حسب شرایط سخن را با الفاظ مختلف بیان مى کردند و هیچ ضرورت عقلایى وجود ندارد که آنان را ملزم به استفاده از الفاظ یکسان کند.
البته نباید انکار کرد که پذیرش نقل به معنا, توجه به قدر مشترک را ضرورت مضاعف مى بخشد; زیرا در این صورت نشان دهنده آن است که حتى اگر امام نیز از الفاظ مشخص و ثابتى استفاده کرده باشد, مخاطبان او با الفاظ مختلف و اشکال گوناگون بیان کرده اند و در نظر گرفتن اختلاف در تعبیرها, مى تواند ما را در رسیدن به معناى مشترکى که همه آنها به دنبال بیان آن بوده اند, یارى دهد.

اجمال و تفصیل ها
راوى به حسب نیاز و شرایط یا دور بودن از زمان شنیدن حدیث, در نقل آن به اجمال و تفصیل مى افتد. اگر نزدیک به زمان فراگیرى باشد, ظرافت هاى موجود در سخن امام را نیز نقل خواهد کرد, حتى الفاظ کلیدى و مهم روایتى که در ذهنش نقش بسته, بیان و عام با تمام خاص ها و مطلق با تمام مقیدهایش نقل خواهد شد. اما اگر فاصله زمانى بیفتد یا راوى در شرایطى باشد که فقط به دنبال گفتن اصل مطلب باشد, از افزودن لطایف و قید و بندها صرف نظر خواهد کرد9 در مثل, حکایت موسى بن بکر خواندنى است. او در دو جا حکایت بیمار شدن خود را نقل مى کند, اما در یکى از آنها, بیمارى اش را با آب و تاب و چگونگى درمانش توضیح مى دهد; در حالى که در دومى, تنها به نتیجه دیدارش با امام اشاره مى کند.
1. مُحَمَّدُ بنُ یَحیَى عَن احمَدَ بنِ مُحَمَّدِ بنِ عیسَى عَن مُحَمَّدِ بنِ سِنَانٍ عَن مُوسَى بنِ بَکرٍ قَالَ قَالَ لِی ابُوالحَسَنِ یَعنِى الاوَّلَ: مَا لِی ارَا کَ مُصفَرا. فَقُلتُ لَهُ: وَعَک أصَابَنِی. فَقَالَ لِى: کُلِ اللَّحمَ. فَاُکَلتُهُ ثُمَّ رَآنِى بَعدَ جُمعَةٍ وَانَا عَلَى حَالِی مُصفَرا. فَقَالَ لِى: الَم آمُرکَ بِاکلِ اللَّحمِ قُلتُ: مَا اَکَلتُ غَیرَهُ مُنذُ امَرتَنِى. فَقَال: وَکَیفِ تَاکُلُهُ. قُلت: طَبِیخاً. فَقَالَ لاکُلهُ کَبَاباً فَاکَلتُهُ ثُمَّ ارسَلَ اِلَیَّ فَدَعانِى بَعدَ جُمعَةٍ وَاِذا الدَّمُ قَد عَادَ فِى وَجهِى فَقَالَ لِى الآنَ نَعَم10;
موسى بن بکر نقل مى کند که امام کاظم به من گفت: چه اتفاقى افتاده که رنگ رخت زرد شده است؟ گفتم: بیمارم. گفت: گوشت بخور. من هم خوردم. پس از جمعه اى مرا دید, من در همان حال قبلى ام بودم. گفت: مگر از تو نخواستم که گوشت بخورى؟ عرض کردم: از روزى که دستور دادید, غیر از گوشت نخورده ام. گفت: چطور خوردى؟ گفتم: پخته شده. فرمود: این طور, نه; کباب کن و بخور. سپس مرا فرستاد تا این کار را بکنم. بعد از جمعه اى مرا خواند, خون به چهره ام برگشته بود. فرمود: الآن درست شد.
2. عِدَّة مِن أصحَابِنَا عَن سَهلِ بنِ زیادٍ عَن عَلِی بنِ حَسَّانَ عَن مُوسَى بنِ بَکرٍ قَالَ: اشتَکَیتُ بِالمَدینَةِ شَکَاةً ضَعُفتُ مَعَهَا فَاتَیتُ أبَاالحَسَنِ فَقَالَ لِى: أرَا کَ ضَعیفاً. قُلتُ: نَعَم. فَقَالَ لِى: کُلِ الکَبَابَ فَاکَلتُهُ فَبَراتُ;11
موسى بن بکر نقل مى کند که در مدینه به بیمارى اى مبتلا شدم که مرا ضعیف کرد. خدمت امام کاظم رسیدم, فرمود: ضعیف شده اى. گفتم: بله. فرمود: کباب بخور. من هم خوردم و سلامتى دوباره یافتم.
البته این نوع بیان, طبیعى است و همه عقلا به حسب شرایط و حال و حوصله, گاه به اجمال و گاه به تفصیل سخن مى گویند.
توجه به این نکته مى تواند از برخى ابهام هاى موجود در متون روایى پرده بردارد; مانند اینکه در موارد زیادى, حس مجمل گویى غیرحکیمانه به انسان دست مى دهد. در مَثَل, از خود مى پرسد که اگر این مطلق, نیازمند تقیید بود, چرا امام آن را به دنبال مطلق نیاورد تا ما مجبور نباشیم از به هم بستن چند روایت, مجموع حکم را محاسبه کنیم. به عبارت دیگر, مى توان نتیجه گرفت که دلیل برخى از این آشفتگى ها و سختى فهم متون دینى, اجمال و تفصیل هایى بوده که راویان حدیث به کار مى گرفتند. البته آنان کارى برخلاف سیره عقلا انجام نداده اند12, بلکه مقصود این است که توجه به روش آنها, مى تواند در شیوه جمع میان روایات اثرگذار باشد و حتى گاه برخى از جمع هایى را که شاید دور از حقیقت به نظر مى رسید, قابل قبول سازد و انعطاف پذیرى ما را در برداشت از روایات و توجه به لطایف و احتمالات ممکن, افزایش دهد.

سنجش میزان دقت اصحاب یا دقت امام در بیان احادیث
گاه اتفاق مى افتاد که در یک مجلس, چندین راوى حضور مى یافتند و یک مضمون را چندین نفر نقل مى کردند. این مطلب گذشته از اینکه نشان دهنده رونق نقل به معنا در میان آنهاست, این ثمره علمى را هم دارد که ما با مقایسه چنین روایاتى مى توانیم به میزان دقت آنها در برداشت از سخن امام و اختلاف ها و اشتباه هایشان دست یابیم. اگر دیدیم که در این موارد, روایات از نظر محتوا نزدیک به هم اند, مى فهمیم که ایشان در فهم کلام امام موفق بوده اند. نتیجه مهم ترى که به دست خواهد آمد, میزان انعطاف در برداشت از الفاظ و سنجش دقت در متن حدیث است. به عبارت دیگر, امام به گونه اى سخن مى گفت که اصحاب درست بفهمند. بنابراین میزان دقت امام در ساختار کلمات و جملات, متناسب با فهم ایشان بود. با این حساب, اگر ما بتوانیم میزان دقت اصحاب را به دست آوریم, مى توانیم به میزان دقت و ظرافت امام(ع) در بیان دین نیز دست یابیم. آن گاه مى توانیم به شاخص معینى از دقت و ظرافت در تفسیر کلام معصوم برسیم و از تحلیل هاى ادبى و فلسفى محض بپرهیزیم.
ییکى از نمونه هاى مناسب براى این ارزیابى, حکایت سَمُرَة بن جُندب است. روایت مشهور (لاضرر و لاضرار فى الاسلام) در ماجراى بریده شدن درخت سمره صادر شد و بعدها به یکى از اصول کلى حاکم بر احکام بدل گردید. در این بخش چهار روایت مربوط به آن را مى آوریم. با اینکه یکى از آنها به نقل از اهل سنت است, همه آنها از امام باقر(ع) نقل شده اند. روایت دوم و سوم از زراره نقل شده اند, ولى اختلافاتى با همدیگر و سایر روایات دارند. پرسش این است که با وجود این همه اختلاف در نقل ها, باز هم مى توان دم از دقت هاى کذا و کذا زد یا باید به تعدیل آنها پرداخت و بر اساس دقتى متناسب با دقت اصحاب و امام, به تفسیر متون حدیثى پرداخت.
1. وَرَوَى الحَسَنُ الصَّیقَلُ عَن أبی عُبَیدَةَ الحَذَّاءَ قَالَ قَالَ أبُوجَعفَرٍ: کَانَ لِسَمُرَةَ بنِ جُندَبٍ نَخلَةَ فِى حَائِطَ بَنِى فُلانٍ فَکَانَ إذَا جَاءَ اِلَى نَخلَتِهِ نَظَرَ إلَى شَیءٍ مِن أهلِ الرَّجُلِ یَکرَهُهُ الرَّجُلُ قَالَ فَذَهَبَ الرَّجُلُ إلَى رَسُولِ اللّهِ فَشَکَاهُ فَقَالَ: یَا رَسُولَ اللّهِ إنَّ سَمُرَةَ یَدخُلُ عَلَیَّ بِغَیرِ إِذنى فَلَو أرسَلتَ إِلیهِ فَامَرتَهُ أن یَستَاذِنَ حَتَّى تَاخُذَ اهلِی حِذرَهَا مِنهُ فَارسَلَ إِلیهِ رَسُولُ اللّهِ فَدَعَاهُ فَقَالَ: یَا سَمُرَةَ مَا شَانُ فُلانٍ یَشکُوکَ وَیَقُولُ یَدخُلُ بِغَیرِ إِذِنی فَتَریَ مِن أهلِهِ مَا یَکرَهُ ذَلِکَ یَا سَمُرَةُ استَاذِن إِذا انتَ دَخَلتَ. ثُمَّ قَالَ رَسُولُ اللّهِ: یَسُرُکَ أن یَکُونَ لَکَ عَذق فِى الجَنَّة بنَخلَتِکَ. قَالَ: لاَقَالَ: لَکَ ثَلاَثَة. قَالَ: لاَ قَالَ: مَا أرَا کَ یَا سَمُرَةُ إلاّ مُضَارّاً اذهَب یَا فُلاَنُ فَاقطَعهَا وَاضرِب بِهَا وَجهَهُ;13
ابوعبیده حذا نقل مى کند که امام باقر تعریف کرد: سَمُرَه بن جُندب, نخلى در حیاط خانه یکى از انصار داشت. وقتى که به نخلش سر مى زد, به چیزهایى از خانواده مرد نگاه مى کرد که او بدش مى آمد. مرد نزد رسول خدا رفت و از او شکایت کرد و گفت: اى رسول خدا, سمره بدون اجازه من وارد خانه من مى شود. اگر او را مى خواستى و دستور مى دادى تا قبل از آمدن به خانه من, اجازه بگیرد تا همسرم خودش را از نگاه او دور سازد, ممنون مى شدم. رسول خدا کسى را به دنبالش فرستاد و فرمود: اى سمره, چرا فلانى از تو شکایت مى کند و مى گوید که بدون اجازه وارد خانه اش مى شوى و زن او را در وضع ناخوشایندى مى بینى؟ اى سمره, وقتى داخل مى شوى, اجازه بگیر. آیا به اینکه در بهشت درختى در مقابل نخلت داشته باشى, خشنود مى شوى؟ گفت: نه. فرمود: در مقابل آن سه نخل به تو مى دهم. گفت: نه. فرمود: اى سمره, تو تنها به دنبال آزار و اذیت هستى. فلانى برو و آن را بِبُر و به صورتش بزن!
باتوجه به اینکه بقیه روایات نیز از نظر معنا و مفهوم نزدیک به روایت اول هستند, ترجمه آنها را به خواننده محترم مى سپاریم.
2. عَلِیُّ بنُ مُحَمَّدِ بْنِ بُنْدَارَ عَنْ أحمَدَ بنِ أبِی عَبدِاللّهِ عَنْ أبِیهِ عَنْ بَعضِ أصحَابِنَا عَنْ عَبْدِاللّهِ بنِ مُسْکَانَ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أبِی جَعْفَرٍ قَالَ: إِنَّ سَمُرَةَ بنَ جُنْدَبٍ کَانَ لَهُ عَذْق وَکَانَ طَرِیقُهُ إِلَیهِ فِى جَوفِ مَنزَلَ رَجُلٍ مَنَ الانصَارِ فَکَانَ یَجِیءُ وَیَدخُلُ إِلَى عَذْقِهِ بِغَیرِ إِذنٍ مَنَ الانصَارِیِّ. فَقَالَ لَهُ الانصَارِیُّ: یَاسَمُرَةُ لاَ تَزالُ تُفَاجُئُنَا عَلى حَالٍ لاَنُحِبُّ أن تُفَاجِئَنَا عَلَیهَا فَإِذَا دَخَلتَ فَاستَاذِن. فَقَالَ: لاَاستَاذِنُ فِى طَرِیقٍ وَهُوَ طَرَیقِى إِلَى عَذْقِى قَالَ فَشَکَا الانصَارِیُّ إِلَى رَسُولِاللّهِ فَارسَلَ إِلَیهِ رَسُولُ اللّهِ فَاتَاهُ فَقَالَ لَهُ: إِنَّ فُلاَناً قَدْ شَکَاکَ وَزَعَمَ أنَّکَ تَمُرُّ عَلَیهِ وَعَلَى أهلِهِ بِغَیرِ إِذنِهِ فَاستَاذِنْ عَلَیْهِ إِذَا أرَدتَ أن تَدخُلَ فَقَالَ. یَا رَسُولَ اللّهِ أستَاذِنُ فِى طَرِیقِی إِلى عَذِقی. فَقَالَ لَهُ رَسُولُ اللّه: خَلَّ عَنهُ وَلَکَ مَکَانَهُ عَذْق فِى مَکَانِ کَذَا وَکَذَا فَقَالَ: لاَ. قَالَ: فَلَکَ اثْنَانِ. قَالَ: لاَاُرِیدُ. فَلَمْ یَزَلْ یَزِیدُهُ حَتَّى بَلَغَ عَشَرَةَ أعْذَاقٍ. فَقَالَ: لاَ. قَالَ: فَلَکَ عَشَرَة فِى مَکَانِ کَذَا وَکَذَا. فأبَى. فَقَالَ: خَلِّ عَنهُ وَلَکَ مَکَانَهُ عَذْق فِى الجَنَّةِ. قَالَ: لاَاُرِیدُ. فَقَالَ لَهُ رَسوُلُ اللّهِ إِنَکَ رَجُل مُضَار وَلاَ ضَرَرَ وَلاَضِرَارَ عَلَى مُؤمِنٍ. قَالَ ثُمَّ أمَرَ بِهَا رَسُولُ اللّهِ فَقُلِعَتْ ثُمَّ رُمِیَ بِهَا إِلَیهِ وَقَالَ لَهُ رَسُولُ اللّهِ انْطَلِقْ فَاغرِسْهَا حَیْثُ شِئْتَ.14
3. عِدَّة مِنْ أصحَابِنَا عَن أحْمَدَبنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَن أبِیهِ عَنْ عَبدِاللّهِ بْنِ بُکَیْرٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أبِى جَعفَرٍ قَالَ: إنَّ سَمُرَةَ بنَ جُنْدَبِ کَانَ لَهُ عَذْق فِى حَائِطٍ لِرَجُلٍ مِنَ الأنصَارِ وَکَانَ مَنزِلُ الأنْصَارِیِّ بِبَابِ البُسْتَانِ وَکَانَ یَمُرُّ بِهِ إِلَى نَخْلَتِهِ وَلاَ یَستَأذِنُ. فَکَلَّمِهُ الانصَارِیُّ أنْ یَستَأذِنَ إِذَا جَاءَ فَأبَى سَمُرَةُ. فَلَمَّا تَأبَّى جَاءَ الأنصَارِیُّ إِلَى رَسُولِ اللّهِ فَشَکَا إِلَیهِ وَخَبَّرَهُ الخَبَرَ فَأرسَلَ إِلَیهِ رَسُولُ اللّهِ وَخَبَّرَهُ بِقَولِ الانصَارِیِّ وَمَا شَکَا وَقَالَ: إِن أرَدتَ الدُّخُولَ فَاستَاذِنْ. فَأبزى فَلَمَّا أبَى سَاوَمَهُ حَتَّى بَلَغَ بِهِ مَنَ الثَّمَنِ مَاشَاءَ اللّهُ فَأبَى أنْ یَبِیعَ. فَقَالَ لَکَ بِهَا عَذْق یُمَدُّلَکَ فِى الجَنَّةِ. فَأبِى أنْ یَقبَلَ. فَقَالَ رَسُولُ اللّهِ لَلأنصَارِیِّ اذْهَبْ فَاقْلَعَها وَارْمِ بِهَا إِلَیهِ فَإنَّهُ لاَضَرَرَ وَلاَضِرَارَ.15
4. حدثنا سلیمان بن داود العتکى, ثنا حماد, ثنا واصل مولى أبى عیینة, قال: سمعت أبا جعفر محمد بن علی یحدث, عن سمرة بن جندب أنه کانت له عضد من نخل فى حائط رجل من الأنصار. قال: ومع الرجل أهله. قال: فکان سمرة یدخل إلى نخله فیتأذى به ویشق علیه, فطالب إلیه أن یبیعه. فأبى, فطلب إلیه أن یناقله, فأبى. فأتى النبى(ص) فذکر ذلک له, فطلب إلیه النبى(ص) أن یبیعه, فأبى, فطلب إلیه أن یناقله, فأبى. قال: فهبه له ولک کذا وکذا. أمرا رغبه فیه فأبى. فقال: أنت مضار. فقال رسول اللّه(ص) للأنصارى: اذهب فاقلع نخله.16
در چهار روایت یاد شده, این حقیقت مشترک با اجمال و تفصیل آمده است که عبارت است از:
سَمُره بن جُندب در حیاط خانه یکى از انصار نخلى داشت که براى رسیدگى به آن, گاه و بى گاه سر زده وارد خانه او مى شد. صاحب خانه از این امر در اذیت بود. به همین جهت, از او خواست تا قبل از آمدن, اطلاع بدهد, اما او نپذیرفت. مرد انصارى خدمت رسول خدا شکایت کرد و او را در جریان رفتار زشت سمره بن جندب قرار داد. رسول خدا او را احضار کرد و از او خواست تا سرزده وارد خانه نشود. او نپذیرفت. از او خواست تا آن را در برابر نخل هاى دیگرى بفروشد, اما قبول نکرد. پیامبر تعداد نخل ها را بیشتر کرد, ولى او باز هم نپذیرفت. از او خواست تا در مقابل درختى در بهشت از نخل خود بگذرد, باز هم نپذیرفت. رسول خدا دستور داد تا نخل را از ریشه بِکَنَند و به سویش پرت کنند, خواه راضى باشد یا راضى نباشد و فرمود: در اسلام ضرر زدن به خود و دیگران وجود ندارد.
با معیار قرار دادن چنین روایاتى مى توان به ضابطه و تراز مناسبى در نوع برداشت ها رسید. در مثل, مى توان فهمید که راویان حدیث, به جزئیات شنیده هاى خود که دخالتى در منظور اصلى نداشت, توجه چندانى نمى کردند و به خود اجازه مى دادند که بخش هاى غیرضرورى را حذف و فقط بخش کلیدى روایت را نقل کنند. یا مى توان فهمید که در بسیارى از موارد نمى توان به تفاوت جوهرى الفاظى نظیر (ضرب) و (رمى) استناد کرد; زیرا در این روایات, گاه از تعبیر به ضرب استفاده شده و گاه از تعبیر به رمى. این بدین معناست که از نظر راوى, اینها تأثیرى در برداشت منظور اصلى امام ندارند یا مى توان فهمید که در هر روایت باید به دنبال پیام هاى برجسته بود و چندان نمى توان از گوشه و کنار روایت, استفاده هاى عالمانه کرد که به کار فقاهت آید.
البته ناگفته پیداست که مى توان الفاظ را به عنوان قرینه و یا نزدیک کننده به معناى خاص درنظر گرفت. در مَثَل, از این روایت نمى توان استفاده کرد که در چنین مواردى, باید تا چند برابر به صاحب مال پرداخت شود; زیرا روایت در اصل به دنبال بیان حقوق اجتماعى و حریم خصوصى افراد است و همه این روایات, به خوبى از عهده این مطلب برآمده اند. اما در اینکه تا چند برابر باید به او پیشنهاد کرد, اختلاف است و همین اختلاف نشان دهنده آن است که مورد اهتمام راوى نبوده و راوى آن را به عنوان غرض اصلى حدیث ندانسته است. همچنین نمى توان استفاده کرد که آیا قبل از شکایت باید به خود شخص متجاوز تذکر داده شود یا نه؟ و امثال این برداشت ها.
مقصود ما این نیست که چنین برداشت هایى را به مواردى که تعدد نقل درباره گفته امام محدود کنیم, بلکه به منظور به دست آوردن قاعده اى است که حتى در نقل واحد نیز به کار ما آید. از آنچه گذشت, مى توان به عمق بدفهمى و برداشت هاى ناروا در روایاتى نظیر روایت زیر پى برد:
عِدَّةمِنْ أصْحَابِنَا عَنْ أحمَدَ بنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الحَسَنِ بنِ طَرِیفٍ عَنِ ابنِ أبی عُمَیرٍ عَنْ بَعْضِ أصْحابِنَا عَنْ أبی عَبدِاللّهِ(ع) قَالَ إِذَا بَلَغَتِ المَرأةُ خَمسِینَ سَنَةً لَمْ تَرَ حُمرَةً إِلاّ تَکُونَ امْرَأةً مِنْ قُرَیشٍ;17
امام صادق(ع) فرمود: زمانى که زن به پنجاه سالگى برسد, حیض نمى بیند, مگر اینکه زنى از قریش باشد.
ظاهر عرفى روایت این است که فقط زنان قریشى بیش از پنجاه سال حیض مى بینند و سایر زنان چنین نیستند. البته ما در مقام فتوا نیستیم و این نظر را محل تأمل و درنگ مى دانیم, بلکه فقط در مقام تفسیر و برداشت از این روایت سخن مى گوییم.
ییکى از فضلا برخلاف نظر مشهور, معتقد است که زنان قریشى و غیرقریشى تفاوتى ندارند و همه زنان اغلب در پنجاه سالگى یائسه مى شوند و اگر زنى از هر ایل و تبار, بیش از آن هم خون ببیند, حیض است و یائسه نمى شود. اما از آنجا که روایت بالا, به ظاهر خود مخالف با این نظر است, وى براى توجیه و موافق ساختن آن با نظر خود چنین استدلال مى کند که اگر مقصود امام استثنا کردن زنان قریشى بود, چرا بعد از استثنا به جاى گفتن جمله (الا ان تکون امرأة من قریش) نگفت: (الا القریشیة)؟ آیا این رساتر نبود؟ چرا امام از کلمات زاید استفاده کرد؟ آیا این استفاده بدون دلیل است؟ بنابراین این دو باید با هم فرق داشته باشند و منظور امام از جمله دوم, استثنا کردن زنان قریشى نیست بلکه ایشان مى خواهد به سؤالى که در ذهن راوى است, جواب بدهد; زیرا وقتى که امام مى فرماید: زنان در پنجاه سالگى یائسه مى شوند و پس از آن حامله نمى شوند, این سؤال در ذهن او جوانه مى زند که پس چرا حضرت خدیجه در شصت سالگى حضرت زهرا را به دنیا آورد؟! امام در مقام پاسخ به ذهنیت او مى گوید: مگر اینکه زنى از قریش باشد.
آیا جز این است که اگر ما چنین برداشتى را با روایات جایز بدانیم, هیچ ظاهرى براى آنها باقى نخواهد ماند و هیچ روایتى قابل استناد نخواهد بود و هرکسى هرچه بخواهد از دل روایات بیرون خواهد کشید؟ آیا جز این است که امام با زبان قوم خود سخن مى گفت و قصد انزال قرآن دیگرى نداشت؟ آیا نوع مردم خود را مجاز نمى دانند که با هر دو تعبیر مختصر و مفصل مقصود خود را بیان کنند؟ آیا این احتمال معقول نیست که امام براى تأکید, به جاى لفظ مفرد از جمله استفاده کرده باشد؟ آیا ما شاهدى بر سؤال مقدر راوى داریم تا با استناد به آن از ظهور روایت دست برداریم؟ آیا روا داشتن چنین برداشت هایى اجتهاد را به ناکجاآباد نخواهد کشاند؟
در گفتگویى که با یکى از فضلا, درباره ضرورت شناخت و عرفان زمان داشتیم و روایات مربوط به آن را بررسى مى کردیم, ایشان اصرار داشت که گوهر معنایى (عرف) با (علم) فرق دارد و اینکه امام این تعبیر را انتخاب کرده, نشان مى دهد که پیام خاصى موردنظرش بوده که اگر لفظ علم را به جاى آن به کار مى برد, منظورش ادا نمى شد. به او گفتم که اگر جوهر معناى (عرف) و (علم) تفاوت دارد و امام به خاطر این تفاوت, عرف را انتخاب کرده است, پس چرا در روایات دیگر, کلماتى نظیر (بصیر) و (علم) به کار رفته است؟! این فاضل محترم در پاسخ به لکنت افتاد و شروع به فلسفه بافى هایى کرد که نه خود فهمید چه مى گوید و نه من فهمیدم چه مى خواهد. برخى از این روایات از این قرار است:
1. أبُو عَلِی الاشعَریُّ عَنِ الحَسَنِ بنِ عَلِی الکُوفِیَّ عَنْ عُثمَانَ بنِ عِیسَى عَنْ سَعِیدِ بنِ یَسَارٍ عَن مَنصُورِ بنِ یِونُسَ عَنْ أبی عَبدِاللّهِ(ع) قال: فِى حِکمَةِ آل دَاوُدَ عَلى العَاقِلِ أنْ یَکُونَ (عَارِفاً بَزَمَانِهِ مَقبِلاً عَلَى شَانِهِ حَافِظاً لِلِسَانِهِ);18
امام صادق(ع) فرمود: در حکمت آل داود آمده است; بر عاقل وظیفه است که آشناى به زمان باشد و به کار خود بپردازد و از زبان خود مراقبت کند.
2. قَالَ أبُوجَعفَرٍ: فِى حِکمَةِ آلِ دَاوُدَ یَنبَغی لِلمُسلِمِ أنْ یَکُونَ مَالِکاً لِنَفسِهِ عَلَى شَأنِهِ (عَارِفاً) بِأهلِ زَمَانِهِ;19
امام باقر فرمود: در حکمت آل داود آمده است: بر مسلمان سزاوار است که مالک نفسش باشد, به کار خود بپردازد و آشناى با اهل زمانش باشد.
3. عن أبى ذر(ره) قال… : قال رسول اللّه… : وعلى العاقل أن یکون (بصیرا) بزمانه مقبلا على شأنه حافظا للسانه;20
عاقل وظیفه دارد که آگاه به زمانش باشد, به کار خود بپردازد و مراقب زبانش باشد).
4. العَالِمُ) بِزَمَانِهِ لاَتَهجُمُ عَلَیهِ اللَّوابِس;21
کسى که به زمانش آگاه باشد, فتنه ها بر او هجوم نمى آورند.
آیا رواست که با وجود این همه اختلاف که در تعبیر روایات وجود دارد, کسى مدعى شود که عرف و علم و بصیر هرکدام جوهرى مجزا دارند و بعد در جمع آنها دچار تناقض گویى شود و به فلسفه بافى روى آورد؟ آیا راویان حدیث در چینش الفاظ به این دقت ها ارزش مى دادند تا امام نیز به عنوان معلمى دلسوز, براساس دقت آنها سخن بگوید؟ آیا امروزه مردم میان واژه هاى آشنا, آگاه و دانا تفاوت جوهرى قائل اند؟ مشکل از آنجا شروع شد که غیر عرب ها به تفسیر و برداشت از روایات روى آوردند; زیرا اهل هر زبان در گزینش الفاظ در بند لطایفى که اهل ادب و هنر بدان توجه دارند, نیستند. اما کسى که آن زبان را نمى داند, مجبور است براى دانستن معناى لغات مدام به لغت نامه مراجعه کند و به همین جهت, به الفاظ حساسیت بیشترى نشان مى دهد. در مَثَل, از خود مى پرسد که ریشه این لفظ چیست, چطور در این معنا به کار رفته, وزن فعلى آن کدام است و آن وزن در چه معنایى به کار مى رود و ده ها سؤال دیگر از همین قبیل, تا اینکه به مروز زمان, ذهنش در مورد الفاظ و وجه تمایز آنها فعال مى شود و الفاظ در نظر او معنایى بسیار دقیق تر و لطیف تر از آنچه اهل آن زبان به کار مى برند, پیدا مى کند, به ویژه اگر گوینده, معصوم باشد. آن گاه با دخالت دادن حکمت معصوم و آنچه از بلاغت ایشان شنیده, باور او را به برداشت هاى مغایر با فهم عرفى محکم تر مى شود. غافل از اینکه حکمت امام و شأن امامتش اقتضا مى کند که مانند خود مردم سخن بگوید تا مردم منظور او را بهتر بفهمند, نه اینکه شاعرانه بگوید و غرض خود را در لابه لاى هنر خویش پنهان کند تا تنها اهل ذوق و هنر و ادب, به درک درستى از سخنان او برسند; همان طور که گفتار اغلب اهل هنر و شعر چنین است.
در رد این تلقى غلط, روایت زیر کافى است:
مُحَمَّدِ بنِ الحَسَنِ عَنْ أحمَدَ بنِ مُحَمَّدِ بْنِ الحَسَنِ وَعَلاَّنٍ عَنْ خَلَفِ بنِ حَمَّادٍ عَنِ ابنِ المُختَارِ أوْ غَیرِهِ رَفَعَهُ قَالَ قُلتُ لاَبِى عَبدِاللّهِ(ع): أسمَعُ الحَدِیثَ مِنکَ فَلَعَلِّی لاَ أروِیهِ کَمَا سَمِعتُهُ. فَقَالَ: إذَا أصَبتَ الصُّلبِ مِنهُ فَلاَ بَأسَ إِنَّمَا هُوَ بِمَنزِلَةِ تَعَالَ وَهَلُّمَ وَاقْعُدْ وَاجْلِس;22
به امام صادق گفتم: از شما سخنى را مى شنوم, چه بسا آن را به همان صورتى که شنیده ام, روایت نمى کنم. فرمود: زمانى که به اصل معنا رسیدى, اشکالى ندارد; مثل اینکه به جاى (تعال), (هلم ّ) و به جاى (اقعد), (اجلس) به کار ببرى.
امام طبق عادت مردم, هلم و تعال را به یک معنا و اقعد و اجلس را نیز به یک معنا گرفته است; در حالى که ذهن فعال و ادیبانه برخى, این قضاوت را نمى پذیرد و میان این واژه ها تفاوت بسیار مى بیند; زیرا از نظر او (تعال) از (علو) گرفته شده است و در اصل به معناى (بالا بیا) است, نه مطلق (بیا); اگرچه به معناى (بیا) نیز استفاده مى شود. (وقالوا فى النداءِ: تَعَالَ أى اعل)23; در حالى که هلم ّ چنین نیست. در ترکیب هلم ّ دو قول ذکر شده است: یا از (ها لم ّ) گرفته شده است که از لم ّ به معناى اصلاح است و بعد از حذف الف به هم چسبیده اند. گویا با نزدیک شدن شخص به دیگرى, فاصله ها از بین مى رود و میانشان اصلاح مى شود, و یا از ماده (هل ام ّ) است; مانند اینکه گفته شود: هل لک فى کذا امّه; یعنى آیا قصد فلان چیز در تو هست؟ بنابراین معناى امرى آن چنین است:
قصد کن مرا و پیش من بیا; همچنان که در این آیه نیز همین معنا قصد شده است: (وَالقائِلِـینَ لإِخْوانِـهِمْ هَلُمَّ إِلَیْنا).24 بنابراین جوهر معنایى هلم ّ غیر از تعال است. در معناى هلم, قصد و در معناى تعال, علو نهفته است.
حکایت کلمات (جلس) و (قعد) نیز از همین قرار است. جلوس در اصل برخاستن و نشستن است; مانند به کسى که خوابیده, گفته مى شود که بلند شو, بنشین! (هى الانتقال من سفل إلى علوّ… یقال لمن هو نائم اجلس).25 اما قعود, منتقل شدن از حالت ایستاده به نشسته است: (هو الانتقال من علو إلى سفل… لمن هو قائم اقعدا).26 اما اغلب به معناى همدیگر استفاده مى شوند; در حالى که طبق نظر برخى از لغوى ها تنها گاه به جاى هم به کار مى روند: (وقد یستعمل بمعنى قعد).27
بنابراین بر اساس دقت هاى ادبى و لغوى, امام نباید اجازه استفاده الفاظ هم خانواده و مترادف را بدهد; زیرا هر لفظ مترادفى, تفاوت هاى ولو مختصرى با الفاظ هم خانواده خود دارد.
البته روایات مشابه دیگرى نیز در این زمینه وارد شده که قابل تأمل هستند; از آن جمله روایت ابوبصیر از امام صادق است که در بحث از دلیل روایى نقل به معنا گذشت. در بحث هاى آینده, احادیث دیگرى را به مناسب یادآور خواهیم شد.

بازگرداندن چند روایت به یک روایت
از ویژگى هاى روش اجتهادى آیت اللّه بروجردى, توجه به یگانگى برخى از روایات به ظاهر متعدد است. ایشان معتقد بود اگر از یک امام یا یک راوى, چند روایت مشابه و نزدیک به هم صادر شده است, این نشانه یکى بودن آنهاست; یعنى امام چندبار آن را نگفته و یا راوى چند روایت مختلف نقل نکرده است, بلکه او یک روایت را براى چند نفر نقل کرده و به دلیل شیوع نقل به معنا در میان ایشان, هرکدام به یک صورت آن را نقل کرده اند. نمونه آن, روایت سَمُرَة بن جندب است. همه روایات از امام باقر(ع) نقل شده اند و محتواى بسیار نزدیکى دارند و بعید است که امام باقر آن را جدا جدا براى سه نفر یعنى ابوعبیده حذا, زراره و ابوعیینه, نقل کرده باشد. گذشته از اینکه دو روایت به نقل از زراره است و هر دو بسیار نزدیک به هم و مشتمل بر قاعده لاضرر هستند. بسیار بعید است که زراره دوبار از امام این حکایت را شنیده باشد, بلکه ظاهر این است که زراره یک بار شنیده و آن را در یک مجلس براى دو نفر یا براى هر کدام از آنها جدا جدا نقل کرده است. بنابراین هر چهار روایت را مى توان به یک روایت برگرداند.
از نظر سندى فایده بازگرداندن همه به یک روایت, آن است که تعدد سندها باعث تقویت روایت مى شود و حتى ضعف برخى از سندهاى آن را جبران مى کند; به طورى که حتى اگر همه سندها ضعیف باشند, مى توان به آن عمل کرد.
از نظر فقه الحدیث نیز این مطلب ما را در فهم غرض اصلى روایت کمک مى کند; زیرا با مشاهده مضمون مشترک و واحد روایت مى فهمیم که همه راویان به دنبال اثبات یک نکته مهم و کلیدى بوده اند. همچنین مى توانیم براى پر کردن جاهاى خالى روایات, از آن روایات کمک بگیریم و از مجموع آنها به تصور کاملى از اصل روایت برسیم; زیرا همه آنها مانند قرینه لفظى براى تفسیر یکدیگر هستند. گذشته از این, در مقام جمع اخبار, از آشفتگى آنها جلوگیرى مى کنیم و به دسته بندى هاى مناسب ترى مى رسیم. به عنوان مثال, آیت اللّه بروجردى در کتاب (البدر الزاهر فى صلاه الجمعه والمسافر), در بحث از اینکه آیا در نماز مسافرى که در فاصله چهار فرسخ رفت و آمد مى کند, بازگشت در همان روز شرط است, یا نه, در آغاز نه روایت را به شرح ذیل مى آورد:
1. (عِدَّة مِنْ أصحَابِنَا عِنْ أحمَدَ بنِ مُحَمَّدِ البَرقِی عَنْ مُحَمَّدِ بنِ أسلَمَ الجَبَلِیِّ عَنْ صَبَّاحٍ الحَذَّاءَ عَنْ إسحَاقَ بنِ عَمَّارٍ قَالَ سَألتُ أبَاالحَسَنِ(ع)… فَاقَامُوا عَلَى ذَلِکَ أیَّاماً لاَیَدرُونَ هَلْ یَمْضُونَ فِى سَفَرِهِمْ أوْ یَنصَرِفُونَ هَلْ یَنبَغِی لَهُمْ أنْ یُتِمُّوا الصَّلاَةَ یُقِیمُوا عَلى تَقصِیرِهِمْ قَالَ: إِنْ کَانُوا بَلَغُوا مَسِیرَةَ أَربَعَةَ فَرَاسِخَ فَلیُقِیمُوا عَلَى تَقْصِیِرِهِمْ أقَامُوا أمِ انصَرَفُوا وَ إِن کَانُوا سَارُوا أقَلَّ مَنْ أربَعةِ فَرَاسِخَ فَلیُتِمُّوا الصَّلاةَ أقَامُوا أوِ انصَرَفُوا فَإِذَا مَضَوْا فَلیُقَصّرُوا.28
2. عَلِیُّ بنُ إبراهِیمَ عَنْ أبِیهِ عَنِ ابنِ أبی عُمَیرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الحَلَبیِّ عَن أبی عَبدِاللّهِ قَالَ: إِنَّ أهلَ مَکَّةَ إِذَا خَرَجُوا حُجَّاجاً قَصَّرُوا وَإِذَا زَارُوا وَرَجَعُوا إِلَى مَنَازِلِهِم أتَمُّوا.29
3. عَلِیُّ بنُ إِبرَاهِیمَ عَنْ أبِیهِ عَنِ ابنِ أبِى عُمَیر عَن مُعَاوِیَةَ بنِ عَمَّارٍ عَنْ أبِى عَبدِاللّهِ قَالَ: إِنَّ أهلَ مَکَّةَ إِذَا زَارُوا البَیتَ وَدَخَلُوا مَنَازِلَهُمْ أتَمُّوا وَإِذا لَمْ یَدْخُلُوا مَنَازِلَهُمْ قَصَّرُوا.30
4. یَعقُوبُ عَنِ ابنِ أبى عُمیَرٍ عَن مُعَاوِیَةَ عَن أبِى عبدِاللّهِ قَالَ: أهلُ مَکَّةَ إِذَا زَارُوا البَیتَ وَدَخَلُوا إِلَى مَنَازِلَهِم ثُمَّ رَجَعُوا إِلَى مِنى اتَمُّوا الصَّلاةَ وَإِنْ لَمْ یَدْخُلُوا مَنَازِلَهُمْ قَصَّرُوا.31
5. وَقَاَلَ مُعَاوِیَةِ بنُ عَمَّارٍ لاِبِى عَبدِاللّهِ: إِنَّ أهلَ مَکَّةَ یُتِمُّونَ الصَّلاَةَ بِعَرَفَاتٍ قَالَ: وَیلَهُمْ أوْ وَیحَهُمْ وَأَیُّ سَفَرٍ أشَدُّ مِنهُ لاَ لاَیُتَمُّ.32
6. وَعَنهُ عَنْ أبِى جَعفَرٍ عَنِ الحَسَنِ بنِ عَلِیِّ بنِ فَضَّالٍ عَنْ مُعَاوِیَةَ بنِ عَمَّارٍ قَالَ: قُلتُ لأبِی عَبدِاللّهِ فِى کَمْ أقَصِّرُ الصَّلاةَ فَقَالَ: فِى بَرِیدٍ الاَ تَرَى أنَّ أهلَ مَکَّةَ إِذَا خَرَجُوا إِلَى عَرَفَةَ کَانَ عَلَیهِمُ التَّقصِیرُ.33
7. عَنهُ عَنْ مُحَمَّدِ بنِ الحُسَینِ عَنْ مُعَاوِیَةَ بنِ حُکَیمٍ عَن سُلَیمَانَ بْنِ مُحَمّدٍ الخَثعَمِی عَنْ إسحَاقَ بنِ عَمَّارٍ قَالَ قُلتُ لاِبِى عَبدِاللّهِ: فِى کَمَ التَّقصِیرُ. فَقَال: فِى بَریدٍ وَیْحَهُمْ کَأنَّهُمْ لَمْ یَحُجُّوا مَعَ رَسُولِ اللّهِ فَقَصَّرُوا.34
8. المفید: وقال(ع): ویل لهؤلاء القوم الذین یتمون الصلاة بعرفات أما یخافون اللّه. فقیل له: فهو سفر. قال: وأى سفر أشد منه.35
9. (حَمَّاد عَنْ حِرِیزٍ عَنْ زُرَارَةَ عَن أبی جَعفَرٍ قَالَ: مَنْ قَدِمَ بَعدَ التَّروِیَةِ بِعَشَرَةِ أیَّامٍ وَجَبَ عَلَیهِ إِتمَامُ الصَّلاةِ وَهُوَ بَمَنزِلَةِ أهلِ مَکَّةَ فَإِذَا خَرَجَ إِلَى مِنى وَجَبَ عَلَیهِ التَّقْصیرُ فَإَذا زَارَ البَیتَ أتَمَّ الصَّلاةَ وَعَلَیهِ إِتمَامُ الصَّلاةِ إَذَا رَجَعَ إِلَى مِنى حَتَّى یَنفِرَ.36
آیت اللّه بروجردى بعد از کنار گذاشتن روایت اول, براى جمع هشت روایت دیگر, روایات سوم تا ششم را یک روایت مى داند; زیرا همه آنها از معاویه بن عمار و امام صادق(ع) نقل شده اند. آن گاه بر اساس این احتمال که شاید روایت اسحاق بن عمار یعنى روایت شماره هفت نیز از روایت معاویه بن عمار باشد, آن را به چهار روایت قبلى ملحق مى سازد. دلیل ایشان در تقویت این احتمال, مشابهت محتوا و یکى بودن نام پدران اسحاق و معاویه است که مى تواند موجب اشتباه شود. آن گاه ادعا مى کند که روایت مفید در مقنعه یعنى روایت شماره هشت نیز به پنج روایت قبلى ملحق مى شود; زیرا به احتمال زیاد روایت مستقلى نیست و از روایت معاویه بن عمار گرفته شده است.
ایشان بعد از اینکه شش روایت از هشت روایت را به یک روایت برمى گرداند, این گونه نتیجه گیرى مى کند:
فیرجع الروایات الثمانیة إلى ثلاث روایات: روایة للحلبى, وروایة لمعاویة بن عمار, وروایة لزراره; پس همه روایات هشت گانه به سه روایتِ: حلبى, معاویه بن عمار و زراره برمى گردند.
وى در ادامه این سؤال را مطرح مى کند که آیا صرف احتمال مى تواند باعث دست شستن از روایت و برگرداندن آن به روایت دیگرى شود؟ آن گاه خود در پاسخ مى افزاید:
عمدة الدلیل لحجیة الخبر والاعتماد علیه هو بناء العقلاء, وإذا تمشى احتمال عقلائى معتنى به عندهم صار مانعاً عن الاعتماد والعمل. وکیف کان فالمتیقّن فى المقام ثلاث روایات;37
دلیل اصلى حجیت خبر واحد و اعتماد به آن, بناى عقلاست. بنابراین اگر احتمال عقلایى قابل قبولى در آن رخنه کند, در نزد ایشان مانع از اعتماد و عمل خواهد شد. در هرحال, تنها سه روایت متیقّن است.
در تحلیل جمع عبارت (البدر الزاهره) باید گفت: اگرچه اصل کار, مثبت و لازم است, اما زیاده روى شده است; زیرا ما در جایى مى توانیم چنین ادعایى کنیم که شاهدى پیدا کنیم که احتمال وحدت آنها را تقویت کند و صرف یک سان بودن حکم و راوى یا امام نمى تواند دلیل کافى براى وحدت روایات باشد. در مَثَل, دو روایت دوم و سوم, تعبیرها و محتوا بسیار به هم نزدیک هستند; به گونه اى که یکى نبودن آنها بسیار دور از ذهن است. در عبارت دو روایت دقت کنید:
ـ إِنَّ أهلَ مَکَّةَ إذَا زَارُوا البَیتَ وَدَخَلُوا مَنَازِلَهُمْ أتَمُّوا وَإِذَا لَمْ یَدْخُلُوا مَنَازِلَهُمْ قَصَّرُوا.
ـ أهلُ مَکَّةَ إِذَا زَارُوا البَیتَ وَدَخَلُوا إِلَى مَنَازِلِهِم ثُمَّ رَجَعُوا إِلَى مِنى أتَمُّوا الصَّلاةَ وَإِنْ لَمْ یَدْخُلُوا مَنَازِلَهُمْ قَصَّرُوا.
این در حالى است که این نوع اشتراک در ادبیات را در چهار روایت دیگر نمى بینیم. به عنوان مثال, در سه مورد از چهار روایت دیگر, سخن از سفر به عرفات است, اما در این روایت, نام مِنا به چشم مى خورد. چگونه مى توان همه اینها را به حساب نقل به معنا گذاشت؟ آیا راوى حق دارد از منا سوال کند و آن گاه نام عرفات را بیاورد و خودش حکم مسافرت به آن را به دومى نسبت دهد و آن را از زبان امام نقل کند؟ گذشته از این, در روایات پسین, پرسش ها و تعبیرهایى به کار رفته است که ارجاع آنها را به روایات دوم و سوم دشوار مى کند; مانند:
ـ فِى کَم اقَصِّرُ الصَّلاةَ فَقَالَ فِى بَرِیدً.
ـ وَیحهُم کَانَّهُم لَم یَحُجُّوا مَعَ رَسُولِ اللّهِ.
ـ وأى سفر أشد منه.
با این مقدمه روشن مى شود که ادعاى وحدت میان چهار روایت پسین با دو روایت پیشین, ادعایى نیست که عقلا آن را بپذیرند یا حتى احتمال آن را قابل قبول بدانند و به خاطر آن از روایت دست بردارند.

انتقال ارتکازها و برداشت ها
پرسش و پاسخ بر فضاى روایات شیعه سایه افکنده است. آموزش دین بر اساس رویش پرسش ها, ریشه در قرآن دارد. خداى متعال نیز با اینکه مى توانست قرآن را در یک شب نازل کند, آن را در طول 23 سال و ناظر و حاکم بر اتفاق ها و بن بست هاى زندگى عصر پیامبر نازل کرد. یکى از ویژگى هاى این روش, پیوند فهم آنها با وقایع, نشانه ها و قرائن غیرمکتوب است. به همین خاطر, تفسیر قرآن بدون توجه به فضاى نزول و شأن آن, در برخى موارد ناممکن و در برخى بس دشوار است.
دشوارى فهم حدیث در اغلب موارد از فوت قرینه ها و شرایط صدور آن سرچشمه مى گیرد, به ویژه اگر فضاى پرسش و پاسخ بر آن سایه افکنده باشد. یکى از برکات نقل به معنا, انتقال قرائن است; زیرا راوى فهم عرفى خود را از واقعه روایت مى کند, نه عین الفاظ امام را, اما اگر او عین الفاظ امام را مى گفت و مى نوشت, قرائن تأثیرگذار بر حدیث و نوع جواب امام نوشته نمى شد; در حالى که امام سخن خود را با ناظر بر آن قرائن نانوشته, گفته است. اما زمانى که نقل به معنا مى شود, راوى فهم خود را با توجه به همه قرائن نقل مى کند و نقل به معنا از این جهت, یک قدم جلوتر از نقل الفاظ حدیث است.

ثمره جواز نقل به معنا در دعا
گاه در ادعیه یا در زیارت ها یا نمازها, دعاهایى وارد شده که شخص باید آن را در حال سجده یا قنوت بخواند. بسیار اتفاق مى افتد که حفظ کردن عین عبارت هاى عربى, کارى بس دشوار مى نماید. به همین جهت, شخص یا از انجام عبادت صرف نظر مى کند یا از کسى مى خواهد که آن دعا را برایش بخواند تا او در حال سجده, تکرار کند. بنابر جواز نقل به معنا, این دشوارى برداشته مى شود و شخص در چنین مواردى, مى تواند ترجمه دعا را مطالعه کند و مضمون آن را در حال قنوت یا سجده یا هر وضعیت دیگرى بگوید.

نتیجه گیرى
نتایجى که از این نوشته حاصل مى شود, از این قرارند:
1 . جواز نقل به معنا, به معناى سهل انگارى در نقل حدیث نیست و دنباله روى از سیره عقلا در نقل گفتار همدیگر است. به همین جهت, راوى باید آگاه به زبان باشد, منظور گوینده را درست بفهمد و توانایى انتقال صحیح را نیز داشته باشد.
2 . یکى از آثار نقل به معنا, عرفى تر شدن فضاى روایت و نفى دیدگاه کسانى است که دقت هاى فلسفى و ادبى را در برداشت از متون روایى مجاز مى دانند.
3 . یکى دیگر از آثار آن, کمک گرفتن از اختلاف تعبیر راویان یک حدیث, براى پى بردن به مقصود اصلى امام و به دست آوردن میزان دقت ایشان در نقل احادیث است.
4 . فایده دیگر آن, ارجاع چند روایت به یک روایت و تنظیم بهتر احادیث در تعارض اخبار است.
5 . مزیت دیگر نقل به معنا نسبت به نقل به لفظ, انتقال ناگفته ها و قرینه ها و نکات دیگرى است که در متن گفتار امام نیامده است, اما در فهم کلام امام دخالت دارند. راوى در هنگام نقل به معنا, فهم خود را که متکى به همه آن قرائن بوده, منتقل کرده است.



1 . الکافى, ج 1, ص 23, ح 15.

2 . سوره ابراهیم, آیه 4. وقد قال سبحانه: (إِنّا جَعَلْناهُ قُرْآناً
عَرَبِیّاً لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ) (الزخرف: 4) و قال: (وَما أَرْسَلْنا
مِنْ رَسُولٍ إِلاّ بِلِسانِ قَوْمِهِ لِیُبَـیِّنَ لَهُمْ فَیُضِلُّ
اللّهُ مَنْ یَشأُ وَیَهْدِى مَنْ یَشاءَ) الآیة 4 من السورة, فبین أن ما
نعقله من کتابه ویظهر لنا من بیان رسوله حجة لامناص عنه(تفسیر المیزان,
ج12, ص8).

3 . همان.

4 . البته ما نیز حکمت امام را در همه کارهاى منسوب به او مى پذیریم و به
همین جهت, دقت هاى ادبى و فلسفى را نمى پذیریم; زیرا حکیم بودن امام به او
حکم مى کند که با زبان مردم و مناسب با فهم آنان سخن بگویند.

5 . وسائل الشیعه, ج 28, ص 94, ح 4, 343.

6 . همان, ح 34305.

7 . همان, ح 7, 343.

8 . همان, ح 34306 .

9 . ممکن است برخى اشکال کنند که صرف نظر از قیدها و شرایط و… باعث برهم
خوردن معناى مقصود شده و خلاف شروط پذیرفته شده در جواز نقل به معناست. در
پاسخ باید اضافه کنیم که راوى اگر خود را در مقام بیان تمام کلام امام(ع)
باشد و قیود را ذکر نکند, در نقل خود مجاز نیست. امّا اگر در مقام بیان
کلیات باشد, در نقل خود صادق است و خواننده نیز نمى تواند اطلاق گیرى بکند.

10 . الکافى, ج 6, ص 319.

11 . همان, ص 318, ح 2.

12 . زیرا طبق سیره عقلانى ناقل مى تواند به حسب نیاز, یکبار تنها کلیات
سخن را نقل کند, بارى تمام سخن را با تمام ریزه کارى ها و حتى با در نظر
گرفتن قرائن خارجى و… مهم آن است که معلوم کند که در مقام اجمال و تفصیل
است.

13 . من لایحضره الفقیه, ج 3, ص 103, ح 3423.

14 . الکافى, ج 5, ص 294, ح 8.

15 . الکافى, ج 5, ص 292, ح 2; تهذیب الاحکام, ج 7, ص 146, ح 36.

16 . سنن أبى داود, ابن اشعث سجستانى, ج 2, ص 173, ح 3636.

17 . الکافى, ج 3, ص 107, ح 3.

18 . الکافى, ج 2, ص 116.

19 . همان, ح 20.

20 . الخصال, ج 2, ص 523.

21 . الکافى, ج 1, ص 26.

22 . وسائل الشیعه, ج 27, ص 79, ح 63.

23 . لسان العرب, ج 15, ص 90.

24 . سوره احزاب, آیه 18.

25 . مجمع البحرین, ج 4, ص 58.

26 . همان.

27 . همان.

28 . الکافى, ج 3, ص 433, ح 5.

29 . همان, ج 4, ص 518, ح 2.

30 . همان, ص 518, ح 1.

31 . تهذیب الاحکام, ج 5, ص 488, ح 389.

32 . من لایحضره الفقیه, ج 1, ص 447, ح 1301.

33 . تهذیب الاحکام, ج 3, ص 208, ح 8.

34 . همان, ص 209, ح 11.

35 . المقنعة, ص 448.

36 . تهذیب الاحکام, ج 5, ص 488, ح 388.

37 . البدر الزاهر فى صلاة الجمعة والمسافر, ص 120