ضرورت بازنگرى درمبانى و روایات قیاس

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

مدیر گروه مرکز فرهنگ و معارف قرآن, پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى

چکیده

تعبد به قیاس از نظر عقل منعى ندارد و نسبت دادن عدم امکان تعبد به شیعه, صحیح نیست.
تحصیل مناط در قیاس از سه راه تحقیق, تنقیح و تخریج مناط میسور است. در فقه اهل سنت مناط ظنّى معتبر است, ولى در فقه شیعه مناطى معتبر است که قطعى باشد. از این رو, قیاس مورد قبول شیعه به برهان بازمى گردد و از میان قیاس هاى منصوص العلة, اولویت, تنقیح مناط و مستنبط العله, قیاس مستنبط العله که مناط آن ظنى است, اعتبارى ندارد. ادعاى کسانى که با سیاسى دانستن مواضع امامان معصوم(ع) در برابر قیاس و یا با تفاوت گذاشتن میان تمثیل منطقى و قیاس اصولى و نیز حمل روایات منع از قیاس به تنزیل نصوص بر مناط عقلى درصدد توجیه و تثبیت قیاس ظنى هستند, خلاف واقع و روایات نهى از قیاس است. و حتى بخش اندکى از روایات که به قیاس به معناى تنزیل نصوص بر مناط عقلى ناظر است, از حیث ملاک شامل قیاس فقهى نیز مى شود.

کلیدواژه‌ها


مقدمه
یکى از منابع استنباط احکام شرعى و مورد اختلاف فقیهان اسلام قیاس است. که به رغم شهرت و نقش آن در حوزه استنباط, هنوز پرسش هاى بى پاسخ فراوانى درباره آن فراروى پژوهشگران قرار دارد; مانند اینکه محل نزاع فقیهان طرف دار و مخالف قیاس کجاست؟ نقش مناط ظنى و قطعى در گرایش به قیاس چیست؟ آیا چنان که برخى از محققان مى گویند, فقیهان شیعه در فهم قیاس موردنظر اهل سنت, دچار اشتباه شده اند؟ آیا روایات نهى از قیاس ناظر به قیاس فقهى است یا ناظر به تنزیل نصوص بر علل مستنبط عقلى است؟ آیا قیاس اصولى و تمثیل منطقى با یکدیگر متفاوت اند چنان که برخى ادعا کرده اند, یا آنکه هر دو یکى هستند; چنان که متکلمان و فقیهان شیعه آن را باور دارند؟ آیا نهى امامان(ع) از قیاس به جهت مقاصد سیاسى بوده است و اشکال علمى بر قیاس نداشته اند؟ مقاله حاضر در پى تحقق اهداف ذیل است:
1. ایجاد فضاى نقد با هدف شفاف سازى مبانى فقیهان در موضوع قیاس;
2. به چالش کشیدن نظریه جواز قیاس ظنى, میان برخى از محققان نواندیش;
3. تبیین و تکمیل نظریه فقیهان شیعه, براساس اندیشه فقهى امامان معصوم(ع) در مورد قیاس;
4. بازکاوى روایات منع قیاس و تبیین مقاصد اهل بیت(ع) در نهى از قیاس ظنى.

معناى لغوى و اصطلاحى قیاس
قیاس در لغت به معناى اندازه گیری1 و در اصطلاح منطق, گفتارى است که از چند قضیه فراهم آمده است و ذاتاً مستلزم گفتار دیگرى است.2
قیاس از نظر اصولیان, همان تمثیل در اصطلاح منطق است که استدلال به حال جزئى بر جزئى دیگر است.3 حاج ملاهادى سبزوارى مى گوید: (شرکت دادن دو جزء را در حکم به وسیله قدر جامع بین آنها, تمثیل بنام).4 البته تمثیل داراى مراتب گوناگون است. قوى ترین تمثیل آن است که مشتمل بر جامع باشد و از آن قوى تر, تمثیلى است که جامع آن وجودى باشد و قوى تر از آن, تمثیلى است که جامع, علّت حکم باشد. با این همه هیچ یک از مراتب مذکور مفید یقین نیستند; زیرا ممکن است علّت مفروض در همه مراتب یاد شده, تنها علت اصل باشد و نتوان آن را به فرع سرایت داد.5
بهترین و کوتاه ترین تعریف که مقصود و ارکان قیاس را دربرداشته باشد و از اشکال هاى مطرح در کتب اصولى بر سایر تعاریف به دور باشد, این است که گفته شود: قیاس, سرایت حکم اصل است به فرع, به جهت اشتراک در جامع. اصل, موضوعى است که حکم شرعى آن با نص ثابت مى شود, و فرع, موضوعى است که حکم آن به قیاس ثابت مى گردد, و علّت مشترک, جامع آن دو است.
بنابراین ارکان قیاس عبارت اند از اصل یا مقیس علیه, فرع یا مقیس, حکم اصل یا اعتبار شرعى ثابت و علّت یا جامع.6
مراد از علت, امرى قراردادى و اعتبارى شرعى است. برهمین اساس, غزالى مى گوید: (و ذلک وضع من الشارع).7

امکان تعبّد به قیاس و دیدگاه ها
فقیهان همچنان که در مقام اثبات و عمل به قیاس اختلاف نظر دارند, در مقام ثبوت و امکان تعبد به قیاس نیز داراى اختلاف نظرند و میان آنان دو دیدگاه اساسى وجود دارد: برخى معتقدند که تعبد به قیاس از نظر عقل محال است. در مقابل آنان, برخى دیگر تعبد به قیاس را از نظر عقل جایز دانسته اند.8 در این جا به صورت مختصر به بررسى ادلّه دو دیدگاه یاد شده مى پردازیم.

الف) ادله قائلان به امکان تعبد به قیاس
1. تعبد به قیاس از نظر عقل منعى ندارد; زیرا علّت در هر قیاسى یا قطعى است و یا ظنى. در فرض اول بدون شبهه عقل تعبد به قیاس را تجویز مى کند, بلکه مى توان مدعى شد که عقل, انسان را ملزم مى سازد به آن قیاس عمل کند. اگر علّت به صورت ظنى شناسایى شده است, قیاس از امارات ظنى است و عقلا تعبّد به بسیارى از امارات ظنى را جایز دانسته و براى آن محذورى ندیده اند; مانند خبر واحد, ظواهر کتاب و… . عمده ترین دلیل بر حجّیت خبر واحد و حجیت ظواهر, بناى عقلاست.
2. سیدمرتضى(ره) با گشودن فصلى, براى اثبات امکان تعبد به قیاس چنین استدلال مى کند:
براى شناخت حرمت نبیذ مُسکِر تفاوت نمى کند که خداوند تصریح به حرمت هر مسکرى کند و از این طریق, حرمت نبیذ مسکر ثابت شود, یا آنکه حرمت خمر را بیان کند و سپس علّت حرمت آن را اسکار بداند. در این صورت علت, سبب تسرّى حکم به نبیذ مى شود. همچنین تفاوتى نمى کند که شارع به صراحت علّت حرمت بیان دارد, یا آنکه ما را به دلیلى غیر از نص راهنمایى کند تا علّت را بشناسیم, یا آنکه اماره اى نصب کند تا باتوجه به آن اماره, علّت حرمت نبیذ را به دست آوریم. در همه موارد یاد شده, شارع مى تواند ما را به تبعیّت از قیاس ملزم سازد; زیرا او ما را به شناخت حکم نبیذ, راهنمایى کرده است.9
در سرائر10 و عدّة الاصول نیز همین بیان آورده شده است.11
3. فقیهان شیعه عدم جواز عمل بر طبق قیاس را, بر فرض حجیت مطلق ظن, توجیه مى کنند12 و این بیانگر آن است که آنان تعبّد به قیاس را محال نمى دانند. به طور مثال, آقا ضیاء(ره) مى گوید:
به فرض انسداد باب علم و حجیت مطلق ظن, هیچ راهى براى کنار گذاشتن قیاس وجود ندارد, مگر آنکه گفته شود حکم عقل مبنى بر حجیت مطلق ظن, مشروط و معلّق است, به اینکه از جانب شارع ردعى و منعى نیامده باشد. در غیر این صورت, باید به عموم نتیجه و عدم خروج قیاس از حجّیت ملتزم شد.
4. کاظمى خراسانى(ره), پس از بحث درباره اینکه خردمندان, اتقان و استحکام امارات غیرعلمى را مانند علم مى دانند, مى گوید:
شارع نیز خردمندان را در عمل به آن سیره تثبیت کرده است, به جهت آنکه مقتضى براى منع عمل به امارات وجود ندارد; چنان که مقتضى براى منع از عمل به اماره غیرعلمى قیاس را دیده و از عمل به آن در امور دینى منع کرده است, با آنکه خردمندان در مقاصد دنیایى خود به قیاس عمل مى کنند.13
براساس این بیان, عقلا بر طبق قیاس عمل مى کنند, الاّ اینکه شارع آنان را از به کارگیرى قیاس در امور دینى منع کرده است.
از آنچه نقل شد, ثابت مى شود که تعبد به قیاس ثبوتاً مانعى ندارد و نسبت عدم امکان تعبّد به قیاس به شیعه صحیح نیست.

ب) ادله قائلان به عدم امکان تعبّد به قیاس و نقد آن
برخى معتقدند تعبّد به قیاس از نظر عقل جایز نیست که به اختصار اهم ّ ادلّه آنان مورد ارزیابى قرار مى گیرد.
1. برخى امکان تعبد به قیاس را از این رو باطل دانسته اند که قیاس عمل به ظن است و در ظن خطا و صواب راه دارد14 و چنانچه دسترسى به نص و عمل به علم ممکن باشد,15 اکتفا به قیاس, اکتفا به ادنى البیانین است, و آن جایز نیست.16
این استدلال ناتمام است; زیرا هرچند در صورت دسترسى به علم, عمل به گمان صحیح نیست. با این حال, چنین نیست که دسترسى به علم براى انسان همواره ممکن باشد. از این رو, بسیارى از احکام عقلى و شرعى تابع گمان است; مانند حکم عقل به حسن تجارت, هنگام گمان به سود, و مانند حکم عقل به قبح رفتن از راهى که گمان خطر در آن مسیر است و… .
2. برخى مدعى شده اند که عمل به قیاس, اقدام به چیزى است که داراى مفسده احتمالى است و اقدام به چیزى که داراى مفسده احتمالى است, مانند صورت اقدام به مفسده قطعى قبیح است; پس عمل بر طبق قیاس نیز قبیح است.
این استدلال نیز ناتمام است; زیرا هنگامى عمل به قیاس, اقدام بر مفسده احتمالى است که دلیل شرع بر اعتبار آن قائم نباشد و بر فرض وجود دلیل شرعى بر اعتبار قیاس, مانند سایر ظنون معتبر شرعى, امنیت لازم از مفسده احتمالى براى انسان به وجود مى آید17 و لابد خود شارع مفسده احتمالى را جبران مى کند.

مقام اثبات و عمل به قیاس
تا اینجا روشن شد که عقل تعبد به قیاس را جایز مى داند و عقلا نیز در امور زندگى خود به قیاس عمل مى کنند. اکنون باید روشن شود که در مقام اثبات و عمل به قیاس, چه دیدگاه هایى وجود دارد و دیدگاه صحیح کدام دیدگاه است؟
در جواز و عدم جواز عمل به قیاس, دیدگاه هاى متفاوتى وجود دارد. برخى مانند ظاهریه عمل به قیاس را به طور مطلق منع کرده اند; چنان که ابن حزم اندلسى مى گوید: (وذهب اصحاب الظاهر الى ابطال القول بالقیاس جملة).18 به احمد بن حنبل نیز نسبت داده شده که وى عمل به قیاس را در فقه جایز ندانسته است.19
برخى عمل بر طبق قیاس را به طور مطلق جایز دانسته اند, اعم از آنکه جامع در قیاس قطعى باشد یا ظنى.20 برخى در عمل به قیاس چنان افراط کرده اند که قیاس را بر نص, مقدم داشته اند و در حقیقت آنان, اصحاب شریعت جدیدند.21 ولى اکثر فقیهان اهل سنت, با وجود نص, قیاس را مشروع نمى دانند.22
عدم جواز عمل به اقسام قیاس ظنى از ضروریات مذهب شیعه است و مهم ترین علّت آن, وجود آیات نهى کننده از پیروى ظن و روایات متواتر در منع عمل به قیاس است.23

راه هاى تحصیل مناط حکم
سنگ زیرین نزاع بر سر حجیت و عدم حجیت قیاس و انواع آن را, مناط آن تشکیل مى دهد و شناخت راه هاى تحصیل مناط حکم, ما را به تفاوت هاى اصلى مبانى در حجیت قیاس رهنمون مى سازد. فقیهان براى دستیابى به مناط و علّت حکم سه راه را بیان کرده اند.

1. تحقیق مناط
مراد از تحقیق مناط این است که علّت به وسیله نص یا اجماع به تحقیق شناخته شده است. مجتهد مى خواهد به وسیله مناط تحقیق شده, حکم اصل را به فرع سرایت دهد.24 به طور مثال, پیامبر(ص) فرموده است: گربه نجس نیست; چون از طوافین است: (انهالیست بنجس, انما هى من الطوافین علیکم)25 و بسیارى از فقیهان بر اساس آن به طهارت سؤر (= نیم خورده) گربه فتوا داده اند.26 پس علّت طهارت گربه, طوّاف بودن اوست. مجتهد باتوجه به تعلیل محقق در حدیث و وجود آن در برخى از حشرات, آن حکم را به سایر موارد مشابه نیز سرایت مى دهد.
علامه امینى(ره) مى گوید: (میان امت در پذیرش اجتهادى که بر مبناى تحقیق مناط باشد اختلاف نظرى وجود ندارد),27 و شنقیطى نیز مى گوید: (اجتهاد بر مبناى تحقیق مناط, مورد اجماع تمام شرایع است).28

2. تنقیح مناط
مراد از تنقیح مناط این است که شارع افزون بر وصف معتبر در حکم, اوصاف دیگرى را نیز ضمیمه کرده است. مجتهد با منقّح ساختن وصف اصلى, مناط حکم را مشخص مى سازد و آن را به موارد مشابه توسعه مى دهد.29 اگر اجتهاد در تنقیح مناط به تحصیل مناط قطعى منجر شود,30 مورد پذیرش تمام فقیهان شیعه31 حتى اخباریان است.32

3. تخریج مناط
تخریج مناط این است که شارع بر حکمى در موضوعى تصریح کند, بدون آنکه متعرض مناط آن گردد. مجتهد با جستجو مناط حکم را استخراج مى کند;33 مانند اینکه شارع ربا را در گندم حرام کرده است. اگر مجتهد استنباط کند که علّت حرمت گندم, مکیل بودن آن است, حکم حرمت ربا را به هر مکیلى تعمیم مى دهد. مجدّد شیرازى(ره) مى گوید: (اجتهاد بر مبناى تخریج مناط به اتفاق فقیهان شیعه باطل است)34 و آمدى مى گوید: (قیاس بر مبناى تخریج مناط را اهل ظاهر, شیعه و گروهى از معتزلى هاى بغداد انکار کرده اند).35
تخریج مناط سبب حصول ظن به مناط مى شود و ظن مانند علم اعتبار و حجیت ذاتى ندارد, مگر آنکه شارع آن را به دلیلى خاص معتبر بداند و ظن حاصل از تخریج مناط دلیل خاصى بر اعتبار ندارد. از این رو, مشمول عمومات عدم حجیت ظن مى گردد.

مناط معتبر در فقه شیعه
از نظر فقیهان شیعه براى حجّیّت قیاس دو قطع لازم است:
1. قطع حاصل شود که علّت حکم براى اصل چیزى غیر از علّت منصوص و یا علّت مکشوف نیست.
2. قطع حاصل شود که علّت منصوص و یا علّت مکشوف, مقصور و مخصوص به اصل نیست.
به طور مثال, هنگامى مى توان حکم حرمت را از شراب به سایر مسکرات سرایت داد که ثابت شود مناط حرمت در (الخمر حرام لأنهُ مُسکِر), تنها سکرآورى شراب است, نه چیز دیگرى و نیز ثابت شود که سکرآورى, به حرمت شراب اختصاص ندارد, بلکه مى تواند مناط حرمت در سایر مُسکرات نیز باشد. به عبارت دیگر, اسکار علّت منحصر است, ولى علّت مقصور نیست.
محصول دو قطع یاد شده, تبدیل مناط به یک قاعده کلیِ قابلِ انطباق بر همه مصادیق است.
بنابراین هرچند فقیهان شیعه قیاس مقطوع العله را حجت مى دانند, ولى چون علّیت در آن به صورت مطلق شناسایى شده است, مطابق نظر علماى منطق این قیاس به قیاس منطقى برگشت مى کند, نه قیاس فقهى و تمثیل منطقى.36
بسیارى از فقیهان شیعه نیز در قیاس اصولى به آن حقیقت اشاره کرده اند. به طور مثال, به عقیده محقق حلى(ره), اگر شارع به علّت تصریح کند و دلیلى دلالت کند که به غیر از علّت مذکور, علّت دیگرى در ثبوت حکم نقش ندارد, حکم به سایر موارد سرایت مى کند. وى سپس مى گوید: (این برهان خواهد بود)37 و با این خصوصیت از تمثیل و قیاس فقهى خارج مى گردد; حال آنکه قیاس فقهى از دیدگاه فقیهان اهل سنت بر ظن استوار است.

اقسام قیاس
براى قیاس اقسامى نقل شده که مهم ترین آنها به شرح ذیل است:

1. قیاس منصوص العله
قیاس منصوص العله آن است که شارع علت حکم موضوعى را با لفظ صَریح38 و یا با اشاره بیان کرده باشد.39 در این صورت, مناط که همان علت حکم است, به تحقیق شناخته شده است و به تعبیر شنقیطى, نفس علت حکم, سبب جمع بین فرع و اصل شده است.40
فقیهان شیعه, قیاس منصوص العله را در فرض قطع به علت حجت مى دانند,41 ولى سید مرتضى(ره) آن را حجت نمى داند.42 وى بر اساس اینکه علل شرعى, از انگیزه هاى مختلف براى امتثال امر شارع, و وجود مصالح گوناگون در انجام احکام شرعى خبر مى دهد, معتقد است که نمى توان وجود انگیزه و مصلحت در موردى را به سایر موارد سرایت داد.
برخى معتقدند: اگر قرینه اى باشد که دلالت کند شىء دیگرى به غیر از علت منصوص در جعل حکم اثرى ندارد, قیاس منصوص العله حجت است.43 برخى با قطعى شدن علت, آن را به منزله نص در تمام موارد و از قیاس خارج مى دانند.44 برخى دیگر قیاسى مانند قیاس منصوص العله اى را حجت دانسته اند که عرف آن را بپذیرد و علت را به نظایر آن سرایت دهد45 و یا برگشت آن به تنقیح مناط قطعى باشد.46 جالب آن است که بخش قابل توجهى از فتاواى صاحب حدائق بر اساس تنقیح مناط است.
برخى فقیهان با فرض اینکه قیاس اصولى تمثیل منطقى است, گفته اند: حجیت قیاس منصوص العله و یا ظاهر العله, مانند شکل اول, بدیهى است.47
حق این است که در صورت قطع به علت و قطع به وجود آن در سایر موارد, قیاس منصوص العله حجت است و نزاع هاى موجود, نزاع در حجیت قطع نیست, بلکه نزاع صغروى و بر سر حصول و عدم حصول قطع است و در حقیقت نزاع میان فقیهان, لفظى است. سید مرتضى(ره) که قیاس منصوص العله را حجت نمى داند, به جهت منع صغروى در تسرّى علت است. همچنین تعبیرات فقیهان بیانگر این حقیقت است که آنان اعتبار قیاس منصوص العله را از باب قیاس اصولى (تمثیل منطقى) نمى دانند, بلکه آن را از باب برهان و قیاس منطقى حجت مى دانند.
چنان که خداوند متعال در آیه 6 سوره مائده نخست به بیان وجوب تحصیل طهارت براى نماز پرداخته است: (اِذاقُمتُم اِلَى الصَّلوةِ فَاغسِلوا وُجوهَکُم واَیدِیَکُم… واِن کُنتُم جُنُبًا فَاطَّهَّروا… ) و سپس در صورت عدم دسترسى به آب, تیمم را واجب کرده است: (واِن کُنتُم مَرضی… فَلَم تَجِدوا ماءً فَتَیَمَّموا صَعیداً; و اگر بیمار بودید… و آبى نیافتید, پس با خاک پاک تیمم کنید) و در ذیل آیه, علت رفع وجوب طهارت با آب را نفى حکم حرجى دانسته است: (ما یُریدُ اللّهُ لِیَجعَلَ عَلَیکُم مِن حَرَجٍ).
در بسیارى موارد که از امامان معصوم(ع) احکامى سؤال شده است, آنان در پاسخ فرموده اند که حکم آنچه مى پرسید, از آیاتى مانند (ما جَعَلَ عَلَیکُم فِى الدّینِ مِن حَرَجٍ)48 استفاده مى شود.49
از مجموع آنچه گفته شد, استفاده مى شود که حرج, علت منصوص و مقطوع براى رفع حکم است و این علت منحصر به مورد نیست.

2. قیاس اولویت
این قیاس را, قیاس جلى,50 قیاس اولویت,51 مفهوم موافقت52 و فحوى الخطاب53 نیز نامیده اند. در قیاس اولویت نیز مناط حکم به تحقیق شناخته شده است و آن در جایى است که به اقتضاى علت حکم (جامع) یقین پیدا کنیم که حکم از اصل به فرع با تأکید و قوّت بیشترى سرایت مى کند;54 چنان که خداوند در آیه 23 سوره اسراء از (اف) گفتن به والدین نهى کرده و آن را حرام دانسته است: (فَلاتَقُل لَهُما اُفٍّّ) و این حکم دلالت مى کند که ضرب و شتم آنها به طریق اولى حرام است; زیرا علت حرمت که آزار و اذیت والدین است, در ضرب و شتم قوى تر است. ظاهریه55 از اهل سنت و اخباریان شیعه, قیاس اولویت را باطل مى دانند.56
اخباریان شیعه در پاسخ استدلال کنندگان به حجیت قیاس, روایاتى را که بر بطلان قیاس ظنّى دلالت دارد, دلیل بطلان قیاس اولویت دانسته اند;57 زیرا ظاهر بیشتر آن روایات, ناظر به بطلان قیاس اولویت است. براى مثال, امام صادق(ع) خطاب به ابى حنیفه مى فرماید:
البول اقذر؟ ام المنى؟ فقال: البول اقذر, فقال: یجب على قیاسک ان یجب الغسل من البول دون المنى, وقد اوجب اللّه تعالى الغسل من المنى دون البول… ;58
بول قذارت بیشترى دارد یا منى؟ وى در پاسخ مى گوید: بول قذرتر است. حضرت مى فرماید: پس بر اساس قیاس تو واجب است که براى بول غسل شود, نه براى منى; حال آنکه خداى تعالى در شریعت براى خروج منى غسل واجب کرده است نه بول.
روایات یاد شده بر بطلان قیاس اولویت و هر قیاسى که علت تعمیم در آن قطعى باشد, دلالت ندارد; زیرا روایات در مقام بیان بطلان قیاسى است که بر ظن و گمان استوار است و علت تعمیم در آن نیز ظنى و خیالى است و تعبیر به (قیاسک; قیاس تو) در روایت مزبور, بیانگر این حقیقت است, که امام(ع) به قیاس ابوحنیفه که بر مبناى ظن و گمان استوار است, اشکال مى فرماید, نه آنکه هر قیاسى هرچند علت آن قطعى و یقینى باشد, داراى اشکال است.

3. قیاس تنقیح مناط
قیاس تنقیح مناط عبارت است از اینکه مجتهد حکم واقعه اى را بر واقعه دیگر به جهت قطع به اتحاد مناط قیاس کند.59 قیاس مناط قطعى, همان تنقیح مناط شایع میان اصولیان شیعه است و چنان که بیان شد, تنقیح مناط یعنى همه ویژگى هاى یک موضوع که در جعل حکم دخالت ندارد, از آن الغا شود. خصوصیتى که در جعل حکم به صورت قطعى دخالت دارد, تنقیح و آشکار مى گردد.
در اینجا مناسب است به تفاوت قیاس منصوص العله و قیاس تنقیح مناط اشاره اى بشود و آن اینکه تفاوت آن دو در نحوه دستیابى به مناط و علت حکم است. مناط, در قیاس تنقیح مناط, به وسیله فقیه با منقّح و برجسته ساختن علت اصلى و الغاى سایر عللى که احتمال دخالت در تعلیل دارند, تحقق مى یابد; حال آنکه در قیاس منصوص العله, مناط اصلى در کتاب, سنت و کلام اهل بیت(ع) آشکارا بیان شده است و نیازى به تنقیح و تعیین مناط ندارد.
برخى فقیهان معتقدند که تنقیح مناط, حجت شرعى و مدار استدلال بر احکام شرعى در تمام ابواب فقه است,60 ولى از نظر آنان تنقیح مناط قیاس نیست, و برخى دیگر آن را از اقسام قیاس مى دانند,61 و برخى بر این باورند که تنقیح مناط به قیاس شباهت دارد, ولى قیاس ممنوع نیست.62
به نظر مى آید تعبیر نکردن تنقیح مناط به قیاس, مناسب تر باشد; زیرا بر فرض که تعریف و ارکان قیاس ظنى در تنقیح مناط تمام باشد, ولى مانع اصلى در نامیده شدن قیاس اصولى به تنقیح مناط, قطعى بودن علت در آن63 است و این دلیل بر آن است که تنقیح مناط از قیاس اصولى خارج است; زیرا قیاس اصولى که همان تمثیل منطقى است, متقوّم به ظن است.
از آیات زیادى مى توان براى حجیّت تنقیح مناط استفاده کرد; از جمله:
ییک: خداوندمتعال در آیه 32 سوره احزاب با مخاطب قرار دادن همسران پیامبر از آنان مى خواهد که هنگام گفتگو با مردان اجنبى به گونه اى سخن نگویند که انسان بیماردل به آنان طمع کند:
یانِساءَ النَّبِیِّ… فَلا تَخضَعنَ بِالقَولِ فَیَطمَعَ الَّذى فى قَلبِهِ مَرَض وقُلنَ قَولاً مَعروفاً;
اى زنان پیامبر, … پس در گفتار نرمى منمایید تا آن کس که در دلش بیمارى است, [در شما] طمع کند و به شیوه اى پسندیده سخن گویید.
علت اصلى نهى خداوند از سخن گفتن نرم و ملایم و نیز علت امر به سخن گفتن به گونه معروف و شایسته, طمع نکردن بیگانه و انسان بیماردل به زنان پیامبر است.64 الغاى خصوصیت هاى مخاطب, زمان, مکان و… دو حکم مذکور را براى سایر زنان مسلمان نیز ثابت مى کند, بدین صورت که هر زن مسلمان باید در گفتگو با مرد اجنبى از سخن گفتن نرم و ملایم پرهیز کند و به صورت شایسته و معروف سخن بگوید. از این رو, برخى مفسران گفته اند آوردن احکام مشترک براى زنان پیامبر در این آیه فقط بیانگر تأکید خداوند بر احکام مربوط به آنان است65 و به معناى اختصاص آن احکام به زنان پیامبر نیست.
2. در آیه 28 سوره توبه خداوند خطاب به مؤمنان مى فرماید:
اِنَّمَا المُشرِکونَ نَجَس فَلا یَقرَبُوا المَسجِدَ الحَرامَ بَعدَ عامِهِم هذا;
جز این نیست که مشرکان پلیدند. پس بعد از سال نباید به مسجد الحرام نزدیک شوند.
مفسران این آیه را دلیل بر نجاست مشرکان و کافران دانسته اند66 و گفته اند: کلمه (انما) و مصدر (نجس) بر نجاست آنان تأکید دارد67 و علت عدم جواز ورود آنان به مسجد الحرام نجاست آنان است;68 هرچند در علت خود نجاست اختلاف است که آیا نجاست کفار و مشرکان, ذاتى است که با اسلام آوردن از بین مى رود, یا عارضی69 است; یعنى نجاست آنان به جهت جنب بودن آنها و امثال آن است؟
این آیه را مى توان تنقیح مناط کرد; یعنى همه خصوصیات آن مانند ایام حج, مسجد الحرام, زمان, مکان و… را که در جعل حکم نقشى ندارند, الغا کرد و متوجه شد که علتِ حکمِ عدمِ جوازِ ورودِ کافران و مشرکان به مسجد, فقط نجاست آنهاست, و نتیجه آن اثبات احکام زیادى است; مانند:
الف) عدم جواز ورود مشرکان و کافران به مسجدالحرام, حتى پس از اتمام مناسک حج;
ب) عدم جواز ورود مشرکان به هر مسجدى;
ج) عدم جواز وارد کردن نجاست به هر مسجد;
د) وجوب ازاله نجاست از مسجد.

4. قیاس مستنبط العله
قیاس مستنبط العله یا قیاس ظنى آن است که علت در کلام شارع به صراحت بیان نشده است, بلکه مجتهد آن را به ظن خود استنباط مى کند و به وسیله آن حکم را به سایر موارد سرایت مى دهد. استکشاف مناط در این قیاس به نحو تخریج مناط است. این قیاس از نظر فقیهان شیعه حجیت ندارد70 و عمل به آن جایز نیست. ظاهریه, نظّام و برخى از معتزله نیز این قیاس را تجویز نکرده اند.71 چنان که در سابق بیان شد, به احمد بن حنبل نیز عدم جواز قیاس ظنى در فقه نسبت داده شده است. علّت اصلى عدم حجّیت قیاس مستنبط العله, ظنى بودن مناط آن است.72 مى توان از عبارات فقیهان شیعه این نکته را استفاده کرد که هرجا قطع به مناط و علت باشد, آن حکم قابل سرایت است, ولى اگر مناط ظنى باشد, حکم آن قابل سرایت نیست.

دلایل عدم حجیت قیاس ظنى
صرف نظر از اجماع امامیه بر عدم حجیت قیاس ظنی73 و این که به جهت استقرا, دلیلى بر الزام عمل به قیاس وجود ندارد,74 مهم ترین دلیل عدم حجیت قیاس ظنى عمومات قرآنى است که از پیروى ظن نهى مى کند و نیز روایات است که به طور خاص از عمل به قیاس منع کرده است. اکنون به طور مختصر به برخى از آیات و روایات نهى کننده از قیاس مى پردازیم.
1. آیاتى از قرآن, به صورت مطلق, عمل به ظن و پیروى از گمان را نهى مى کند. خداوند در برخى از آیات دستور مى دهد که از غیر علم تبعیت نکنید: (ولاتَقفُ ما لَیسَ لَکَ بِهِ عِلم).75 برخى دیگر بیانگر این است که ظن و گمان هیچ گاه انسان را از حق بى نیاز نمى کند: (واِنَّ الظَّنَّ لایُغنى مِنَ الحَقِّ شیئًا).76 در برخى از آیات, از نسبت دادن چیز غیر مقطوع و غیر معلوم به خداوند, نهى شده است: (واَن تَقولوا عَلَى اللّهِ مالا تَعلَمون).77 عمل به قیاس, پیروى از امر ظنى و نسبت دادن آن به خداوند است و بر اساس عموم آیات یاد شده, منهى عنه است.
شاید گفته شود که عمل به قیاس مانند عمل به نظر دو شاهد عادل و توجه به جهت مظنون براى استقبال قبله است و چنان که در موارد یاد شده به طور قطع باید به حکم مظنون عمل شود, در مورد قیاس نیز باید به طور قطع حکم قیاسى امتثال شود. از این رو, آیات ناهى از اتباع ظن, عمل به قیاس را منع نمى کند.78
جواب این است که آیات قرآن به طور مطلق ظن را غیر معتبر مى داند, مگر ظنى که به دلیل خاص از شمول آیات خارج شود و اعتبار ظن حاصل از قول دو شاهد و ظن مربوط به استقبال قبله مانند ظن حاصل از خبر واحد به دلیل خاص از تحت عموم آیات ناهى خارج شده است و دلیلى خاص براى خروج قیاس ظنى از شمول آیات ناهى از اتباع ظن وجود ندارد. بنابراین بر اساس آیات, عمل به قیاس ممنوع خواهد بود.
2. روایات متواتر از طریق شیعه, با صراحت و تأکید از استعمال قیاس منع کرده است. در اینجا براى اختصار فقط دو روایت را نقل مى کنیم و در پایان بحث روایاتى را که از طریق اهل بیت(ع) در نهى از قیاس آمده است, به طور مستقل باز کاوى خواهیم کرد.
الف) ابى شیبه از امام صادق(ع) نقل مى کند که آن حضرت فرمود:
ان ّ اصحاب القیاس طلبوا العلم بالقیاس فلم یزدادوا من الحق إلاّ بعداً;79
به درستى که اصحاب قیاس, علم را از طریق قیاس طلب مى کنند; حال آنکه چیزى جز دورى از حق, بر آنها افزوده نمى شود.
علت آنکه قیاس سبب دورى انسان از حق مى شود, این است که هدف اساسى قیاس, جمع متماثل ها و تفریق متباین ها است; حال آنکه بسیارى از متماثل ها داراى احکام متباین و بسیارى از متباین ها داراى احکام متماثل اند. این واقعیت در روایت ذیل آشکارا بیان شده است.
ب) ابان بن تغلب از امام صادق(ع) نقل مى کند که آن حضرت فرمود:
السنة لاتقاس, ألا ترى أن المرأة تقضى صومها و لاتقضى صلاتها؟ یا ابان, ان ّ السّنة إذا قیست محق الدین;80
سنت رسول خدا(ص) قیاس نمى شود, آیا نمى بینى که زن (به دنبال پاکى از حیض و نفاس) روزه اش را قضا مى کند, ولى نمازش را قضا نمى کند. اى ابان, اگر سنت قیاس شود, به طور جدى نابود مى گردد.
براساس این روایت, اگر قیاس ظنى جایز باشد, قضاى نماز بر زن به طریق اولى واجب مى شود; زیرا نماز از روزه افضل است; حال آنکه قضاى روزه واجب است و قضاى نماز واجب نیست.

دلایل حجّیت قیاس ظنى و نقد آن
جمهور فقیهان اهل سنت, قیاس مستنبط العله را حجت مى دانند و براى حجیت قیاس ظنى به آیات قرآن, سنّت, اجماع و عقل تمسک کرده اند که به طور اختصار به آنها مى پردازیم:

الف) آیات قرآن
1. ادعا شده است که در آیات 78 و 79 سوره یس (36) به صورت قیاس اصولى, علیه منکران معاد استدلال شده است: (…مَن یُحیِ العِظامَ وهِیَ رَمیم * قُل یُحییهَا الَّذى اَنشَاَها اَوَّلَ مَرَّةٍ… ); زیرا خداوند در پاسخ به پرسش منکران معاد که چه کسى این استخوان ها را زنده مى کند, آفرینش مجدد آنها را در قیامت به آفرینش ابتدایى آنها قیاس کرده و فرموده است: (قُل یُحییهَا الَّذى اَنشَاَها اَوَّلَ مَرَّةٍ). استدلال خداوند به قیاس, بیانگر حجت قیاس و صحت استدلال به آن است.81

پاسخ:
اولاً, آیه یاد شده در مقام قیاس اصولى نیست و نمى خواهد بیان کند که علت اعاده مردگان, آفرینش اول آنهاست; زیرا اگر ایجاد نخستین استخوان ها از جانب خداوند موجب شود که دیگر بار آنها را زنده کند, لازمه اش این است که خداوند بعد از اعاده حیات مردگان, بار دیگر آنها را بمیراند و کسى جز (جهم بن صفوان) چنین اعتقادى ندارد. نیز لازمه آن این است که باید مردگان را به دنیا برگرداند, چنان که ابتدائاً در دنیا ایجاد شده اند, و این اعتقاد کفر است و کسى جز اصحاب تناسخ به آن باور ندارند.82
ثانیاً, آیه بر فرض دلالت بر حجیت قیاس, بر اصل حجیت قیاس دلالت دارد و درصدد بیان حجیت انواع قیاس نیست. افزون بر آن, مورد آیه, قیاس در امور تکوینى است و تعمیم آن به امور شرعى, خود نوعى از قیاس ظنى است.83
ثالثاً, بر فرض که آیه در مقام بیان نوعى از اقسام قیاس باشد, آن نوع, قیاس اولویت است که کسى جز ظاهریه و اخباریان در حجیت آن شکى ندارد. تقریر قیاس اولویت در آیه یاد شده, چنین است: خدایى که در ابتدا قادر بود انسان ها را بیافریند, به اولویت قطعى قادر است آنها را در قیامت بازگرداند;84 زیرا اعاده در آفرینش به مراتب از آفرینش نخستین آسان تر است و برخى دیگر از آیات قرآن نیز مى تواند شاهد بر این اولویت باشد:
وهُوَ الَّذى یَبدَؤُا الخَلقَ ثُمَّ یُعیدُهُ وهُوَ اَهَونُ عَلَیهِ;85
و او است آن که آفرینش آفریدگان را آغاز مى کند, سپس آن را باز مى گرداند [دوباره زنده مى کند] و این کار بر او آسان تر است.
در این صورت آیه به قیاس ظنى و مستنبط العله ارتباط پیدا نمى کند.
2. یکى از آیاتى که براى حجیت قیاس به آن استدلال شده, آیه 59 سوره نساء(4) است. در این آیه, خداوند پس از امر مؤمنان به اطاعت از خدا و رسول و اولى الامر (اَطیعُوا اللّهَ وَاَطیعُوا الرَّسولَ واُولِى الاَمرِ مِنکُم), از آنان مى خواهد در مواردى که نزاع داشتند, به خدا و رسول مراجعه کنند: (فَاِن تَنازَعتُم فى شَىءٍ فَرُدّوهُ اِلَى اللّهِ والرَّسولِ اِن کُنتُم تُؤمِنونَ بِاللّهِ والیَومِ الأخِرِ).86 براساس آیه, مسلمانان در وقت تنازع به رجوع به کتاب و سنت امر شده اند; پس در حقیقت مسلمانان هنگام تنازع مأمورند به قیاس رجوع کنند.87
ولى دلالت آیه بر حجیت قیاس مخدوش است; زیرا:
1. اثبات این مطلب که قیاس ارجاع به کتاب و سنت است, به دلیل نیاز دارد و اگر دلیل آن همان آیه باشد, مستلزم دور است; زیرا دلالت آیه بر حجیت قیاس ظنى متوقف است بر اینکه قیاس ارجاع به کتاب و سنت باشد و ارجاع قیاس به کتاب و سنت نیز متوقف است بر دلالت آیه بر حجیت قیاس و این دور است.88
2. آیه در مقام بیان رجوع به خدا و رسول براى رفع نزاع و اختلاف است و رجوع به قیاس ظنى که براساس احتمال است, رفع نزاع نمى کند; زیرا ظنون مختلف است و خود, سبب اختلاف آرا مى شود.89 بنابراین آیه در مقام تشریع رجوع به رسول خدا و اولى الامر براى رفع نزاع ها و مخاصمات است و جعل حجّیت براى قیاس, نقض غرض خواهد بود.
3. بسیارى آیه مذکور را دلیل بطلان قیاس دانسته اند; زیرا خداوند در این آیه بر ارجاع به کتاب و سنت امر فرموده و در نتیجه کسى که به قیاس رجوع کند, برخلاف ایمان و امر خدا عمل کرده است.90
ب) سنت
اهل سنّت براى حجیت قیاس به احادیث زیادى تمسک کرده اند91 که مهم ترین آنها حدیث حارث بن عمرو, پسر برادر مغیرة بن شعبه, است. وى نقل کرده که پیامبر(ص) وقتى معاذ بن جبل را به یمن فرستاد, از او پرسید: چگونه قضاوت مى کنى؟ عرض کرد: براساس کتاب خدا. حضرت پرسید: اگر در کتاب خدا نبود؟ عرض کرد: به سنت رسول خدا(ص). حضرت فرمود: اگر در سنت رسول خدا(ص) نبود؟ گفت: رأى خودم را اجتهاد مى کنم: (اجتهد رأیى) و… آن گاه حضرت به سینه اش زد و فرمود: ستایش خدایى را که فرستاده رسول خدا(ص) را به جلب رضایت رسول خدا(ص) موفق کرده است.92
پیامبر(ص) در این حدیث, اجتهاد به رأى را پذیرفته است و اجتهاد به رأى نیز باید به اصل بازگردد, وگرنه معتبر نخواهد بود; در نتیجه اجتهاد در رأى, در قیاس منحصر مى شود.
ولى دلالت این حدیث بر حجیت قیاس تمام نیست; زیرا:
اولاً, حدیث یاد شده مرسل است و حارث بن عمرو آن را از برخى مردم اهل حمص نقل کرده است و خود حارث بن عمرو نیز مجهول است93 و از وى غیر از این حدیث, حدیث دیگرى نقل نشده است.
ثانیاً, در همین مورد, حدیث دیگرى است که پیامبر(ص) امر فرموده است جز به علم قضاوت نکن و اگر ندانستى, توقف کن تا حکم بر تو آشکار شود و یا براى من بنویس: (لاتقضین ّ ولاتفصلن ّ إلاّ بما تعلم و إن أشکل علیک أمر فقف حتّى تبیّنه أو تکتب إلى ّ فیه).94 از این رو, سزاوارتر این است که گفته شود این حدیث را به نام (حارث) مجهول ساخته اند.
ثالثاً, بر فرض صحت سند حدیث, اجتهاد به رأى در حدیث یاد شده منحصر به قیاس نیست, بلکه مى تواند به معناى تلاش براى به دست آوردن حکم از طریق منابع مورد قبول فریقین نیز باشد.95
فقیهان اهل سنت به روایات دیگرى براى حجیت قیاس تمسک کرده اند که در بسیارى از آن روایات, پیامبر(ص) براى اثبات حکم شرعى, به قیاس تمسک کرده است. در این مختصر نمى توان آن روایات را بررسى کرد, جز آنکه دو نکته کلى و اساسى را درباره آن روایات یادآورى مى کنیم:
1. این روایات به طور عمده روایاتى است که مناط در آنها قطعى است و هرجا که مناط در اصل, قطعى باشد, سرایت آن به فرع مورد اتفاق فریقین است. بدیهى است دلیل حجیت قیاس قطعى, نمى تواند دلیل حجیت قیاس ظنى باشد.
2. اگر پیامبر(ص) به وسیله قیاس ظنى, حکم شرعى را بیان کند, لازمه اش پذیرش خطا و سلب عصمت از آن حضرت است; حال آنکه عصمت پیامبر(ص) در ابلاغ احکام شرعى مورد اتفاق امت اسلام است.96

ج) اجماع
یکى از دلایل اصولیان اهل سنت براى حجیت قیاس ظنى, اجماع است. آنان مدعى شده اند صحابه و تابعان اتفاق نظر دارند که در هرجا نصى نباشد, از قیاس استفاده کنند و هیچ کدام از صحابه آن را انکار نکرده اند.97 ادعاى اجماع نیز ناتمام است; زیرا برخى ادعا کرده اند که به یقین هیچ یک از صحابه قیاس را حق ندانسته است, بلکه مى توان ادعا کرد که اجماع صحابه بر ابطال قیاس است;98 زیرا بسیارى از صحابه رسول خدا(ص) عمل به قیاس را انکار کرده اند.99 آنچه به (عمر) نسبت داده شده که به ابوموسى اشعرى نوشته است: (اعرف الاشباه والامثال وقس الامور), دروغ و ساختگى است و راوى آن (عبدالملک بن الولید بن معدان) است که از پدرش نقل کرده و او مثل پدرش در نقل روایت بى اعتبار است.100

د) عقل
بیشتر اصولیان براى حجیت قیاس دلیل عقلى نیاورده اند, ولى برخى از آنان با شیوه اى عقلى بر حجیت قیاس ظنى استدلال کرده اند که مهم ترین آنها به شرح ذیل است:
ما مى دانیم که قطعاً در مورد همه پدیده ها نصى وارد نشده است; زیرا نصوص متناهى است و حوادث و پدیده ها نامتناهى, و محال است که متناهى شامل نامتناهى بشود. در نتیجه, باید مرجعى براى استنباط احکام شرعى از نصوص باشد تا در مواردى که نص وجود ندارد, حکم شرعى را استنباط کند و آن, جز قیاس نیست.
پاسخ این است که گرچه حوادث جزئى, نامتناهى و نصوص, متناهى است, ولى واجب نیست که شارع براى هر حادثه اى نصى وارد کند, بلکه او عمومات و مفاهیمى کلى دارد که در تمام موارد جزئى از آنها استفاده مى شود.101 علاوه بر آن, بسیارى از احکام از طریق عقل به طور قطع به دست مى آید و بسیارى از آنها از طریق امارات و اصول حاصل مى شود و دیگر نیازى به قیاس ظنى نیست.102
تاکنون از بحث قیاس این نتایج به دست آمده است:
1. ملاک و میزان حجیت در قیاس, قطع به علت است. بنابراین هرجا ظن به علت باشد, حجت نیست و برگشت قیاس قطعى به برهان است.
2. دلایلى که براى حجیت قیاس ظنّى اقامه شده است, براى اثبات آن کافى نیست و شک در حجیت قیاس ظنّى, برابر با قطع به عدم حجیت آن است.
3. روایات امامان اهل بیت(ع) ناظر به بطلان قیاس ظنى است و صرف نظر از تمام دلایل, آن روایات براى بطلان قیاس ظنى کفایت مى کند.

بررسى و نقد دیدگاه برخى از علماى شیعه
اینک به نقد و بررسى دیدگاه برخى از محققان شیعه مى پردازیم که براى صحه گذاشتن بر قیاسِ ظنّیِ اصولى, مدعى سیاسى بودن موضع امامان(ع) در برابر قیاس و برخى دیگر مدعى تفاوت قیاس اصولى با تمثیل منطقى و انصراف روایات از قیاس فقهى شده اند.

الف) نقد دیدگاه سیاسى بودن موضع امامان(ع)
برخى بر این باورند که امامان(ع) فقط براى مقاصد سیاسى, شاگردان خود را از پرداختن به قیاس منع مى کردند و اشکال علمى بر آن نداشتند. صاحب این دیدگاه, براساس مبناى شخصى خود در حجیت مطلق ظن و به رغم تصریح به اینکه: (حساب ظنون نهى شده, مانند قیاس مشخص است اینها ظنونى است که قانون گذار ما را از عمل به آنها بازداشته است)103, مى گوید:
اما اینکه ائمه ما به قیاس حمله مى کردند و آن را به شدت رد مى نمودند, بحثى سیاسى است. مى دانید که در زمان صادقین(ع) در اثر بروز جنگ داخلى میان بنى امیه و بنى عباس فضاى سیاسى و فرهنگى خاصى بر سرزمین اسلام حاکم شد و امام باقر(ع) در اواخر عمر شریفشان و همچنین امام صادق(ع), از این فرصت براى تأسیس دانشگاه بزرگ اسلامى, بهترین بهره را بردند. عظمت این دانشگاه به حدى بود که راوى مى گوید: وارد مسجد کوفه شدم و دیدم چهار هزار شیخ ـ شیخ در عربى به معناى استاد است ـ مى گویند: حدّثنی جعفر بن محمّد. شاگردان این مکتب به قدرى زیاد بود که چهار هزار نفر فقط استاد حلقات درس بودند. دستگاه حکومتى وقتى متوجه این عظمت شد, با آن به مخالفت و مقابله پرداخت. این بود که افرادى مانند ابوحنیفه و دیگران را تحریک کردند تا با ورود به بحث علمى سعى در ایجاد شکاف و انحراف در این مباحث بکنند. ائمه(ع) در مقابل این حرکت هاى انحرافى ایستادگى کردند و علیه آن به تندى موضع گرفتند, اما اگر این مسائل از میان برخیزند, مى توان با درنظر گرفتن مشى عقلا که صحت قیاس را مى پذیرند, حجّیت قیاس را قبول کرد.104
نظریه یاد شده صحیح نیست; زیرا:
1. هرچند چگونگى سیاسى بودن موضع امامان(ع) در برابر قیاس, مبهم است, ولى تعبیر ایشان که مى گوید: (اگر این مسائل از میان برخیزند مى توان… حجیت قیاس را قبول کرد), این احتمال را تقویت مى کند که مراد ایشان این است که امامان(ع) مانند ابوحنیفه به قیاس معتقد بودند و اشکال علمى و اعتقادى بر آن نداشتند. بر این اساس, ممکن است مبارزه سیاسى با قیاس را چنین فرض کرد که مذاهب فقهى غیرهمسو با مذهب فقهى اهل بیت(ع), براساس قیاس نیازهاى حکومت هاى جور و مردم را برطرف مى کرد و علت مخالفت امامان(ع) با قیاس این بود که دستگاه حکومت و مذاهب فقهى را با چالش مواجه سازند.
در هر فرضى, اعتقاد به اینکه امامان(ع) قیاس را قبول داشتند و به جهت مصالح سیاسى با آن مبارزه کردند, با مقام عصمت و فلسفه امام سازگارى ندارد و شواهد تاریخى نیز خلاف این فرض را ثابت مى کند; زیرا هرچند اهل بیت(ع) حکومت هاى جور را به رسمیت نشناختند, اما هیچ گاه در برابر حقایق اعتقادى و احکام صحیح شرعى موضع گیرى نکردند, بلکه آنان در برابر آنچه خلاف حق بود, ایستادند و حق را آشکار ساختند. از این رو, بسیارى از مباحث فقه شیعه ناظر به دیدگاه هاى فقهى اهل سنت است. بررسى دقیق پیشینه هر بحثى این واقعیت را آشکار مى سازد. از این رو, موضع منفى معصومان(ع) در برابر قیاس از آن رو است که قیاس را روش صحیح براى استنباط احکام شرعى نمى دانستند.
2. پذیرش اینکه قیاس مشکلات فقهى را به نحو صحیحى برطرف مى کند و امامان معصوم(ع) با قیاس برخورد سیاسى داشتند نه اعتقادى, ناخواسته مرجعیت فقهى اهل بیت(ع) را زیر سؤال مى برد; زیرا فقیهان مى توانند بدون مراجعه به اهل بیت(ع) به وسیله قیاس نیازهاى فقهى خود را برطرف سازند; حال آنکه بر اساس روایات, قیاس رویه اى غیرعلمى است که فقیه را از حق دور مى کند. او باید براى کشف حق به کتاب, سنت پیامبر(ص) و روایات اهل بیت(ع) مراجعه کند; چنان که امام صادق(ع) در رساله اى مفصل به مذمت قیاس پرداخته و با تأکید اصحاب خود را به پاى بندى به آن رساله فراخوانده است. در بخش هایى از آن چنین مى فرماید:
ایّتها العصابة المرحومة المفلحة ان ّ اللّه أتم ّ لکم ما آتاکم من الخیر, واعلموا أنه لیس من علم اللّه ولا من أمره أن یأخذ أحد من خلق اللّه فى دینه بهوى و لارأى ولا مقاییس… وکما أنه لم یکن لأحد من الناس مع محمّد(ص) أن یأخذ بهواه ولا رأیه ولا مقاییسه خلافاً لأمر محمّد کذلک لم یکن لأحد بعد محمّد أن یأخذ بهواه ولا رأیه ولا مقاییسه… أیتها العصابة علیکم بآثار رسول اللّه و سنّته وآثار الائمة الهداة من أهل بیت رسول اللّه من بعده وسنتهم, فإنه من أخذ بذلک فقد اهتدى ومن ترک ذلک و رغب عنه فقد ضل لأنهم هم الذین أمراللّه بطاعتهم وولایتهم…;
اى گروه مشمول رحمت و رستگارى, خداوند همه نیکى ها را بر شما کامل کرده است, و بدانید که از علم و فرمان خدا این نیست که کسى در دین خدا از طریق هواى نفس, رأى و قیاس عمل کند… ; همچنان که در زمان حیات پیامبر و برخلاف امر آن حضرت کسى نمى تواند به هواى نفس, رأى خودش و قیاس تمسک کند. بعد از حیات آن حضرت نیز نمى تواند به آنها تمسک جوید… . بر شما باد تمسک به آثار و سنت رسول خدا(ص) و آثار و سنت امامان اهل بیت(ع) بعد از آن حضرت; زیرا هرکسى به آن تمسک کند, هدایت یابد و هرکس آن را ترک کند و از آن رویگردان شود, گمراه مى گردد; چرا که اهل بیت کسانى هستند که خداوند به طاعت و ولایت آنان امر کرده است.
این روایت و روایات فراوان دیگر بیانگر این است که قیاس روش صحیحى براى استنباط احکام شرعى نیست و عمل به قیاس انسان را به گمراهى مى کشاند.
3. اگر قیاس روشى صحیح براى استنباط حکم بود و فقط برخورد صادقین(ع) سیاسى بود, باید امامان معصوم(ع) پیش و پس از این دو امام, صحت آن را بیان مى کردند; حال آنکه سخنان امامان بعد از صادقین(ع) علیه قیاس هرگونه شائبه را در مورد سیاسى بودن موضع صادقین نفى مى کند. این مطلب در بحث بازکاوى روایات قیاس روشن تر خواهد شد. با این همه به برخى روایات اشاره مى کنیم.
امام موسى بن جعفر(ع) در ضمن روایتى درباره نهى از قیاس, چنین مى فرماید: (هلک من هلک من قبلکم بالقیاس).105 این عبارت گویاى این نکته است که قیاس ظنى عامل هلاکت انسان است و برخى از پیشینیان نیز به همین جهت هلاک شده اند. در روایت دیگرى امام رضا(ع) خطاب به برخى از شیعیان که به قیاس فقهى عمل مى کردند, هشدار داد و فرمود: (لا واللّه ماهذا من دین جعفر هؤلاء قوم لاحاجة بهم إلینا قد خرجوا من طاعتنا وصاروا فی موضعنا).106 در این روایت امام رضا(ع) عمل به قیاس را از دین امام جعفر صادق(ع) ندانسته و عمل کنندگان به قیاس را از طاعت خود خارج دانسته و آنان را در مقابل خود قرار داده است. (مراد از دین به تناسب حکم و موضوع اندیشه فقهى است). از این گونه تعبیرها به خوبى استفاده مى شود که نهى از قیاس از مبناى اعتقادى امامان(ع) سرچشمه گرفته است و هیچ ارتباطى به موضع سیاسى آنها ندارد.
تذکر این نکته نیز مناسب است که ادعاى تحریک ابوحنیفه براى ورود به عرصه علمى, چندان واقعیت ندارد, بلکه شواهد تاریخى بیانگر آن است که وى از مبارزان مسلمان در برابر دستگاه جور حمایت کرده است. به نظر مى آید ریشه انحرافات فکرى در میان مسلمانان و مقابله با امامان معصوم(ع) را باید در سالیان پیش از ابوحنیفه جستجو کرد.

ب) دیدگاه تفاوت قیاس اصولى با تمثیل منطقى
یکى از محققان ادعا کرده است که قیاس اصولى چیزى غیر از تمثیل منطقى است. وى خلط بین این دو را سبب موضع گیرى و انکار قیاس اصولى دانسته و گفته است:
در میان اصولیان شیعه مشهور است که تمثیل منطقى, همان قیاس اصولى است… . یکسان انگارى تمثیل منطقى و قیاس اصولى پیش ذهنیتى است که در مخالفت با قیاس در میان علماى شیعه مطرح بوده است.107
این قضاوت صحیح نیست; زیرا:
اولاً, چنان که از برخى اندیشمندان سنى عباراتى نقل کردیم, در صورت قطع به مناط, از قیاس اصولى و تمثیل خارج مى شود و به قیاس به معناى برهان برمى گردد. این بیانگر آن است که آنان قیاس اصولى و تمثیل را یکى مى دانند.
ثانیاً, اصولیان اهل سنت که طرف دار قیاس فقهى اند نیز معتقدند که قیاس اصولى و تمثیل منطقى یکى است. به طور مثال, ابن حجر عسقلانى مى گوید:
والمراد بالتمثیل هو القیاس وهو اثبات مثل حکم معلوم فى آخر لاشتراکهما فى علة الحکم.108
یا آن که شنقیطى معتقد است:
القیاس المعروف فی الأصول وهو فی المعروف بقیاس التمثیل.109
و آمدى نیز به این مطلب پرداخته است که قیاس اصولى, همان قیاس طرد و عکس است.110
یادآورى مى کنم که قیاس طرد آن است که حکم در فرع به اعتبار علّتى که در اصول موجود است, حاصل شده است. قیاس عکس آن است که علّت اصل, سبب نفى حکم از فرع مى شود; چون آن دو در علت, افتراق دارند. وى سپس براى هر یک از قیاس طرد و عکس, مثالى فقهى مى آورد.
مؤلّف ملاکات احکام, با طرح این موضوع که قیاس اصولى و تمثیل از نظر تعریف با یکدیگر متفاوت اند, مى گوید: (تمثیل منطقى, انتقال ذهن از حکمِ یکى از دو چیز به حکمِ دیگرى, به جهت برخى اشتراک ها و شباهت هاست).111 وى براى اثبات ادعایش به کلام مرحوم مظفر استناد مى جوید که در تعریف تمثیل گفته است: (ان ینتقل الذهن من حکم أحد الشیئین إلى الحکم على الآخر لجهة مشترکة بینهما).112 آن گاه مى گوید: (اما قیاس اصولى, اثبات حکم از اصل به فرع, به جهت تساوى علت میان آن دو است: اثبات حکم من أصل إلى فرع لثبوت العلة فى کلیهما).113
این ادعا نیز ناتمام است; زیرا:
اولاً, تعبیراتى مانند (لجهة مشترکة) که در عبارت مظفر(ره) براى تعریف تمثیل آمده است و تعبیرى مانند (لثبوت العلة فى کلیهما) که در تعریف قیاس اصولى آورده شده است, بیانگر آن نیست که تمثیل و قیاس فقهى با یکدیگر متفاوت اند; زیرا مفاد جهت مشترک مى تواند همان علت مشترک باشد. به عبارت دیگر, در تمثیل از وجه شبه و جهت مشترک تلقى علّیت مى شود. ثانیاً, ویژگى هایى را که در تعریف قیاس اصولى آورده شده است, اهل منطق براى تمثیل منطقى نیز آورده اند; چنان که خواجه نصیرالدین(ره) در تعریف تمثیل آورده است: (التمثیل هو الحاق شیء بشبهه فى حکم ثابت له ویسمّى الأول فرعاً والثانى أصلاً ووجه المشابهة جامعاً وعلة).114
و این بیانگر آن است که قیاس اصولى و تمثیل منطقى از نظر تعریف, تفاوتى با یکدیگر ندارند.
ثالثاً, اصولیان اهل سنت براى تعریف قیاس اصولى تعبیراتى آورده اند که بیانگر اکتفا به صرف مشابهت اصل با فرع است; چنان که برخى دیگر از آنان در تعریف قیاس فقهى چنین گفته اند: (حمل الشیء على الشیء فی بعض أحکامه بضرب من الشبه)115, و برخى هم نوشته اند: (یکفى فى القیاس تشبیه الفرع بالاصل بما یغلب على الظن)116, و بسیارى از آنان اگر علت را در تعریف آورده باشند, شباهت به علت را نیز قید کرده اند; چنان که نویسنده المحصول در تعریف قیاس اصولى گفته است: (تحصیل حکم الاصل فى الفرع لاشتباهها فى علة الحکم عند المجتهد)117 و در الاحکام آمدى به جاى (عند المجتهد), (عند المثبت) آمده است. 118
از این عبارات به خوبى استفاده مى شود که علماى منطق و اصول تفاوت جوهرى بین تمثیل و قیاس اصولى ندیده اند و در حقیقت, آنان از یک حقیقت, تعبیرهاى مختلف کرده اند: (عبارتنا شتّى وحسنک واحد).
نامبرده در بیان تفاوت قیاس اصولى و تمثیل منطقى ادعا کرده است که شباهت و علّیت در تمثیل حداکثر دلالت بر علّیت ناقصه مى کند و در قیاس اصولى بحث درباره مناطى است که با وجود آن حکم مترتب و با عدم آن حکم منتفى مى شود.119 وى با بیان اینکه (تمثیل هیچ گاه نمى تواند حجت باشد و صرفاً نوعى شباهت است), ادعا مى کند که (در قیاس اصولى فقط شباهت کافى نیست, بلکه داشتن اوصاف معین و مضبوط شرط حکم است).
این ادعا نیز ناتمام است; زیرا:
اولاً, جامع در تمثیل مراتب مختلف دارد120 و در هر مرتبه, اثبات حکم اصل براى فرع مترتب بر وجود جامع, از پست ترین مرتبه تا عالى ترین مرتبه است و چنان است که اگر جامع از مرتبه ضعیفى برخوردار باشد, بدون وجود آن, حکم اصل براى فرع ثابت شود و از این حیث, هیچ تفاوتى با مناط در قیاس اصولى ندارد.
ثانیاً, کافى است تأملى شود در فتاوا و اجتهادات فقیهان اهل سنت که بر قیاس اصولى استوار است, تا روشن گردد که چگونه با اندک شباهتى, حکم اصل را به فرع سرایت مى دهند و در عبارتى که از الاحکام آمدى آورده شد,121 روشن گردید که برخى تصریح کرده اند با اندک شباهتى قیاس جارى مى شود.
ثالثاً, داشتن اوصاف معین و مضبوط به عنوان شرط حکم در قیاس اصولى, دلیل نمى شود که تمثیل بدون رعایت ارکان و مقدمات لازم, معتبر باشد, بلکه علماى منطق براى تمثیل, وجود ارکان122 و یا مقدماتی123 را لازم مى دانند.
رابعاً, داشتن اوصاف معین به عنوان شرط حکم, تنها به معناى محدود کردن دایره تمثیل است, نه اینکه آن اوصاف سبب شود که حقیقت تمثیل با حقیقت قیاس اصولى متفاوت گردد.
نویسنده ملاکات احکام در ادامه مى گوید:
تمثیل در عرف علماى منطق شیعه حجت نیست, اما برخى از موارد قیاس اصولى, حداکثر در تنقیح مناط قطعى و قیاس اولویت و قیاس جلى حجت است.124
مراد از (عدم حجیت تمثیل در عرف علماى شیعه) چیست؟ اگر مراد این است که در موضع خودش یعنى در خطابه و شعر اعتبار ندارد, خلاف نظر صریح علماى منطق است; چنان که خواجه نصیرطوسى(ره) در شرح اشارات مى گوید: (و موضع استعمال التمثیل الخطابة ثم الشعر), و اگر مراد این است که علماى منطق آن را در استنباط احکام شرعى حجت نمى دانند, در این صورت سخن نویسنده مزبور حق است, ولى استنباط احکام شرعى ارتباطى به علماى منطق ندارد.
اما حجیت برخى از قیاس ها مانند تنقیح مناط قطعى, قیاس اولویت و قیاس جلى نه از باب حجّیت قیاس اصولى است, بلکه حجیت موارد مذکور از باب حجیت قطع و برهان است و قیاسى اصولى, همان تمثیل است که همواره موجب حصول ظن مى گردد; زیرا بر استنباط حدسى و تخریج مناط استوار است و هرگاه حکم عقلى, ظنى باشد, اعتماد بر آن, به دلیل خاص نیاز دارد125 و فرض این است که چنین دلیلى براى حجیت قیاس اصولى وجود ندارد.

ضرورت بازکاوى روایات قیاس
از موضوعات مهم و شایان توجه در مورد قیاس, روایاتى است که از طریق امامان معصوم(ع) نقل شده و از عمل به قیاس به صورت جدى منع کرده است. تاکنون بسیارى از فقیهان شیعه, این روایات را بر همان قیاس مصطلح و شایع, یعنى تسرّى حکم اصل به فرع به سبب جامع میان آندو, حمل مى کردند. اما چنان که بیان شد, برخى از محققان درصدد توجیه عمل به قیاس ظنى برآمده اند. یکى, روایات را بر موضع سیاسى امامان معصوم(ع) حمل مى کند و دیگرى, روایات را با حمل قیاس ظنى به اصطلاح دیگر, آن را از قیاس فقهى منصرف مى داند. از این رو, به نظر مى آید بازکاوى روایات منع از قیاس امرى ضرورى است و اندیشمندان مسلمان باید با تحقیق و نقد آن, حقایق را آشکارتر سازند. غرض این مقاله نیز فقط ایجاد فضاى نقد و روشن شدن ابعاد این موضوع مهم و نقش آفرین در استنباط احکام شرعى است.
پیش از بررسى و بازکاوى روایات, ضرورى است که به اختصار, دو اصطلاح قیاس, تبیین و به تفاوت آن اشاره اى بشود.
1. یکى از اصطلاحات قیاس, سرایت حکم اصل به فرع به جهت اشتراک آن دو در جامع است. از این قیاس در لسان فقیهان با تعبیر مختصر قیاس فقهى یاد مى شود. بطلان این قیاس در صورت ظنى بودن از ضروریات فقه شیعه تلقى شده است و کمتر کسى از فقیهان شیعه, قیاس فقهى ظنى را حجت دانسته است.
2. یکى دیگر از اصطلاحات قیاس, استنباطِ عقلیِ عللِ واقعیِ احکامِ شرع و معیار قرار دادن آن براى تصحیح و یا تردید در نصوص شرعى است.
برخى قیاس فوق را این گونه تعبیر کرده اند:
التماس العلل الواقعیة للاحکام الشرعیّة من طریق العقل وجعلها مقیاساً لحصة النصوص التشریعیه, فما وافقها فهو حکم اللّه الذی یؤخذ به و ما خالفها کان موضعاً للرفض او التشکیک.126
اصطلاح یاد شده در زمان امام صادق(ع) و ابوحنیفه مورد بحث و گفتگو بود و سبب نوشتن کتاب هایى براى اثبات صحت نصوص شرعى و مقابله با اصطلاح یاد شده گردید.127
طرف داران قیاس مزبور, نصوص شرعى را بر مناطات اجتهادى و عقلى تنزیل مى کردند و آن را ملاک و میزان تصحیح و یا تردید در نصوص شرعى قرار مى دادند. ما در این مقاله از این اصطلاح با عبارتِ (تنزیل نصوص بر مناط عقلى) یاد مى کنیم.
بنابراین دو اصطلاح براى قیاس وجود دارد: یکى (قیاس فقهى) و دیگرى (تنزیل نصوص بر مناط عقلى).
تفاوت این دو اصطلاح در این است که قیاس به معناى تنزیل نصوص بر مناط عقلى میزان اثبات و یا رد نصوص شرعى است و در حقیقت نصوص شرعى بر آن مناط عقلى عرضه مى شود که در صورت موافقت با مناط عقلى, آن نصوص پذیرفته است و در غیر این صورت, مورد تردید قرار مى گیرد; حال آنکه در قیاس فقهى صحت نصوص شرعى, امرى مسلم فرض مى شود و بحث در این است که آیا بر اساس مناط استنباط شده از آن نصوص, مى توان حکم اصل را به نظایر آن سرایت داد یا خیر؟
باید یادآورى کرد که تنزیل نصوص بر مناط عقلى, صرف نظر از روایات خاصى که آن را منع کرده است, از نظر اکثر فقیهان مسلمان مردود است; زیرا تنزیل نصوص بر مناط عقلى, سبب تکذیب نصوص مى گردد و این اجتهاد در مقابل نص است که مسلمانان به اتفاق آن را منّهى عنه مى دانند.

بازکاوى روایات نهى از قیاس
روایات مربوط به نهى از قیاس, متواتر128 و یا بیش از حد شمارش است129 و فقیهان شیعه به جهت فراوانى روایات آن, انکار قیاس را از ضروریات مذهب اهل بیت(ع) مى دانند.130 به دلیل فراوانى روایات, در یک تقسیم بندى کلى, برخى از روایات را که مفاد واحدى دارد, بررسى مى کنیم.

اقسام روایات
روایاتى که قیاس را نهى کرده است, به ابعاد گوناگون قیاس توجه داشته اند; به گونه اى که نمى توان بدون توجه به آن ابعاد, این روایات را به درستى تجزیه و تحلیل کرد. در نگاه کلى, همه روایات نهى از قیاس به شش قسم تقسیم مى شوند; هرچند با دقت بیشتر, اقسام دیگرى نیز پدید خواهد آمد.
1. برخى از روایات به فلسفه پیدایش قیاس پرداخته و منشأ شکل گیرى اندیشه قیاسى را آشکار ساخته است. از منظر این روایات, شکل گیرى قیاس معلول اعتقاد به نقصان قرآن و سنت و نیز عدم توجه به مرجعیت دینى اهل بیت(ع) است.
2. گروهى از روایات دلیل منع از قیاس را ظنى بودن آن دانسته است. بر این اساس, قیاسى که مناط آن قطعى باشد, از شمول این روایات خارج است.
3. برخى از روایات به صورت مطلق از به کارگیرى هرگونه قیاسى منع کرده است. اطلاق این روایات شامل هر دو اصطلاح قیاس مى شود; یعنى هم قیاس فقهى و هم تنزیل نصوص بر مناط عقلى را نهى مى کند.
4. قسم چهارم روایاتى است که تنها قیاس فقهى را منع کرده است و به هیچ روى, شامل قیاس به معناى تنزیل نصوص بر مناط عقلى نمى شوند.
5. قسم پنجم روایاتى است که قیاس به معناى تنزیل نصوص بر مناط عقلى را منع کرده است.
6. در برخى از روایات, هر دو نوع قیاس منع شده است.
اینک هریک از اقسام شش گانه یاد شده را به طور مستقل بررسى مى کنیم.

روایات قسم اول
بسیارى از روایات به این بحث پرداخته است که منشأ پیدایش قیاس چیست و چگونه شد که جمعى از فقیهان براى بیان احکام شرعى به سراغ قیاس رفتند. از منظر این روایات, قیاس معلول این دیدگاه است که کتاب و سنت براى استنباط احکام شرعى, کفایت نمى کند. آنان براى روایات مرجعیت دینى اهل بیت(ع) اعتبارى قائل نبودند. صاحبان دیدگاه مذکور بر این باورند که هیچ پدیده اى خالى از حکم نیست. بنابراین حکم شرعى هر موضوعى, اگر از کتاب و سنت استخراج نشد, حکم موارد مشابه و نظایر آن را در فرض وجود جامع, براى آن ثابت مى دانیم, تا موضوعى خالى از حکم نباشد.
این در حالى است که از آیات قرآن مجید برمى آید که شریعت اسلام به وسیله کتاب و سنت کامل شده است. از این رو, خدا قرآن را تبیان هرچیزى مى داند: (وَنَزّلنا عَلَیکَ الکِتابَ تِبیاناً لِکل ّ شَىء).131 مراد از (تِبیاناً لِکل ّ شىء) این است که قرآن آنچه را که بشر براى رسیدن به کمال از حیث عقاید و احکام نیاز دارد, بیان کرده است و از روایات اهل بیت(ع) استفاده مى شود که هر چیزى از احکام و عقاید, ریشه اى در کتاب و سنت دارد132 و بر همین اساس, از تمسک به قیاس منع کرده اند.
در روایتى, سماعة بن مهران از امام موسى بن جعفر(ع) مذمّت از قیاس و نهى از عمل به آن را مى شنود: (مالکم وللقیاس انما هلک من هلک من قبلکم بالقیاس… ). آن گاه براى وى این پرسش پیش مى آید که مگر آنچه مردم نیاز دارند, از سوى پیامبر(ص) آورده شده است؟ از این رو با شگفتى مى پرسد: (اصلحک اللّه اتى رسول اللّه(ص) الناس بما یکتفون به فى عهده؟!) و حضرت در پاسخ وى مى فرماید: (نعم وما یحتاجون إلیه إلى یوم القیامة). سپس سماعه دغدغه دیگر خود را مطرح مى کند و مى پرسد که آیا چیزى از سنت رسول خدا(ص) از دست رفته و ضایع شده است؟ امام(ع) در پاسخ وى مى فرماید: (لاهو عند أهله).133
در برخى از روایات با فرض اینکه راوى پنداشته است حکم همه پدیده ها و موضوعات را نمى توان از کتاب و سنت پیامبر(ص) و روایات اهل بیت(ع) به دست آورد و یا او نمى تواند حکم آنها را از کتاب و سنت و یا روایات اهل بیت(ع) استخراج کند, از تمسک به قیاس منع کرده است; چنان که محمد بن حکیم پنداشته است روایات, براى پاسخ گویى و بیان احکام کافى نیست, به امام کاظم(ع) مى گوید:
تفقهنا بکم فى الدین وروینا عنکم الحدیث, وربما ورد علینا رجل قد ابتلى بالشیء الذى لیس عندنا فیه شیء بعینه وعندنا ماهو مثله وشبهه, افنفتیه بما یشبهه;
حضرت در پاسخ مى فرماید: (لا ومالکم فی ذلک القیاس نفتیه هلک من هلک).
این بخش از روایت به خوبى دلالت دارد که بر فرض حکم موضوعى در روایات نباشد, باز هم فقیه حق ندارد از طریق قیاس فقهى حکمى را استنباط کند.
با این همه امام(ع) در ذیل روایت به اصلاح دیدگاه فوق پرداخته و سنت رسول خدا(ص) را تا ابد براى رفع نیازهاى انسان کافى دانسته است. از این رو, هنگامى که راوى از آن حضرت مى پرسد: (أتى رسول اللّه(ص) الناس بما استغنوا به فى عهده), حضرت در پاسخ مى فرماید: (وبما یکتفون به من بعده الى یوم القیامه). راوى مى گوید: (فضاع منه شىء؟). امام پاسخ مى فرماید: (لاهو عند أهله).
نظیر همین مطلب را ابى المغراء از امام کاظم(ع) نقل کرده است. وى به آن حضرت مى گوید:
إن ّ أناساً من أصحابنا قد لقوا أباک وجدّک وسمعوا منهما الحدیث, فربّما کان الشیء یبتلى به بعض أصحابنا ولیس عندهم فى ذلک شىء یفتیه وعندهم ما یشبهه, یسعهم أن یأخذوا بالقیاس؟ فقال: لاانّما هلک من کان قبلکم بالقیاس. فقلت له: لم تقول ذلک؟! فقال: انّه لیس بشىء إلاّ وقد جاء فى الکتاب والسنة. 134
از روایات استفاده مى شود که برخى از شیعیان به عمد چنین پرسش هایى را مطرح مى کردند تا شاید جواز عمل به قیاس را از امامان معصوم(ع) دریافت کنند, ولى با مخالفت شدید اهل بیت مواجه مى شدند; چنان که محمدبن حکیم, پس از پرسش از امام درباره قیاس, به هشام بن حکم مى گوید:
به خدا قسم سؤال نکردم, مگر آنکه به من اجازه دهد تا از قیاس استفاده کنم; واللّه ما اردت إلاّ ان یرخّص لى فى القیاس.135
از مجموع روایات یاد شده و مانند آن, استفاده مى شود:
1. منشأ گرایش به قیاس, این دیدگاه است که کتاب و سنت, براى استنباط احکام شرعى کفایت نمى کند. امامان معصوم(ع) براساس این باور که کتاب و سنت کامل است و پاسخ گوى نیاز انسان هاست, در برابر آن موضع گرفتند. از این رو, این موضع را نمى توان سیاسى دانست.
2. علم کامل و جامع کتاب و سنت, نزد اهل بیت(ع) است و باید از طریق آنها جستجو شود.
3. اگر فقیهى به هر دلیل نتواند حکم موضوعى را از کتاب و سنت استخراج کند, راه حل مشکل, رجوع به قیاس نیست; چرا که در این فرض نیز قیاس اعتبار شرعى ندارد.
ممکن است ادعا شود که این روایات ناظر به قیاس به معناى تنزیل نصوص بر مناط عقلى است; به جهت اینکه آن اصطلاح در عصر امامان معصوم(ع) رایج بود و در حقیقت اهل بیت با رد قیاس به معناى یاد شده, اجتهاد مقابل نص را منع کرده اند.
ولى این ادعا صحیح نیست; زیرا اولاً, اصطلاح قیاس فقهى در زمان اهل بیت(ع) نیز رایج بود. ثانیاً, تعبیراتى که در این بخش از روایات بیان شد, به هیچ روى با اصطلاح مذکور سازگارى ندارد و فقط بر نهى از قیاس فقهى قابل انطباق است. به طور مثال, به این سؤال و جواب توجه کنید! راوى مى گوید:
تفقهنا بکم وروینا عنکم الحدیث وربما ورد علینا رجل قد ابتلى بالشیء الذی لیس عندنا فیه شیء بعینه وعندنا ما هو مثله و شبهه, افنفتیه بما یشبهه؟
و حضرت در پاسخ مى فرماید: (لا ومالکم فى ذلک القیاس نفتیه هلک من هلک).
اینجا سؤال راوى از این است که شخصى از ما نیاز به فتوا دارد و ما نمى توانیم از روایات شما چیزى را استخراج کنیم و یا اصلاً روایتى از شما براى آن مورد خاص نداریم. آیا مى توانیم حکم روایات مشابه را به موضوعى مانند آن سرایت دهیم؟ که امام در پاسخ به طور دقیق, به کارگیرى شیوه استنباطى مورد سؤال را منع مى کند. بدیهى است چنین روایاتى را نمى توان به تنزیل نصوص بر مناط عقلى حمل کرد; زیرا راوى نمى گوید حکمى را که بر اساس مناط عقلى و در برابر نصوص است, صادر مى کنیم, بلکه مى گوید ما بر اساس مناط به دست آمده از همان نصوص, حکم آن را به موارد مشابه آن سرایت مى دهیم. بدیهى است این پرسش و پاسخ جز با اصطلاح قیاس فقهى سازگارى ندارد.

روایات قسم دوم
برخى روایات, دلیل منع از قیاس را ظنى بودن آن بیان کرده است. بر این اساس, قیاس در صورتى منهى ّ عنه است که موجب ظن گردد, اما اگر قیاس بر یک مناط قطعى استوار باشد, ممنوع نخواهد بود و چنانچه پیشتر بیان شد, قیاسِ دارایِ مناطِ قطعى, حجت است و به قیاس برهانى برمى گردد.
دو گروه از روایات, قیاس ظنى را معتبر نمى داند:
1. گروه اول روایاتى است که عمل بر طبق هرگونه ظن را منع کرده است, مگر آنکه دلیل خاصى بر اعتبار ظنى قائم شود. قیاس ظنى مشمول این روایات است و دلیلى خاص در مورد خروج قیاس از شمول این روایات وجود ندارد.
مفضل بن عمر مى گوید: از امام صادق(ع) شنیدم که مى فرمود:
من شک أو ظن فأقام على أحدهما فقد حبط عمله, ان حجة اللّه هى الحجة الواضحة;136
کسى که شک کند و یا برایش گمان حاصل شود و بر اساس آن عمل کند, آن علم بى اعتبار است; چرا که حجت خدا همواره واضح و آشکار است.
و چنان که مسعدة بن صدقه از امام باقر(ع) نقل مى کند که رسول خدا(ص) فرمود: (ایاکم والظن فإن ّ الظن ّ اکذب الکذب).137 بدیهى است این گونه روایات مانند عمومات قرآنى که از عمل و پیروى ظن نهى کرده است, قیاس ظنى را شامل مى شود.
2. گروهى دیگر از روایات به طور خاص از عمل به قیاس نهى کرده و دلیل آن را ظنى بودن نتیجه قیاس دانسته است; چنان که سماعة بن مهران از امام کاظم(ع) نقل مى کند که آن حضرت از عمل به قیاس نهى کرده و آن را موجب هلاکت دانسته است: (مالکم وللقیاس انما هلک من هلک من قبلکم بالقیاس). سپس آن حضرت, علت نهى از قیاس را چنین بیان مى کند:
آنچه را مى دانید, بگویید و از آنچه نمى دانید, دهان بربندید; اذا جائکم ماتعلمون فقولوا به واذا جائکم مالا تعلمون فها ـ و أومى بیده إلى فیه).138
این جمله بیانگر آن است که قیاس از آن جهت که ظن آور است, مردود است و اگر علم آور بود, منعى متوجه آن نمى شد. جمله (آنچه را مى دانید, بگویید و از آنچه نمى دانید, سکوت کنید), به خوبى بر اعتبار علم و عدم اعتبار قیاس ظنى دلالت دارد.
در روایت دیگرى امام باقر(ع) مى فرماید:
من أفتى الناس برأیه فقد دان اللّه بما لایعلم ومن دان اللّه بما لایعلم فقد ضادّ اللّه حیث أحل ّ وحرّم فیما لایعلم;139
کسى که بر اساس قیاس فتوا دهد, خدا را به آنچه نمى داند, اطاعت کرده است و چنین کسى به ضدیت با خدا پرداخته است; زیرا حکم به حلیت و حرمت چیزهایى داده است که علم به آن ندارد.
این روایت نیز قیاس را از آن جهت که ظن آور است, نهى کرده و عمل به آن را ضدیت با خدا دانسته است. ابوشیبه خراسانى مى گوید: از امام صادق(ع) شنیدم که فرمود:
اصحاب مقاییس علم را از قیاس مى طلبند و حال آنکه قیاس جز دورى از حق بر آنها نمى افزاید; ان اصحاب المقاییس طلبوا العلم بالمقاییس فلم تزدهم المقاییس من الحق إلاّ بعداً.140
در این روایت اصحاب مقاییس به آن جهت ملامت شده اند که علم به احکام شرعى را از طریق قیاس جستجو مى کنند; حال آنکه قیاس آنان را به حکم شرعى نمى رساند و از حق دور مى سازد و آنچه به دست مى آورند, جز حدس هاى بى اساس نیست.
در حدیث دیگرى امام باقر(ع) از قول امیرمؤمنان(ع) نقل مى کند: هرکس خودش را در معرض فتوا دادن از طریق قیاس قرار دهد, تمام زندگى خود را در اشتباه طى خواهد کرد: (من نصب نفسه للقیاس لم یزل دهره فى التباس).141 التباس در این روایت, به معناى اشتباه است; یعنى قیاس کننده همواره در شبهه به سر مى برد و این تنها با قیاس فقهى سازگار است; زیرا قیاس به معناى اجتهاد مناط عقلى در برابر نصوص به طور قاطع خطاست و بر چنین موردى التباس صدق نمى کند.
از این گونه روایات استفاده مى شود که ملاک نهى از قیاس, ظنى بودن آن است.

روایات قسم سوم
در بخشى از روایات به صورت مطلق از به کارگیرى هرگونه قیاسى منع شده است. اطلاق این روایات شامل هر دو اصطلاح قیاس مى شود. به دیگر بیان, این روایات, هم شامل قیاس فقهى است و هم شامل قیاس به معناى تنزیلِ نصوص بر مناط عقلى; هرچند مى توان مدعى شد که دلالت روایات یاد شده بر منع از قیاس فقهى, کامل تر است.
اکنون برخى از این روایات را بیان مى کنیم.
1. عن ابى شیبة الخراسانى قال:
سمعت أباعبداللّه(ع) یقول: إن ّ أصحاب المقائیس طلبوا العلم بالمقاییس فلم تزدهم المقاییس من الحق إلاّ بعداً وإن ّ دین اللّه لایصاب بالمقاییس.142
در این روایت, امام(ع) قیاس را از آن جهت منع مى کند که علم آور نیست و سبب دورى انسان از حق است. از این رو, روایت ابى شیبه خراسانى از این حیث اطلاق دارد و شامل هر دو قیاس مى شود; زیرا هم قیاس فقهى علم آور نیست و نتیجه اى جز ظن ندارد و هم قیاس به معناى تنزیل نصوص بر مناط عقلى, چیزى جز محصول تلاش ظنى قیاس کننده نیست. یکى از محققان با بیان اینکه این روایت مثل سایر روایات, شامل قیاس فقهى نمى شود, چنین ادعا کرده است:
این روایت به ظاهر از هر قیاسى منع مى کند و گویى ناظر به هر قیاسى است. اما اصحاب مقاییس جماعت خاصى بودند و روش آنان در قیاس مشخص بوده است. بنابراین, این حدیث چون به شرایط خارجى نظر دارد, نمى تواند مطلق باشد. وانگهى این روایت از قیاس نهى مى کند که به گمان عده اى علم آور بوده است و علم به احکام را از این طریق جستجو مى کرده اند.143
اولاً, اینکه اصحاب مقاییس جماعت خاصى بودند که نصوص را بر مناطات عقلى عرضه مى کردند, ادعایى بیش نیست و دلیلى بر آن اقامه نشده است و ظاهر لفظ اصحاب مقاییس, شامل طرف داران قیاس فقهى نیز مى شود و چنان که برخى گفته اند,144 بیشتر احتجاج هاى امام صادق(ع) با ابوحنیفه درباره قیاس فقهى است. از این رو, فرد غالب اصحاب مقاییس, طرف داران قیاس فقهى اند و مطلق باید بر فرد غالب حمل شود.
ثانیاً, مذمت از اصحاب قیاس از سوى امام, از آن روست که آنان از طریق قیاس, علم را طلب مى کنند و حال آنکه قیاس آنان را از حق دور مى کند و این جهت در هر دو نوع قیاس تحقق دارد. از این رو, بر فرض که اصحاب مقاییس افرادى خاص با روش خاصى باشند, ملاک مذمت در این روایت شامل قیاس فقهى نیز مى شود.
ثالثاً, اگر امام, اصحاب مقاییس را به آن جهت ملامت کرده است که آنان علم را از طریق قیاس مى طلبند, پس مذمت امام به طریق اولى شامل کسانى مى شود که از طریق قیاس ظنى به جستجوى احکام شرعى مى پردازند.
2. عن زرارة بن أعین, قال:
قال لی أبوجعفر محمدبن علی(ع) یا زرارة إیاک وأصحاب القیاس فی الدین فإنهم ترکوا علم ماوکّلوا به وتکلّفوا ما قدکفوه یتأوّلون الاخبار ویکذبون على اللّه عزوجل.145
در این روایت امام(ع) به زراره هشدار مى دهد که از اصحاب قیاس اجتناب کند; به جهت اینکه آنان وظیفه خود را که دریافت علم از طریق کتاب, سنت و اهل بیت(ع) است, رها ساخته و به آنچه منع شده اند (قیاس ظنى), عمل کرده اند. تا اینجا از روات برداشت مى شود که شامل هر دو اصطلاح قیاس مى شود, ولى ممکن است ادعا شود که ذیل روایت (یتأوّلون الاخبار ویکذبون على اللّه عزوجل) فقط شامل قیاس فقهى مى شود; زیرا تعبیر امام(ع) این است که اصحاب قیاس روایات را تأویل مى کنند (یتأوّلون الاخبار). مراد از تأویل خبر, کشف غرض و معناى کلام متکلم و یا استخراج معناى غیر ظاهر, یا سوق دادن کلام از معانى مختلف به معناى واحد است146 و تأویل به هریک از معانى یاد شده, با قیاس که سبب تردید و نفى خبر مى شود, سازگارى ندارد و با حمل خبر بر مناط واحد از میان احتمالات دیگر و یا استخراج مناط از کلام متکلم سازگارتر است.
همچنین امام(ع) مى فرماید: اصحاب قیاس نسبت دروغ به خدا مى دهند (یکذبون على اللّه عزوجل) و نسبت دادن دروغ به خدا, فقط در قیاس فقهى قابل تصور است; زیرا با کشف مناط ظنى, حکمى را براى شبیه آن ثابت کرده و اگر در واقع آن حکم ثابت نباشد, دروغى را به خدا نسبت داده است. تعبیر امام(ع) شامل قیاس به معناى کشف مناط عقلى و تنزیل نصوص بر آن نمى شود; زیرا در تنزیل نصوص به مناط عقلى نسبت دروغ به خدا نیست, بلکه تکذیب نص و یا تردید در آن است. آرى, اگر تعبیر امام(ع) (یکذّبون اللّه) بود, شامل قیاس تنزیل نصوص بر مناط عقلى مى شد; زیرا در این قیاس, تکذیب و یا تردید در نصوص صورت مى گیرد و فرق است بین تکذیب نص و نسبت کذب به خداوند.
نتیجه روایات قسم دوم این است که هرچند ممکن است ظاهر این روایات بر عدم حجیت هر دو اصطلاح قیاس, دلالت داشته باشد, اما شواهد و قرائن بیانگر این است که دلالت این روایات بر عدم حجیت قیاس فقهى کامل تر و قوى تر است.

روایات قسم چهارم
دسته چهارم روایاتى است که به طور خاص, قیاس فقهى را منع کرده است:
طرف داران قیاس فقهى ظنى بر این باورند که هیچ رویدادى بدون حکم شرعى نیست. حال اگر آن حکم شرعى را نص شرعى بیان کند, پس همان مطلوب است; ولى اگر نصى براى اثبات حکم شرعى موضوعى یافت نشد, به حکم اشباه و نظایر آن باید استدلال کرد تا موضوع, خالى از حکم شرعى نباشد. امامان معصوم(ع) این دیدگاه را صحیح ندانسته و با تعبیرات بسیار مهم و هشدار دهنده از گرایش به قیاس ظنى بازداشته اند. در برخى از روایات با تعبیر هلاکت براى قیاس کننده و پیرو آن به کار رفته است: (من عمل بالمقاییس هلک و اهلک).147 در برخى دیگر از روایات عمل به قیاس سبب خروج از دین دانسته شده است: (وما على دینى من استعمل القیاس فى دینی).148 در پاره اى دیگر, عمل به قیاس را سبب نابودى دین, دانسته است: (ان ّ السنة إذا قیست محق الدین).149
این تعبیرات هشدار دهنده, ریشه در این حقیقت دارد که در شریعت, بسیارى از اشیاى متماثل, احکام متفاوت و بسیارى از اشیاى متفاوت, احکام متماثلى دارند و این بیانگر این واقعیت است که مشابهت دو چیز, دلیل مشابهت حکمى آنها نمى شود. به طور مثال, زناى محصن و باکره از نظر عقل مساوى است, ولى از نظر شرع حکم زناى محصن, رجم و حکم زناى باکره, جَلد است. یا سرقت و غصب اموال دیگر, از نظر عقل تفاوتى ندارند و هر دو تصرف عدوانى در مال غیر است, ولى آن دو از نظر حکم شرعى با یکدیگر متفاوت اند; چنان که در بخشى از حدیثى طولانى, در تفسیر نعمانى از امام صادق(ع) همین مطلب آمده است.150
روایاتى که به طور خاص به کارگیرى قیاس فقهى را منع کرده است, به هیچ وجه قابل حمل بر قیاس به معناى استخراج مناط عقلى و تنزیل نصوص بر آن نیست.
این قسم از روایات خود به دو دسته تقسیم مى شود: دسته اول روایاتى است که به صورت کبروى, اصل قیاس فقهى را منع کرده است, بدون آنکه به ذکر مثال و بیان مصادیق بپردازد. دسته دوم روایاتى است که از طریق مصادیق و ذکر مثال, به منع قیاس فقهى پرداخته است. البته روایات هر دو دسته فراوان است و ما به ذکر برخى از آنها اکتفا مى کنیم.
دسته اول از روایات قسم چهارم: در روایتى محمدبن حکیم از امام کاظم(ع) چنین مى پرسد:
ربما ورد علینا رجل قد ابتلى بالشیء الصغیر الذی لیس عندنا فیه شیء بعینه وعندنا ماهو مثله وشبهه, أفنفتیه بما یشبهه؟ فقال لا ومالکم فى القیاس نفتیه هلک من هلک;151
یک فردى بر ما وارد مى شود که به موضوعى ناچیز و کوچک مبتلا شده است, و نزد ما چیزى (از کتاب و سنت) که بتوانیم براساس آن حکمش را بیان کنیم, وجود ندارد, ولى حکم مانند و شبیه آن را در اختیار داریم. آیا به آنچه شبیه اوست فتوا دهیم؟ حضرت فرمود: نه, چرا به دنبال فتوا بر اساس قیاسى باشیم که دیگران را هلاک کرده است.
بسیار روشن است که قیاس نهى شده در این روایت, قیاس فقهى است; زیرا روایت درصدد نفى قیاسى نیست که در برابر کتاب و سنت است و یا موجب نفى آن دو شود, بلکه روایت به صراحت از قیاسى نهى مى کند که به معناى تسرّى حکم اصل و منصوص به شبیه آن است.
در روایت دیگرى ابى المغراء از امام کاظم(ع) سؤال مى کند:
فربما کان الشى یبتلى به بعض أصحابنا ولیس فی ذلک عند هم شیء یُفتیه وعندهم ما یشبهه, یسعهم أن یأخذوا بالقیاس؟ فقال: لا إنما هلک من کان قبلنا بالقیاس;152
برخى از اصحاب ما به مسئله اى مبتلا مى شوند و براى آن, (از کتاب و سنت) حکمى در دست ندارند, ولى چیزى که شبیه آن مورد باشد, در اختیار دارند. آیا اجازه دارند که با عمل به قیاس, حکم مورد منصوص را براى شبیه آن اثبات کنند؟ حضرت در پاسخ فرمود: نه, پیش از ما کسانى بودند که به وسیله قیاس هلاک شدند.
این روایت نیز تنها ناظر به قیاس فقهى است و اصطلاح دیگر قیاس را شامل نمى شود; زیرا به طور روشن, امام, از قیاس به معناى تسرّى حکم شبیه به شبیه, نهى کرده است.
برخى از روایات بیانگر آن است که بعضى از شیعیان ناآگاهانه به قیاس عمل مى کردند. در این روایات امامان معصوم(ع) به سختى در برابر آنان موضع گرفتند و آنان را از مسیر اطاعت و ولایت خود خارج دانستند; چنان که احمد بن محمد بن ابى نصر به امام رضا(ع) مى گوید:
جعلت فداک إن ّ بعض أصحابنا یقولون: نسمع الأمر یحکى عنک وعن آبائک فنقیس علیه ونعمل به. فقال: سبحان اللّه, لاواللّه ما هذا من دین جعفر(ع) هؤلاء قوم لاحاجة بهم إلینا قدخرجوا من طاعتنا وصاروا فى موضعنا;
فدایت شوم! برخى از اصحاب ما مى گویند: ما حکمى را از شما و پدرانتان مى شنویم و موارد مشابه را بر آن قیاس کرده و به آن عمل مى کنیم (این کار از نظر شما چگونه است؟) امام(ع) در پاسخ فرمودند: سبحان اللّه, به خدا قسم این کار از دین جعفر(ع) نیست. اینان گروهى هستند که آنها را به ما نیازى نیست. به طور جدى آنان از اطاعت ما خارج شده و در برابر ما قرار گرفته اند.
آن گاه امام, با تبیین تقلید صحیح از امامان معصوم(ع), از گروهى که به قیاس عمل مى کنند, گلایه مى کند و مجدداً به عدم اعتبار قیاس حکم مى فرماید:
فأین التقلید الذى کانوا یقلدون جعفراً وأبا جعفر (علیهما السلام). قال جعفر(ع): لاتحملوا على القیاس فلیس من شىء یعدله القیاس إلاّ والقیاس یکسره.153
دلالت این روایت بر نهى از قیاس فقهى واضح و آشکار است و به هیچ وجه نمى توان آن را بر قیاس به معناى استخراج مناط عقلى و تنزیل نصوص بر آن, حمل کرد.
همچنین این روایت بیانگر آن است که برخى از شیعیان به رغم سفارش اهل بیت(ع), به قیاس عمل مى کردند و امامان معصوم(ع) ضمن موضع گیرى شدید از آنان گلایه مى کنند.
اگر گفته شود که جمله (نسمع الأمر یحکى عنک وعن آبائک فنقیس علیه و نعمل به) مى تواند در مقام سؤال باشد, نه اخبار از عمل انجام یافته, پاسخ آن است که سیاق روایت و نیز تعبیر امام(ع) (قد خرجوا من طاعتنا وصاروا فى موضعنا… ) بیانگر آن است که آنان به قیاس عمل مى کردند.
همچنین معاویة بن میسرة بن شریح, مى گوید:
شهدت أباعبداللّه(ع) فى مسجد الخیف وهو فى حلقة فیها نحو من ماتى رجل وفیهم عبداللّه بن شبرمه, فقال له: یا أباعبداللّه انّا نقضى بالعراق, فنقضى بالکتاب والسنه, ثم ترد علینا المسألة فنجتهد فیها بالرأى;
در مسجد خیف, شاهد بودم که امام صادق(ع) در حلقه حدود دویست نفر نشسته بود. یکى از آنها به نام عبداللّه بن شبرمه, خطاب به امام(ع) گفت: ما در عراق بر اساس کتاب و سنت قضاوت مى کنیم, آن گاه مسئله اى براى ما پیش مى آید (که حکم آن را از کتاب و سنت نمى یابیم), به ناچار براساس رأى (و قیاس) اجتهاد و حکم آن را بیان مى کنیم.
امام صادق(ع) با الگو قرار دادن امیرمؤمنان, به ابن شبرمه عراقى فرمود: على ابن ابى طالب(ع) چگونه مردى بود؟ ابن شبرمه, آن حضرت را بسیار ستایش و به بزرگى یاد کرد. سپس امام(ع) به وى فرمود: امیرمؤمنان از اینکه رأى و قیاس را در دین خدا وارد و به آن عمل کند, به صورت جدى پرهیز مى کرد… . اگر ابن شبرمه بداند که منشأ هلاکت مردم چیست, هیچ گاه به قیاس عمل نمى کند:
فقال ابوعبداللّه(ع): فاى ّ رجل کان على بن ابى طالب(ع)؟ فأطرأه ابن شبرمة وقال فیه قولاً عظیماً, فقال له ابوعبداللّه(ع): فان ّ علیاً(ع) ابى ان یدخل فى دین اللّه الرأى وان یقول فى شىء من دین اللّه بالرأى والمقاییس ـ الى ان قال: لو علم ابن شبرمة من أین هلک الناس مادان بالمقاییس ولا عمل بها.154
این دسته از روایات به خوبى بر نهى از قیاس فقهى دلالت دارند و نمى توان مدعى شد که این روایات بر نهى از کشف علل واقعى و تنزیل نصوص شرعى بر آن دلالت دارد و نیز نمى توان روایات را ناظر به افرادى خاص دانست; چرا که روایات یاد شده, بدون تردید در مقام نهى از استخراج مناط از نصوص و تسرّى آن به موارد شبیه اصل است.
دسته دوم از روایات قسم چهارم: این روایات ثابت کرده است که در بسیارى از موارد امثال و اشباه, احکام متخالفى دارند; چنان که در بسیارى از موارد, چیزهایى که شباهت به یکدیگر ندارند, احکام مشابهى دارند. این روایات, از این طریق آشکار ساخته که اثبات احکام شرعى از طریق قیاس فقهى خطاست و فقیه را به حق نمى رساند. این گونه روایات نیز فراوان است و ما به ذکر چند نمونه اکتفا مى کنیم.
1. عن ابان بن تغلب قال:
قلت لأبی عبداللّه(ع) ما تقول فى رجل قطع, اصبعاً من أصابع المرأة کم فیها؟ قال: عشر من الابل, قلت: قطع اثنین؟ قال: عشرون, قلت: قطع ثلاثاً؟ قال: ثلاثون, قلت: قطع اربعاً؟ قال: عشرون, قلت: سبحان اللّه یقطع ثلاثاً فیکون علیه ثلاثون ویقطع أربعاً فیکون علیه عشرون؟ ان ّ هذا کان یبلغنا ونحن بالعراق فنبرأ ممّن قاله ونقول الذى جاء به شیطان. فقال: مهلاً یا ابان هکذا حکم رسول اللّه(ص) ان ّ المرأة تقابل الرجل الى ثلث الدیه فاذا بلغت الثلث رجعت الى النصف. یا ابان انک اخذتنى بالقیاس, والسنة اذا قیست محق الدین;155
ابان بن تغلب مى گوید: به امام صادق گفتم: چه مى گویى درباره کسى که انگشتى از انگشتان زن را قطع کند. حضرت فرمود: دیه او ده شتر است. سپس گفتم: اگر دو انگشت را قطع کند؟ فرمود: بیست شتر. گفتم: اگر سه انگشت را قطع کند؟ فرمود: سى شتر, گفتم: اگر چهار انگشت را قطع کند؟ فرمود: بیست شتر. گفتم: سبحان اللّه! سه انگشت را قطع مى کند, سى شتر مى دهد و چهار انگشت را قطع مى کند, بیست شتر مى دهد؟ این حکم در عراق به ما مى رسید و ما از گوینده آن تبرّى مى جستیم و مى گفتیم کسى که این حکم را آورده است, شیطان است. سپس حضرت فرمود: آرام باش, اى ابان! رسول خدا(ص) چنین حکم کرده است; به درستى که زن, مرد را تا ثلث دیه برابرى مى کند و هنگامى که به ثلث رسید, بر مى گردد به نصف. اى ابان, تو نظر مرا براساس قیاس صحیح نمى دانى; حال آنکه سنت اگر قیاس شود, از بین مى رود.
این روایت نیز بر عدم اعتبار قیاس فقهى دلالت دارد; زیرا ابان براساس تصور خودش که موضوعات متماثل باید احکام متماثل داشته باشند, چنین گمان مى کرد که باید حکم قطع چهار انگشت زن, حکم قطع چهار انگشت مرد را داشته باشد و این اقتضاى قیاس فقهى است. اما سخن امام که تا قطع سه انگشت احکام زن و مرد متماثل اند, ولى از چهار انگشت به بعد احکام آنها متفاوت مى شود, او را متوجه یک اشتباه روشى در فقه مى کند و آن اینکه اگر براساس قیاس فقهى ظنى حکم شود, سخن ابان درست است; یعنى حکم شبیه (انگشتان مرد), براى شبیه (انگشتان زن), ثابت است; ولى از آنجا که قیاس ظنى باطل است, برداشت ابان نیز باطل است.
این روایت به خوبى بر بطلان قیاس فقهى دلالت دارد.
صاحب کتاب ملاکات احکام, در توجیه روایت ابان مى گوید:
این روایت مربوط به کشف علل شرعى از طریق عقل براى مقیاس قرار دادن صحت نصوص شرعى است. ابان چنین حکمى را شنیده و فکر کرده که از نظر عقلى درست نیست. بدین روى مى گوید: حکم شیطان است.156
ولى این برداشت صحیح نیست; زیرا ابان براساس اینکه حکم اصل (حکم قطع انگشتان مرد) تا قطع سه انگشت به فرع (قطع انگشتان زن) سرایت داده شده است و یک باره حکم امثال, از سه انگشت به بالاتر تفاوت پیدا مى کند, برآشفته مى شود و چون برایش قابل فهم نیست, آن را خلاف عقل مى بیند. از این رو, امام به او هشدار مى دهد که برداشت تو براساس قیاس فقهى است و حال آنکه سنت اگر قیاس شود, نابود مى گردد.
2. شیخ طبرسى(ره) حدیث مفصلى که بیانگر مناظره امام صادق(ع) و اباحنیفه است نقل کرده است. در بخشى از آن, امام(ع) در رد قیاس با ذکر چند مثال, مى فرماید:
فانظر فى قیاسک ان کنت مقیساً ایّما أعظم عندالله القتل او الزنا؟ قال: بل القتل. قال(ع): فکیف رضى فى القتل بشاهدین و لم یرض فى الزنا إلاّ بأربعة؟ ثم قال له(ع): الصلاة أفضل أم الصیام؟ قال: بل الصلاة افضل. قال(ع): فیجب على قیاس قولک على الحایض قضاء ما فاتها من الصلاة فى حال حیضها دون الصیام و قد أوجب اللّه تعالى علیها قضاء الصوم دون الصلاة قال(ع) له: البول أقذر أم المنى؟ قال: البول اقذر. قال(ع): یجب على قیاسک أن یجب الغسل من البول دون المنى و قد وجب اللّه تعالى الغسل من المنى دون البول.157
تعدد مثال, براى واضح ساختن این حقیقت است که تمسک به قیاس با روح شریعت سازگارى ندارد; چرا که بسیارى از موضوعات متوافق, داراى احکام متخالف است و به صرف شباهت نمى توان براى موضوعات شرعى احکام مشابهى قرار داد.
در بسیارى از موارد ممکن است که فقیه براساس مناط استنباطى, حکم موضوعى را به موضوع دیگر سرایت دهد, ولى در واقع آن دو موضوع اشتراک در حکم نداشته باشند. به طور مثال, اگر در نصوص شرعى نیامده بود که زن لازم نیست قضاى نماز ایام حیض را به جا آورد و از فقیه معتقد به قیاس سؤال مى شد که آیا زن باید نماز ایام حیض را مانند روزه قضا کند, وى براساس قیاس اولویت و با توجه به اهمیت بیشتر نماز, حکم قضاى نماز را براى حائض با تأکید بیشتر ثابت مى دانست; حال آنکه قضاى نماز ایام حیض بر زن واجب نیست.

روایات قسم پنجم
بخشى از روایات, قیاس به معناى تنزیل نصوص بر مناط عقلى را منع کرده است. مفاد روایات یاد شده, حاکى از این است که نمى توان میزان اعتبار و عدم اعتبار نصوص شرعى را مناط عقلى اجتهادى دانست و عمل بر طبق قیاس به معناى یاد شده, سبب هلاکت قیاس کننده و دیگران مى گردد. چنان که جعفر بن محمد بن ابى عماره, از امام صادق(ع) نقل مى کند که آن حضرت فرمود:
ان أمر اللّه تعالى ذکره لایحمل على المقاییس, و من حمل أمراللّه على المقاییس هلک وأهلک.
توجه به ذیل روایت یاد شده که مربوط به قیاس ابلیس است, روشن مى سازد که مراد این حدیث, نهى از قیاس به معناى دوم (اجتهاد مناط عقلى و تنزیل نصوص بر آن) است; زیرا ابلیس در برابر دستور خدا به سجده بر آدم, مقاومت کرد و با آن مخالفت ورزید. او به گمان خودش و براساس مناط عقلى, پنداشت که از آدم افضل است و براساس آن به مخالفت امر خدا پرداخت و همین امر سبب طرد وى از جوار رحمت حق شد. امام صادق(ع) در ذیل حدیث مذکور مى فرماید:
ان ّ اوّل معصیة ظهرت من إبلیس اللعین حین أمراللّه ملائکته بالسجود لآدم فسجدوا وأبى إبلیس أن یسجد فقال: انا خیر منه, فکان أول کفره قوله: أنا خیر منه, ثم قیاسه بقوله: (خلقتنى من نار و خلقته من طین), فطرده اللّه من جواره و لعنه و سماه رجیماً.
سپس امام صادق(ع) سوگند یاد مى کند که هر کس قیاس کند, در پست ترین درکات جهنم با ابلیس قرین مى شود:
واقسم بعزّته لا یقیس احد فى دینه إلاّ قرنه مع عدوّه ابلیس فى اسفل درک من النار.158
با این همه, به این نکته باید توجه داشت که هر چند روایت مزبور بیانگر منع از قیاس به معناى اجتهاد مناط عقلى و تنزیل نصوص بر آن است, ولى ملاک نهى از آن, که ظنى بودن قیاس است, شامل قیاس فقهى نیز مى شود.
در برخى از روایات از قیاس به آن جهت که سبب سؤال از چگونگى حلال و حرام خدا مى شود, نهى شده است. این سؤال ها موجب مى شود که انسان با دریافت هاى عقلى خود حلال و حرام منصوص خدا را مورد تکذیب یا تردید قرار دهد. عثمان بن عیسى مى گوید: از امام موسى بن جعفر(ع) درباره قیاس سؤال کردم. آن حضرت با تندى بر لزوم پرهیز از قیاس تأکید کرد و فرمود: هیچ گاه خدا مورد پرسش واقع نمى شود که چگونه حلال و حرام کرده است: (مالکم وللقیاس, ان ّ اللّه لا یسأل کیف أحل ّ وکیف حرّم)
این روایت مى تواند بر حرمت قیاس به معناى تنزیل نصوص بر مناط عقلى دلالت کند. اما ممکن است مراد امام(ع) از جمله: (ان ّ اللّه لا یسأل کیف احل ّ وکیف حرّم) این باشد که با پرسش از چگونگى حلال و حرام خدا نمى توان به مناط حکم از نصوص دست یافت و در نتیجه, آن را به اشباه ونظایر آن سرایت داد. با این احتمال نمى توان مدعى شد که این روایت از قیاس به معناى تنزیل نصوص بر مناط عقلى منع کرده است.

روایات قسم ششم
برخى از روایات به ظاهر به هر دو نوع از قیاس پرداخته است, بدین صورت که بخشى از یک روایت, تنزیل نصوص بر مناط عقلى را منع کرده و بخش دیگرى از همان روایت, از به کارگیرى قیاس فقهى نهى فرموده است.
این دسته از روایات نیز فراوان است و به ذکر نمونه اى از آن بسنده مى کنیم. در روایتى ابن شبرمه مى گوید: من و ابوحنیفه بر امام صادق(ع) وارد شدیم. آن حضرت خطاب به ابوحنیفه فرمود: (اتق اللّه ولا تقس فى الدین برأیک). سپس آن حضرت, قیاس ابلیس را, علت نهى از قیاس مى داند و مى فرماید: (فان ّ اوّل من قاس ابلیس). این تعلیل بیانگر این است که مراد حضرت از نهى قیاس, همان تخیل علل عقلى براى احکام و تنزیل نصوص بر آن علل است.
اما در ذیل روایت مذکور, امام صادق(ع) براى ابوحنیفه مثال هایى مى زند که مربوط به قیاس فقهى است:
و یحک ایّهما اعظم؟ قتل النفس؟ او الزنا؟ قال: قتل النفس. قال(ع): فان اللّه عزوجل قد قبل فى قتل النفس شاهدین و لم یقبل فى الزنا إلأ أربعة, ثم أیّهما اعظم؟ الصلاة؟ ام الصوم؟ قال: الصلاة. قال: فما بال الحائض تقضى الصیام ولا تقضى الصلاة, فکیف یقوم لک القیاس فاتق اللّه ولا تقس.159
ذیل روایت به طور روشن مربوط به نهى از قیاس فقهى و سرایت حکم از اصل به فرع است; زیرا مثال هاى امام(ع) بیانگر آن است که بسیارى از موضوعات که از نظر عقل باید احکام متماثلى داشته باشند, احکام متخالفى دارند و این بیانگر آن است که همیشه نمى توان حکم اشباه را براى اشباه ثابت دانست. به طور مثال, اگر خدا تعداد شاهد را براى قتل نفس بیان نمى کرد و از فقیه معتقد به قیاس سؤال مى شد که براى قتل نفس چند نفر باید شهادت دهند, وى با قیاس به زنا و اولویت قتل نفس مى گفت چهار نفر. پس معلوم مى شود که نمى توان براساس مناط عقلى ظنى حکم موضوعى را براى موضوع شبه آن ثابت دانست.

نتیجه بحث
از اقسام شش گانه روایات یاد شده, نتایج ذیل به دست مى آید:
1. امامان معصوم(ع) استفاده از قیاس را با تعبیرات هشدار دهنده اى منع کرده اند.
2. منشأ شکل گیرى مبارزه اهل بیت(ع) با اندیشه قیاس ظنى, اعتقاد طرف داران آن به نقصان کتاب و سنت است.
3. یکى از ملاک هاى مبارزه اهل بیت(ع) با قیاس اصولى, ظنى بودن مناط آن است.
4. از روایات به خوبى استفاده مى شود که نهى امامان(ع) از قیاس موضعى سیاسى نبوده است و آنچه آنان گفته اند, موضع عقیدتى آنهاست.
5. روایات نهى از قیاس, شامل هر دو اصطلاح آن مى شود; یعنى هم قیاس فقهى را نهى مى کند و هم قیاس به معناى تنزیل نصوص بر مناط عقلى را.
6. روایاتى که به طور خاص, قیاس به معناى تنزیل نصوص بر علل عقلى را منع کرده است, از حیث ملاک شامل قیاس ظنى نیز مى شود.
7. دور از حقیقت نیست اگر گفته شود که عدم اعتبار قیاس به معناى تنزیل نصوص بر مناط عقلى به جهت عدم اعتبار منشأ آن یعنى تمثیل منطقى و قیاس فقهى است.
حاصل مقاله این است که تعبد به قیاس ظنى منع عقلى ندارد, ولى از عمل به آن نهى شده است. اهل بیت(ع) از قیاس ظنى براى استنباط احکام شرعى با تأکید و بر اساس مبناى اعتقادى نهى کرده اند و استنباط احکام از طریق قیاس ظنى را روش صحیح و علمى ندانسته اند, از این رو, از میان انواع قیاس ها تنها قیاسى که مناط آن قطعى باشد, حجت است.
به نظر مى رسد راه پاسخ گویى به نیازهاى روزآمد فقهى و پر کردنِ خلأها و کاستى هاى آن, اعتبار بخشیدن به شیوه هاى ناسازگار با مبانى مذهب نیست, بلکه چاره کار را در چارچوب ساختار فقهى مذهب اهل بیت(ع) باید جستجو کرد.



1. لسان العرب, ج 6, ص 186 ـ 187, (القوس); تاج العروس, ج 8, ص 43, (القوس); مجمع البحرین, ج 3, ص 575, (قیس).

2. جوهر النضید, ص 98. (القیاس قول مشتمل على اقوال یلزم من وضعها بالذات
قول آخر بعینه اضطراراً). ; شرح منظومه, ص 72. (اقیاسنا قضایا الّفت/بالذات
قولاً آخراً استلزمت) یادآورى مى کنیم که مراد از قول در عبارات یاد شده,
اعم از قضایاى لفظى و تصدیقات ذهنى است.

3. حقایق الایمان, ص 182.

4. شرح منظومه, ص 86. (تشریک جزئى لجزئى لما/یجمعهما فى الحکم تمثیلاً سما).

5. جوهرالنضید, ص 189.

6. معالم الاصول, ص 226.

7. همان, ص 305.

8. المستصفى, ص 283; اللمع فى اصول الفقه, ص 276.

9. الذریعة الى اصول الشریعه, قسمت دوم, ص 675.

10. السرائر, ج 1, ص 20.

11. عدّة الاصول, ج 2, ط ج, ص 653.

12. فرائد الاصول, ج 1, ص 513 ـ 525.

13. فوائد الاصول, ج 3, ص 91.

14. المحصول, ج 5, ص 26; الذریعة الى اصول الشریعه, قسم دوم, ص 677.

15. المعارج, ص 183.

16. الذریعة الى اصول الشریعه, قسم دوم, ص 677.

17. المعارج, ص 184.

18. الاحکام, ابن حزم, ج 7, ص 931; اللمع فى اصول الفقه, ص 277.

19. روضة الناظر, ج 2, ص 151.

20. اللمع فى اصول الفقه, ص 275.

21. شرح نهج البلاغه, ابن ابى الحدید, ج 12, ص 83.

22. المجموع, ج 14, ص 228; الفصول فى الاصول, ج 1, ص 233 و ج 4, ص 105; البحر الرائق, ج 6, ص 428.

23. الاصول العامه, ص 321 ـ 322.

24. الاصول العامه للفقه المقارن, ص 314; المستصفى, ص 322; الاحکام, آمدى, ج 3, ص 302.

25. سنن ابى داود, ج 1, ص 26; سنن بیهقى, ج 1, ص 247; کنز العمال, ج 9, ص 399; بحارالانوار, ج 62, ص 67.

26. المغنى, ج 1, ص 44; المحلى, ج 1, ص 116; فقه السنه, ج 1, ص 21; خلاف, ج 1, ص 204.

27. الغدیر, ج 10, ص 347.

28. اضواء البیان, ج 1, ص 152.

29. المستصفى, ص 283; المحصول, ج 5, ص 19; الاحکام, آمدى, ج 3, ص 302.

30. الغدیر, ج 10, ص 346.

31. الوافیه, ص 228; تقریرات آیت اللّه مجدّد شیرازى, ص 145; کتاب القضاء (ط ق). آشتیانى, ص 139.

32. الحدائق الناضره, ج 1, ص 56.

33. الاحکام, آمدى, ج 3, ص 302; المستصفى, ص 283; الوافیه, ص 239.

34. تقریرات مجدّد شیرازى, ص 169.

35. الاحکام, آمدى, ج 3, ص 303.

36. الاشارات و التنبیهات, ج 1, ص 232; الجواهر النضید, ص 189; شرح المواقف, ج 8, ص 3; شرح المقاصد فى علم الکلام, ج 1, ص 52.

37. معارج الاصول, ص 185.

38. حاشیة مجمع الفائدة و البرهان, ص 592; المکاسب و البیع, ج 2, ص 20; معارج الاصول, ص 184.

39. الاصول العامه, ص 311.

40. اضواء البیان, شنقیطى, ج 4, ص 178; و ما بذات علّة قد جمعا = فیه فقیس علّة قد سمعا.

41. کشف الغطا, ص 32; بلغة الفقیه, ج 3, ص 58 ـ 59; تحریر الاحکام, ج 5, ص 111.

42. الذریعة الى اصول الشریعه, قسم دوم, ص 684; الوافیه, ص 237; معالم الاصول, ص 223.

43. معارج الاصول, ص 183; الوافیه, ص 237.

44. مبادى الوصول الى علم الاصول, ص 218; و معارج الاصول, ص 185.

45. حاشیة مجمع الفائدة و البرهان, ص 592; منهاج الاحکام, ص 675.

46. الحدائق الناضرة, ج 1, ص 65, 189.

47. حقایق الایمان, ص 182.

48. سوره حج, آیه 78.

49. الکافى, ج 3, ص 33; فقه القرآن, ج 1, ص 14, 29, 41, 42, 65, 17; تفسیر نورالثقلین, ج 3, ص 524.

50. الحدائق الناضره, ج 1, ص 60; الفصول فى الاصول, ج 4, ص 100.

51. اصول الفقه, مظفر, ج 3, ص 204; الاصول العامه, ص 317; الاحکام, ابن حزم, ج 7, ص 930; الفوائد الرجالیه, ج 3, ص 214.

52. اصول الفقه, مظفر, ج 3, ص 204; الحدائق الناضره, ج 1, ص 60.

53. اصول الفقه, مظفر, ج 3, ص 204.

54. الاصول العامه, ص 317.

55. الاحکام, ابن حزم, ج 7, ص 931.

56. الحدائق الناضرة, ج 1, ص 60.

57. وسائل الشیعه, ج 27, ص 41; الحدائق الناضره, ج 1, ص 60 ـ 61.

58. وسائل الشیعه, ج 27, ص 48; الحدائق الناضره, ج 1, ص 61.

59. الفوائد الرجالیه, ج 3, ص 214; معارج الاصول, ص 185.

60. الحدائق الناضره, ج 1, ص 56.

61. حاشیة مجمع الفائدة و البرهان, ص 400; تتمة الحدائق, ج 2, ص 344 و 346; الفوائد الرجالیه, ج 3, ص 214.

62. الفوائد الرجالیه, ج 3, ص 214.

63. الوافیه, ص 238; الحدائق الناضره, ج 1, ص 65.

64. مجمع البیان, ج 8, ص 154; المیزان, ج 11, ص 308 ـ 309; زاد المسیر, ج 6, ص 197.

65. المیزان, ج 16, ص 308.

66. ر. ک: مجمع البیان, ج 5, ص 38, 233; ج 6, ص 426; المیزان, ج 9, ص 229; تفسیر قرطبى, ج 8, ص 105.

67. فقه القرآن, ج 1, ص 64 ـ 65.

68. تفسیر قرطبى, ج 8, ص 103; المیزان, ج 9, ص 229.

69. همان.

70. معارج الاصول, ص 183; معالم الاصول, ص 225.

71. جامع بین العلم و فضله, ج 2, ص 62; المستصفى, ص 283; اللمع فى اصول الفقه, ص 276.

72. السرائر, ج 1, ص 19, 46; المعتبر, ج 1, ص 32.

73. معارج الاصول, ص 188.

74. همان.

75. سوره اسراء, آیات 17 و 36.

76. سوره یونس, آیات 10 و 36.

77. سوره بقره, آیات 2 و 169.

78. الذریعة الى اصول الشریعه, قسمت دوم, ص 698.

79. کافى, ج 1, ص 57.

80. همان.

81. تفسیر قرطبى, ج 15, ص 58; الاصول العامه, ص 336; الاحکام, ج 7, ص 953.

82. الاحکام, ابن حزم, ج 7, ص 953 ـ 954.

83. الاصول العامه, ص 336 ـ 337.

84. اصول الفقه, مظفر, ج 3, ص 194.

85. سورم روم, آیه 27.

86. سوره نساء, آیه 59.

87. الاصول العامه, ص 332.

88. همان, ص 332 ـ 333.

89. همان, ص 333.

90. المحلى, ج 1, ص 56.

91. الفصول فى الاصول, ج 4, ص 37 ـ 52; اصول السرخسى, ج 2, ص 130; المنخول, ص 430; الاحکام, آمدى, ج 4, ص 32.

92. مسند احمد, ج 5, ص 227, 230; سنن الدارمى, ج 1, ص 60; سنن ابى داود, ج 2, ص 162.

93. تهذیب الکمال, ج 5, ص 267; المحلى, ج 1, ص 62.

94. سنن ابن ماجه, ج 1, ص 21 و کنز العمال, ج 6, ص 101.

95. اصول الفقه, مظفر, ج 3 ـ 4, ص 194 ـ 196.

96. البدایه و النهایه, ج 1, ص 55; شرح مسلم, ج 17, ص 158; بحارالانوار, ج 17, ص 158.

97. المحصول, ج 5, ص 54; الاحکام, ابن حزم, ج 7, ص 979; الاحکام, آمدى, ج 4, ص 41 ـ 45 و 62.

98. الاحکام, ابن حزم, ج 7, ص 979.

99. المحلى, ج 1, ص 61; الاحکام, ابن حزم, ج 7, ص 979.

100. المحلى, ج 1, ص 58 ـ 59.

101. اصول الفقه, مظفر, ج 3, ص 201; الاصول العامه, ص 353.

102. الاصول العامه, ص 354 ـ 355.

103. جایگاه شناسى علم اصول, ج 1, ص 516.

104. جایگاه شناسى علم اصول, ج 1, ص 517 ـ 518.

105. وسائل الشیعه, ج 18, ص 23; ابواب صفات القاضى, باب 6, ح 3.

106. همان, ص 38; ابواب صفات القاضى, باب 6, ح 41.

107. ملاکات احکام, ص 409 و 411.

108. فتح البارى, ج 13, ص 248.

109. اضواء البیان, ج 4, ص 176.

110. الاحکام, ج 3, ص 183.

111. ملاکات احکام, ص 410.

112. المنطق, المظفر, ص 233.

113. نگارنده, منبع عبارت یاد شده را نیافت, مگر آنکه عبارت از خود ایشان باشد.

114. جوهرالنضید, ص 189.

115. الاحکام, آمدى, ج 3, ص 185.

116. اللمع فى اصول الفقه, ص 297.

117. المحصول, ج 5, ص 11.

118. الاحکام, آمدى, ج 3, ص 185.

119. ر. ک: ملاکات احکام, ص 410.

120. ر. ک: الاشارات و التنبیهات, ج 1, ص 233; جوهر النضید, ص 189.

121. الاحکام, آمدى, ج 3, ص 185.

122. رهبر خرد, ص 241 ـ 242.

123. الحاشیه, ملاعبداللّه, ص 143.

124. ملاکات احکام, ص 410.

125. دروس فى علم الاصول, ج 1, ص 328.

126. الاصول العامه للفقه المقارن, ص 306.

127. همان, ص 306 ـ 307.

128. فرائد الاصول, ج 1, ص 518.

129. مستدرک سفینة البحار, ص 407.

130. حصرالاجتهاد, ص 45 به بعد.

131. سوره نحل, آیه 89.

132. اوائل المقالات, ص 228; المهذب, ج 1, ص 10, مقدمه.

133. وسائل الشیعه, ج 18, ص 23; ابواب صفات القاضى, باب 6, ح 3.

134. بحارالانوار, ج 2, ص 304; اوائل المقالات, ص 23. این روایت در بصائر
الدرجات (ص 322) و مستدرک الوسائل (ج 17, ص 258) با تغییرات اندکى نقل شده
است.

135. المحاسن, ج 1, ص 212; کافى, ج 1, ص 56.

136. وسائل الشیعه, ج 18, ص 25, ابواب صفات القاضى, باب 6, ح 8.

137. همان, ص 38; ابواب صفات القاضى, باب 6, ح 42.

138. همان, ص 23; ابواب صفات القاضى, باب 6, ح 3.

139. همان, ص 25; ابواب صفات القاضى, باب 6, ح 12.

140. همان, ص 27, ابواب صفات القاضى, باب 6, ح 18.

141. همان, ص 25, ح 11.

142. وسائل الشیعه, ج 18, ص 27; ابواب صفات القاضى, باب 6, ح 18.

143. ملاکات احکام, ص 430.

144. ر. ک: الاصول العامه للفقه المقارن, ص 328.

145. وسائل الشیعه, ج 18, ص 29; ابواب صفات القاضى, باب 6, ح 43.

146. الفروق اللغویه, ص 129 ـ 130.

147. بحارالانوار, ج 2, ص 118.

148. وسائل الشیعه, ج 18, ص 28; ابواب صفات القاضى, باب 6, ح 22.

149. همان, ص 25, ح 10.

150. ر. ک: وسائل الشیعه, ج 18, ص 35; ابواب صفات القاضى, باب 6, ص 38.

151. اختصاص, ص 282 .

152. اختصاص, ص 281 .

153. وسائل الشیعه, ج 18, ص 38; ابواب صفات القاضى, باب 6, ح 41.

154. وسائل الشیعه, ج 18, ص 32 ـ 33; ابواب صفات القاضى, باب 6, ح 33.

155. کافى, ج 7, ص 299.

156. ملاکات احکام, ص 434.

157. الاحتجاج, ج 2, ص 115 ـ 118.

158. وسائل الشیعه, ج 18, ص 28, ابواب صفات القاضى, باب 6, ح 23.

159. وسائل الشیعه, ج 18, ص 29; ابواب صفات القاضى, باب 6, ح 25.