اجتهاد و اعلمیت

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

سردبیر المنهاج (بیروت) عضو هیئت تحریریه فقه اهل بیت (عربى) و مجله أصداء و سردبیر نصوص معاصرة.


چکیده: بسیارى از عالمان (اعلمیت) را (توان مندتر) بودن معنا مى کنند و مى گویند: (اعلم کسى است که بر استنباط احکام شرعى از منابع آن, اقدر (توان مندتر) باشد و در فهم مصادر و منابع استنباط ادق (دقیق تر و ژرف نگرتر). )1

این تعریف گرچه خود نیاز به توضیح دارد, با این حال بهتر از تعاریف دیگر است و در میان علماى متأخر امامیه رواج دارد. اما اکنون اعلمیت و نظریات مربوط بدان را بیان نمى کنیم, بلکه این اصطلاح را مدخلى براى بازخوانى (تفاضل و برترى علمى) و معیار و ملاک هاى آن در مجامع دینى قرار مى دهیم:

 

1. دقت نظر

نخستین مفهومى که از (اعلمیت) بین علما به ذهن مى آید (گرچه به صورت نسبى و با چشم پوشى از مسئله تقلید), (دقت علمى) است. بسیارى از عالمان و دانش پژوهان شریعت اسلامى مى گویند در هنگام اجتهاد, مجتهد به هر اندازه دقت نظر و ژرف اندیشى کند, بیانگر میزان ژرف اندیشى و تیزبینى وى در مقایسه با دیگر مجتهدان است, این, پندارى درست است که فقط مربوط به علوم شرعى نیست, بلکه در دیگر دانش ها نیز درست است, اما مقوله (دقت و ژرف اندیشى) مربوط به زمینه ها و موضوعاتى است که در آنها کندوکاو مى شود. براى نمونه, تیزبینى و دقت فیلسوف در ابحاث فلسفى است, دقت شیمى دان در آزمایشگاه هاى علمى است و دقت و حاذق بودن پزشک, در معالجات و درمان هاى پزشکى است که متفاوت است با دقت شاعر در شکل (قالب) و مضمون قصیده اى که مى سراید. پس (زمینه و موضوع کار) در تعیین مصداق دقت (تیزبینى) و جلوه هاى آن نقش دارد.

 

2. فقه

علوم اسلامى به ویژه دانش شریعت و فقه از سده یازدهم هجرى با رویکردى متفاوت به ظهور و بروز رسید که از زمان پیشین دگرگون بوده است, یعنى آنچه پیش تر در نگاشته هاى عالمان مکتب قدیم نجف و حله و حلب و جبل عامل و بحرین دیده مى شد.

فقه در این سده از جهت شیوه, تنظیم و چارچوب, شمول و فراگیرى, اشراف و احاطه, ظرافت و ژرف نگرى دگرگون شد. البته دگردیسى طبیعى است اما در سده هاى اخیر همراه با برخى چالش ها بوده که گریزى از آنها نبوده است; زیرا در مسیر پیشرفت و تحول, براى فرار از عقب گرد یا چرخش پیرامون خود, چالش هایى رخ مى نماید. یکى از چالش ها تحول خرد جمعى در حوزه هاى علمى درباره مفهوم (دقت علمى) است. این تحول در برخى زمینه ها رخ نموده که بارزترین آنها عبارت است از:

 

یکم. تفقه در کتب پیشینیان

در بعضى حوزه ها چنین مى پندارند که چیرگى بر کتب به جاى مانده معیار دقت است. اما چنین پندارى ضربه محکمى بر علم و آگاهى است, گرچه به خودى خود امرى نیکو و برحق است. اشراف و احاطه بر میراث مکتوب و شناخت کتب و علما و احوال آنان, نیز پیشرفت و دگرگونى نظریات, همگى از جمله دانسته هایى است که به اجتهاد بسیار خدمت و کمک مى کند. از این رو, گاه لغزش هاى بزرگى حتى توسط برخى بزرگان پیش مى آید که برخاسته از عدم آگاهى بر میراث مکتوب و تحولات آن است, اما خطایى که رخ داده, این است که ابداع و نوآورى از اندیشه هاى به جامانده از میراث مکتوب تأثیر پذیرفته است, بدان معنا که آگاهان و پژوهشگرانى را در زمینه کتب و میراث مکتوب مى یابیم که حکایات و وقایع علمى, نیز اسامى کتب بسیارى را مى دانند و در زمینه اطلاعات عمومى دینى, اشخاصى مهم به شمار مى آیند, اما هستند کسانى که از آنان در زمینه نوآورى و طرح افکار جدید و تکرار نکردن میراث مکتوب, برتر و بهترند و یا آنکه اشخاصى یافت مى شوند که فتاوا و فروع فقهى بسیارى را در ذهن دارند, نیز کتب قدیم و جدید را حفظ هستند و فتاوا و فروعات آن در ذهنشان نقش بسته است, اما خود نمى توانند فرع جدیدى را مطرح کنند!

بنابراین, شناخت محتواى کتب و میراث مکتوب ضرورى است و ما به شدت مدافع بازخوانى تاریخ علوم و نظریات پیشین هستیم, اما نباید این مؤلفه, تنها معیار دقت و تیزبینى عالمان و چیرگى آنها بر علوم به شمار آید.

در این باره همایش هایى برگزار مى شود و نگاشته هایى به تحریر مى آید که درباره فرهنگ بانان و حافظان میراث مکتوب است, چنان که مؤسسات بسیارى به وجود آمده که به تحقیق, احیا و چاپ میراث مکتوب همت مى گمارند. چنین کارهایى گرچه مطلوب و نکوست (چنان که در جاى خود گفته ایم), نمى باید به جاى (ابداع و نوآورى) بنشیند یا جاى همایش ها و کنگره ها و مؤسساتى را بگیرد که به موضوعات نوظهور مى پردازند تا به اجماع و اتفاق نظر درباره آنها برسند و یا اگر به فرهنگ بانان و حافظان میراث مکتوب, نظر و عنایت دارند, بدان سبب است که نواندیشى و نوآورى کنند. آنچه امروز به دست آمده, بسیار مطلوب اما ناکافى است.

 

دوم. تفقه در اصول فقه

در این راستا و در همین مقطع, علم اصول رشد چشمگیر داشته است. بى تردید رشد این علم, خدمت بزرگى به اجتهاد فقهى است, اما دقت در علم اصول, آن را تبدیل به علمى فلسفى صرف کرده و بر مباحث و تحلیلاتى استوار است که در اجتهاد علمى بدان نیاز نیست.

ابحاث و افکارى با بهانه هاى بسیار, مثل ورزیدگى ذهن به علم اصول اضافه شده که تا حدودى اجتهاد را از مسیر خویش منحرف کرده, فقط از برخى موضوعات که وارد این علم شده یا مباحثى که فایده علمى دارد, بحث نمى کنیم, بلکه سخن از (حصول به هم آمیختگى راه هاى بحث) است. مثلاً براى فهم نصوص, قواعدى در (لغت) و زبان تأسیس شده که ربطى به روح و عرف لغت و زبان و ادبیات ندارد, بدان حد که برابر فقیه صورت ها و قواعد ریاضى گونه اى است که براى فهم نصوص, آنها را به مرحله اجرا درمى آورد; قوانینى مانند خاص و عام, مطلق و مقید و… .

وقتى شخص اصولى به فهم نصوص همت مى گمارد, صورت ها و قواعد ریاضى را برابر خود مى نهد و به جاى اینکه نص را (براى فهم دلالت عرفى از گذر مؤلفه هاى آن) به دور از به کارگیرى هرگونه قاعده بخواند, با (قواعد) سراغ آن مى رود, به گونه اى که اجتهاد را از شکل عرفى به شکل ریاضى تبدیل مى کند. چنین کارى به بهانه دقت و قدرت بر تطبیق (پیاده کردن) قواعد, خطرناک است!

آنچه گفتیم به معناى (بلبشوى ذوقى) در فهم نصوص نیست, بلکه در مواجه با نصوص مى بایست بنیه و توان لغوى داشت, نه اینکه قواعد را به کار گرفت. مى باید عقل و ذهن خالى از قواعد و قالب ها باشد تا بتواند نگاهى کاملاً عرفى و لغوى داشته باشد. البته اگر اشتباه یا تردیدى پیش آید, به قواعد مراجع مى کنیم تا معین کند چه باید کرد. پس راه فهم لغوى همیشه قواعد نیست, بلکه قواعد آخرین چاره و راه است, یعنى هنگامى که فهم ما به جایى نرسد یا نتایج مطلوب به بار نیاورد گرچه با معیارهایى که در اصول فقه نهاده اند, مى توان به نتایج دست یافت. مثلاً وقتى بحث مفاهیم مطرح مى شود و مى گویند: این جمله مفهوم دارد و آن یکى مفهوم ندارد, مى افزایند این در حالتى است که قرینه نباشد. هم چنین وقتى از دلالت ماده و صیغه امر و نهى بر وجوب یا حرمت سخن مى گویند, وجود قرینه را استثنا مى کنند. همین برخورد در بحث اطلاق و تقیید به گونه اى روشن تر وجود دارد, به ویژه اگر قراین را به قراین لبى و لفظى و مقالى و مقامى و حالى و سیاقى و… گسترش دهیم. بر این اساس وقتى سراغ قاعده مى رویم که عناصر و مؤلفه هاى دیگر را نیابیم.

وقتى از فهم عرفى سخن مى گوییم و مصداق هاى فهم عرفى را معتبر مى شمریم, پیش از آن فرض کرده ایم که فقیه با روح لغت آشناست و ذوق و گرایش هاى مربوط را مى داند, گرچه خود را بى نیاز از آگاهى و کندوکاو در کتب ادبى و شعر و نثر قدیم عربى نمى بیند. در حوزه هاى علمیه بر فقیه عیب نمى دانند که اطلاعات ادبى داشته باشد و چنین آگاهى, بر سطح علمى وى, علامت استفهام و انکار نمى نهد. فقیه, لغت دان و زبان شناس است و در حد توان و نیاز با آن سروکار دارد. با لغت و ادبیات زندگى مى کند. مقصود ما از فهم عرفى, همین است, نه اینکه فقط از راه مراجعه به کتب لغوى و ادبى که متأثر از قواعد است (مثل کتب نحو و صرف و بلاغت و مفردات) به فهم عرفى دست یابد; زیرا کتب (مدخل) و راه ورودى براى فهم لغت و زبان است, نه اینکه واقعاً بیانگر معناى لغت باشد. کتب لغت مداخلى هستند که علما براى فهم هر واژه و لغت نگاشته اند.

لغت و زبان قبل از اینکه فلسفى و قابل استدلال و بحث باشد, روح است و پیش از اینکه قواعد باشد, حیات و زندگى است. لغت, ذوقى است که آدمى با شهود بر آن دست مى یابد, نه فقط با علم حصولى. این نکته بسیار خطیر و بااهمیت است, اما سوگ مندانه در بسیارى از مدارس دینى, زبان و لغت و ادبیات امروزین عربى, کم جلوه و کم اهمیت است و بسیارى از عالمان و فقیهان به اندازه مثلاً سید شرف الدین و سیدمحسن امین و شیخ محمدرضا مظفر و شیخ محمدامین زین الدین و… داراى بیان روان و رسا نیستند, چنان که چندان بلاغت ندانسته, با لغت و ادبیات نزیسته, آن را حس نکرده و نچشیده اند, بدان اندازه که بر حلاوت و لزوم آن دست یازند. در دنبال گفتار درباره (فهم عرفى نصوص قرآنى و سنت) سخن خواهیم گفت.

پندار تفاوت و جدایى فقه و اصول فقه میان طلاب دینى رایج است. برخى از فلان شخص سخن مى گویند که در اصول فقه ماهر و متبحر است. البته این, صفتى ممتاز است اما مهارت در علم اصول, به معناى عالم اعلم یا برترى علمى نیست, چنان که آیت اللّه خوئى مى نویسد:

کسانى هستند که ید طولایى در اصول دارند اما در استنباط فقهى ضعیف اند. بسیارى را مى یابید که در اصول مهارت و آگاهى دارند اما هنگامى که در مورد قضیه اى فقهى با آنان سخن مى گویید, از ضعف و ناتوانى آنان دچار شوک مى شوید! چنین شخصى اعلم نیست (مقصود اعلمیت در قواعد مهم و بجاست); مهم در اعلم بودن عناصر و مؤلفه هایى است که مربوط به اجتهاد است, نه اینکه فقط در یک مؤلفه (مثلاً اصول فقه اسلامى) اعلم باشد.2

از این رو, امام خمینى به کسانى که اصول فقه را علمى مستقل مى دانند, خرده مى گیرد, بلکه آن را علمى ابزارى و در خدمت اجتهاد فقهى مى داند.3 حتى برخى همچون آیت اللّه خوئى, عباراتى مى نویسد که مى فهماند رتبه اصول فقه پس از لغت است.4 دیگر عالمان نیز چنین نظرى دارند. مثلاً آیت اللّه سیدمحمدسعید حکیم هنگام تعریف اعلمیت, آن را زنجیره اى تشکیل یافته از عناصرى مى داند که با (قواعد) شروع مى شود و با تطبیق آن قواعد پایان مى یابد.5

در این باره پیش تر سخن گفتیم. پس اجتهاد لزوماً بدان معنا نیست که فقیه گمان برد مى باید قواعد را در مورد نصوص اجرا کند, بلکه اجتهاد چنان که به لغت و ادبیات و تاریخ نیازمند است, به همان اندازه به قواعد اصول فقه نیاز دارد. مؤید این سخن, بیان آیت اللّه سیدمصطفى خمینى است: (مباحث اصول از فقه جدا گشته تا گرفتار تکرار نشود.)6

بنابراین خاستگاه اصول, فقه است و داراى همان روح و شیوه است, با این تفاوت که از فقه پا بیرون مى نهد, سپس از فرادست بر فقه فرود مى آید. شاید بدین سبب باشد که اخباریون, علم اصول فقه را نپذیرفته, چون پنداشته اند با روح قرآن و سنت مفارقت دارد و فقط عقلانى است. فقه پیش تر اصول را نمى شناخت و با آن مأنوس نبود. این نکته را برخى عالمان پژوهنده گفته اند.7 شاید به این سبب این پیامد از دو قرن پیش, اهل سنت مانع رشد اصول فقه شده, چند سده پیش از شیعه بدین نکته پى برده اند. نمونه آن را در کتب خبازى و ابن امیر الحاج مى توان دید.

تأسف برانگیز است که برخى جوامع علمى, معیار پیشرفت را حل مشکلات پیچیده علم اصول فقه مى دانند, مانند اجتماع امر و نهى, معناى حرفى, علم اجمالى و… , در حالى که هنوز برخى با زبان عربى و ادبیات عرب آشنایى ندارند و روح ادب عربى را نمى شناسند, چنان که بر اوضاع و احوال تاریخ و قرون نخستین که نصوص در آن وقت صادر شده, آگاه نیستند.

چنین افکار رایج در مجامع علمى را مى توان مشابه تصورات و پندارهایى در مورد دانش روز دانست. مثلاً مى پنداشتند ذکاوت و تیزهوشى مختص کسانى است که ریاضیات مى دانند, چنان که در حوزه مى گویند ذکاوت را کسى داراست که اصول فقه بداند! اما اکنون جهان چنین پندارى را کنار نهاده, از بیش از (دوازده نوع ذکاوت و هوش بشر) سخن مى گویند و (ذکاوت عاطفى) را از این جمله مى دانند.

مباحث اصولى به رغم اهمیت و تأثیرى که در ارزیابى سطح علمى فقیه دارد نخستین معیار نیست, چه رسد که تنهاترین ملاک و معیار باشد. جالب است وقتى افرادى اصول فقه را معیار اعلمیت مى پندارند, دیگر براى آنان اهمیت ندارد که فقیه در سایر علوم مقلد باشد! مثلاً در علم رجال, تاریخ, لغت, قرآن, ادب, منطق, تاریخ و جامعه شناسى چندان اطلاعاتى نداشته باشد یا از واقعیت هاى زندگى بسیار نداند! اینان مسئله استصحاب عدم ازلى یا توارد حالتین یا تجرى و… را معیار درجه یک اجتهاد مى دانند, اما ناآگاهى از دانش هاى مهمى را که برشمردیم, هیچ نقص و کاستى یا نقطه ضعفى به شمار نمى آورند!

مؤسسات دینى عمر طلاب را در تعریف و فهم (معنى حرفى) تلف مى کنند, در حالى که آیت اللّه خامنه اى اشاره دارد: چقدر به ندرت و پس از سال ها فقیه بدین بحث نیاز پیدا مى کند!

تعریف اعلمیت نیازمند وضع معیارها و ملاک هاى جدیدى است, بدین صورت که به هر علمى که در خدمت اجتهاد باشد, ضریب و درجه مشخصى بدهیم که بیانگر میزان تأثیر و نیاز بدان علم در اجتهاد باشد مثلاً اگر نمره نهایى اجتهاد (صد) است, به اصول, نمره و ضریب 20% بدهیم; به لغت نمره ده, به علم رجال ضریب ده, ورزیدگى و هنر اجتهاد فقهى را 20% موثر بدانیم. تاریخ را 10% دخیل بدانیم و… اینها همه به فرض مثال است, چنان که آگاهى هاى سیاسى و اجتماعى و اطلاعات مربوط به واقعیت هاى زندگى را مؤثر بدانیم. فقیه براى فهم نصوص سیاسى و اجتماعى صادر شده از پیغمبر و اهل بیت مى باید آگاه باشد. وقتى فهمیدیم فقیه از این دانش ها به چه اندازه آگاه است, جمع بندى کنیم و معدل کل را به دست آوریم. پس از جمع و تفریق آگاهى ها و تخصص ها و به دست آوردن معدل, مى توان فهمید فقیه در کل چقدر اعلم است, نه اینکه بگوییم به هر اندازه که در اصول فقه علم داشته باشد, اعلم است!

 

3. فهم عرفى

در همین باره پدیده اى که بیشترین برداشت ها و مفاهیم نادرست از آن شده, دقت در فقه و پیوند آن با لغت و فهم عرفى است. امام خمینى درباره علوم مربوط به استنباط مى فرماید:

(از جمله آنها انس با محاورات عرفى و فهم موضوعات عرفى) است, آن گونه که محاورات کتاب و سنت طبق آن صورت گرفته, نیز دورى از خلط میان دقایق علوم و عقلیات دقیق و ریز با معانى عرفى عادى. در این مورد اشتباه بسیار رخ مى دهد, چنان که براى برخى که با دقایق علوم (حتى اصول فقه به معناى رایج آن در زمان ما) سروکار دارند, بین معانى عرفى بازارى رایج, با محاوراتى که کتاب و سنت بر آن اساس استوار است, خلط شده است, نیز در مورد دقایق و نکات باریکى که از فهم عرف خارج است, بلکه گاه برخى بین اصطلاحات رایج در علوم فلسفى یا علومى دقیق و باریک تر از آن با معانى عرفى, خلط کرده اند… .8

اجرا کردن این فرمایش و برخورد عملى مثبت با آن بسیار مهم است; چون از حیث نظرى و در مورد اصول فقه, این مطلب پذیرفته و روشن است. عالمان اصولى و مجتهدان قبول دارند فهم و ظهور عرفى بیانات موجود در کتاب و سنت مهم است. اینان مى پذیرند عرف لغوى و اجتماعى عرب ـ از آن رو که در این باره حاکم و ملاک است ـ مى باید مورد قضاوت و مراجعه باشد, اما مشکل نه در زمینه نظرى بلکه در زمینه عملى است. از این رو امام خمینى در فرمایش خویش به مشکلات اجرایى اشاره دارد که در این باره بحث مى کنیم.

اگر اجتهادهاى اسلامى را بررسى کنیم, گاه به وجود فهم غیرعرفى برمى خوریم که علما در مرحله اجرا بدان گرفتار آمده اند, بى آنکه قصد و نیت آن را داشته باشند. بیان مثال ما را از نگارش موجزى که بدان همت گماشته ایم, دور مى کند اما چه در مورد فهم نصوص و چه در مورد تطبیق نصوص, مثال هایى هست, از جمله: روایت مى گوید که شوهر اگر چهار ماه بگذرد و با همسرش آمیزش نکند یا وى را به حال خود واگذارد, گناهکار است.9 در این مورد به جاى آنکه معناى طبیعى (مقاربت) میان مردم را برداشت کنیم که آمیزش جنسى است, روایت بدین معنا تفسیر مى شود که دخول (حشفه) گرچه براى یک لحظه کافى است! نیز روایت مى گوید: زمان نماز (وتیره), پس از صلاة عشاست10 روایت را این گونه تفسیر کرده ایم که (بعد از صلات عشا) تا پیش از نیمه شب یا اندکى پیش از طلوع فجر فردا صادق است اما اگر کسى به شما بگوید: پس از نماز عشا خدمت مى رسم و نماز عشا را در اول وقت آن بخواند اما اندکى پیش از فجر بیاید, به بهانه تفسیرى که گفتیم, آیا بر وى خرده نمى گیرید؟

مثال دیگر, اگر به حساب بانکى شما مبلغى مثلاً یک میلیون دلار واریز شود, برخى فقها قائلند خمس بدان تعلق نمى گیرد; زیرا آن را قبض و اقباض نکرده اید!11 ده ها مثال دیگر وجود دارد که خاستگاه آن گاه خوانش (قرائت) تأکید و جمودگرایى بر نص است یا گاه تحلیل فلسفى مى شود, یا مدلول محیط و اجتماعى نص در نظر گرفته نمى شود; چون فقیه غرق در مدلول لغوى است, یا آگاهى از تحولات مصداقى و میدانى مفهوم در محیط جدید (که متفاوت با محیط تاریخى صدور نص است) وجود ندارد.

چنین کژفهمى فقه پژوه را مى توان (فهم و برداشت جمودگرایانه) نامید, حتى ممکن است بین اصطلاحات و زبان علمى که بعداً به ظهور رسیده با زبان کتاب و سنت, خلط و آمیختگى شود که مصادیق بسیارى دارد, مانند کلمات علم, یقین, ظن, شک, قلب, عقل, روح, نفس, جهاد, امام, حکمت, مؤمن و عارف.

تفسیر جمودگرایانه در فهم نصوص و روایات ـ اگر از حد عرفى بیرون برود ـ با پدیده (نقل به معناى روایات) منافات دارد. در جاى خود ثابت کرده ایم دلیلى بر نقل حرف به حرف احادیث وجود ندارد, مگر شاهد و قرینه اى باشد. اگر الفاظ روایت ساخته و پرداخته راوى باشد اما مضمون و محتواى آن از پیغمبر و امام باشد, دقت نظر بیش از حد طبیعى در تعابیر و کلمات چه معنا دارد, در حالى که فرض آن است که چگونگى نقل مربوط به میزان فقاهت و علم راوى است و دانش وى در تعابیر و قیود و تفاصیل دقیقى که به کار مى گیرد, نقش دارد. امانت دارى راوى فقط کافى نیست که بگوییم دقت به خرج مى دهد, چون تردیدى در امانت دارى وى نیست بلکه تا وقتى که نقل به معنا مى کند, در قدرت ذهنى (حافظه) و لفظى وى تردید هست که آیا تمام جوانب جواب معصوم(ع) را آورده است؟ چه بسا (تأکید جمودگرایانه بر نص) در اصول عملیه همین حکم را دارا باشد که در به کارگیرى نظریه اصل مثبت به صورت مطلق (بى آنکه پى ببریم اطلاق عرفى باشد یا غیرعرفى) تجلى مى یابد. این نظریه فى الجمله درست است اما افراط در تطبیق و اجراى آن جز با اندیشه فلسفى (و نه عرفى) همخوان نیست. عرفى که از ذهنیت فلسفى هندسى رایج در برخى جوامع به دور است, چگونه مى فهمد استصحاب عدم وجود مانع, ثابت نمى کند در هنگام وضو و غسل, آب به بشره و پوست رسیده, چون اصل مثبت است.12 چنان که معنا ندارد براى تشخیص کر بودن آب, دچار ایستایى در نص شد و به (کان) تامه یا به (کان) ناقصه استناد کرد تا از استصحاب در این مورد خوددارى کرد, بدین بهانه که اصل مثبت است13 به رغم آنکه فقیهان شایستگى خود را در فهم عرفى و تطبیق آن ثابت کرده اند, اما تعامل و برخورد نادرست با نصوص یا در مرحله اجرا و تطبیق آنها باعث به وجود آوردن نمونه هایى در فقه شده که بین شىء و لوازم و پیامدهاى طبیعى آن تمایز پیش آید. این امر فرصت خلق و آفرینش فقه نظرى را براى امثال آیت اللّه صدر و کسانى که پس از وى آمده اند, دشوار کرده است.

اگر فقیه بخواهد در برخورد با نصوص یا تطبیق مصادیق سیال آن, عرفى تر عمل کند, نیازمند دو چیز است:

ییکم. نو کردن آموخته هاى خود از زبان عربى: زبان و ادبیات کتب فکرى و الهام بخش, ساخته دست مسلمانان نیست, بلکه لغات و واژه هاى عادى است که از کتب تاریخ و شعر و نثر و قصص و حکایات, انسان بر آنها دست مى یابد و فقط مربوط به کتب کلام و فقه و فلسفه و اصولى کهن نیست; زیرا این کتب, از آن نخبگان است و ما نمى خواهیم ذهن ما فقط با کتب نخبگان مانوس باشد, بلکه در پى آموزه هایى هستیم که ما را به برخورد طبیعى با گویش و ادبیات کوچه و خیابان و در زندگى روزمره برساند; زیرا مخاطب بسیارى از نصوص, عامه مردم اند. از این رو عیب و نقص نیست مرجعى, کتاب (الاغانى) بنویسد (گرچه برخى بر وى خرده بگیرند) بلکه چنین شیوه اى باعث مباهات و افتخار یک مرجع است, به رغم آنکه وى عرب نیست, اما بسنده به کتب صرف و نحو و… نیز آموخته هاى خود از زبان عربى نکرده, مسیر فراگیرى را ادامه مى دهد تا بر روح زبان و گستره طبیعى و روزمره آن آگاه بشود و این موجب امتیاز اوست, نه نقص و تنقیص.

از این رو با کمال اراده و علاقه, به مسئولان حوزه هاى علمیه و جوامع دینى پیشنهاد مى شود با اجراى تحولات ریشه اى و اساسى در نظام آموزشى زبان و ادبیات, به احیاى زبان عربى حوزه و پویا کردن آن بپردازند; زیرا بسیارى از مراکز آموزش زبان در مدارس دینى, مراکزى نظرى است که در آنجا دانش پژوه فقط قدرت و توان ذهن و حافظه را به کار مى گیرد و چنان که زبان مادرى را فرا مى گیرد, به یادگیرى زبان عربى همت نمى گمارد. از این رو, عالمانى را مى شناسیم که در ادبیات و صرف و نحو عربى کارورزیده و آگاهند, اما نمى توانند به عربى سخن بگوید. این مسئله پیش از آنکه مشکل فرد باشد, مشکل نظام آموزشى است.

در همین راستا و براى آنکه به زیبایى و رونق زبان عربى دست یازیم, باید برخى کتب درسى حوزه مثل کفایة الاصول محقق خراسانى را تغییر داد. در مورد این کتاب و امثال آن به چگونگى پرداخت واژه ها و ترکیب ها و ساختار عربى آن نظر داریم, نه نگرش رایج مدرسان حوزه. دانش پژوهان و طلاب چندین سال با چنین کتبى سر و کار دارند و با آن زندگى مى کنند و از ترکیب بندى جملات و ادبیات آن تأثیر مى پذیرند, حتى کلماتش را به شیوه خاصى به کار مى گیرند و در نتیجه در ذوق ادبى و ادبیات عربى آنان خلل و خدشه وارد مى آید.

نقل مى کنند یکى از فقیهان (شیخ مرتضى آل یاسین) پس از چند روز تدریس کفایه, درس را تعطیل کرد. برخى از طلاب به ایشان اعتراض کردند که پاسخ داد: (من شاعر و علاقه مند به ادبیاتم. نمى خواهم ذوق ادبى ام با امثال این متون, آسیب ببیند یا از بین برود)!

البته فقط آگاهى و فهم علوم عربى مهم نیست, بلکه چنان که امام محمد عبده (1905 م) پیشگام اصلاح شیوه هاى آموزش و پرورش مى گوید: هدف از فراگیرى علوم عربى آن است که شخص از راه فراگیرى فطرتاً و به صورت طبیعى عرب شود (نه با به کارگیرى قواعد تحلیلى و منطقى مانند بادیه نشینان که هیچ قاعده اى نمى دانستند اما به خوبى و درستى عربى سخن مى گفتند. )14

دوم. براى آنکه فقیه درباره نصوص, عرفى تر عمل کند, نیازمند آن است که زندگى با مردم عادى را در بازار و مدرسه و اداره و خیابان و… ادامه بدهد تا ببیند چگونه به فهم و ادراک متقابل و دوسویه مى رسند; زیرا هر جو و محیط علمى, شیوه خاصى در تفهیم و تفاهم دارد. از این رو, در هنگام خلط میان امور عادى و قضایاى علمى, فهم خاصى از کلام بر فقیه چیره مى شود, چنان که امام خمینى اشاره مى کند, یا بین امور حقیقى و امور اعتبارى خلط مى کند چنان که علامه طباطبایى معتقد است. در این حال فقیه به اطلاق و عموم در جملات از راهى پى مى برد که نزدیک تر به موجبه کلیه منطقى است, در حالى که عرف, بسیارى اوقات, مطلق سخن مى گوید یا به گونه عام سخن مى گوید که مى توان آن را (عام اغلب) (موجبه اکثریت) نامید.

گاه سبب عدم پذیرش این اندیشه, زندگى درازمدت در (نظام و ادبیات نخبگان) است که عموماً زبانى دقیق و مشخص از هر جنبه است, برخلاف نظام و ادبیات عامه مردم که زبانى استوار بر تسامح و تساهل در تعبیر است, صرف نظر از مضمون, گرچه ملازمه اى بین عرفى و عوام بودن تعبیر با سطحى بودن مضمون نیست. انبیا و اوصیا زبان عرف را به کار مى گرفته اند, بدون آنکه مضمون سطحى باشد.

در کنار سروکار داشتن با (زبان نخبه) آشنایى با زبان عامه با ادبیات خیابان و بازار بسیار مهم است تا فقیه راه هاى بیان عرفى نیز طریق فهم تطبیق و اجرا را بداند, نه اینکه آن راه ها را بشنود بلکه مى باید با آنها زندگى کند. درباره مرجع بزرگ آیت اللّه بروجردى که در سده بیست وفات کرد نقل مى کنند که گاه در مورد برخى قضایا بازاریان را به حضور مى طلبید تا بپرسد از این یا آن تعبیر چه مى فهمند یا اگر اینجا و آنجا معامله اى به گونه مطلق انجام شود, چه برداشتى مى کنند. ایشان براى این گونه قضایا به تنهایى تحلیل نمى کرد و به اصل یا قدر متیقن پناه نمى برد. چنین راه و شیوه اى که در مورد این مرجع بزرگ ذکر مى شود, الگو و راهى درست براى فهم نصوص و آگاهى بر مصادیق میدانى آن است.

شیخ محمدرضا نجفى اصفهانى (1362 هـ ) استاد امام خمینى در یکى از مباحث اصولى خود مى نویسد:

به من خبر رسید که یکى از فضلاى عجم قسمتى از کتابم را خوانده و بر آن تقریظ خوبى نوشته و بسیار از آن تعریف کرده, اما با عبارتى فارسى انتقادى کرده که خلاصه آن این است: عبارات کتاب عربى است و با کتب اصولى متعارف, مشابهت ندارد!

در پاسخ وى باید بگویم: فاضل گرامى, بسیار متشکرم اما از جوانى ام با چنین شیوه اى نگاشته ام و مشکل است انسان برخلاف عادت عمل کند. انتقاد شما از قدر و ارزش کتاب نمى کاهد, بلکه باعث ارزش و بهاى بیشتر آن مى شود. اگر ویژگى خوب کتاب را برعکس باعث ضعف آن بشمریم, تقصیر من چیست؟ چقدر بین این نقد و ارزیابى یکى از علماى عراق فرق هست. وى گفته: نخستین کتاب در فن اصول است که پر از دقایق عجمى با عبارات عربى است!15

از این فرمایش, معانى بسیار مى توان فهمید. آیا چیرگى و تسلط بر زبان و ادبیات عربى بدان تفصیل که گفتیم, عنصرى اساسى در اجتهاد و اعلمیت به شمار نمى آید؟

 

4. آگاهى هاى تاریخى (کهن و معاصر)

آگاهى ها و اطلاعات تاریخى از آن رو اهمیت دارد که نصوص صادره یا نازل شده, در مقطعى تاریخى ظهور یافته است. طبیعى است که مقطع و شرایط زمان و مکان نص, نقش اساسى در فهم مراد متکلم دارد, چنان که وضع و سیاق مقالى و حالى و… باید در نظر گرفته شود اما در بسیارى اوقات شناخت تمامى عناصر (از جمله مؤلفه هاى غیرلفظى) ممکن نیست, مگر بر اسناد و مدارک تاریخى مربوط, آگاهى و اطلاع داشته باشیم تا عناصر و سیاق مربوط به هرکدام را تشخیص دهیم.

بدون اطلاعات تاریخى از اوضاع خفقان که اهل بیت و طرفداران آنان در عصر اموى و عباسى بدان گرفتار بوده اند, آیا به مفهوم تقیه بدین حد که اکنون با آن آشناییم, مى توانستیم پى ببریم؟ طبیعى است هرچه اوضاع و احوال تاریخى را بدانیم, مى توانیم بفهمیم نصوص در چه اوضاعى صادر شده, راه حل کدام مشکل یا پاسخ از کدام پرسش بوده است. در همین راستا بنابر نقل برخى از شاگردان آیت اللّه بروجردى (1380 هـ ) ایشان معتقد بود فهم نصوص اهل سنت و باورهاى فقهى و حدیثى آنان ضرورى است زیرا مقدمه براى فهم نصوص اهل بیت است.16

باور آیت اللّه بروجردى به اندازه اى بر لزوم وجود آگاهى هاى تاریخى دلالت دارد و بر توجیه شرایط استثنایى نصوص مربوط به هر رخداد تاریخى تأکید دارد وگرنه معنا نداشت بگوییم پیش از نصوص حدیثى شیعه, مى باید بر نصوص اهل سنت نظر افکند.

افزون بر آگاهى تاریخى, آگاهى و اطلاعات اجتماعى مربوط به نصوص نیز لازم است, زیرا براى فهم درست مى باید بر اوضاع اجتماع چیرگى و احاطه داشت. سیدمحمدباقر صدر (1400 هـ ) این مقوله را پذیرفته بود و تجربه شیخ محمدجواد مغنیه را در کتاب فقه الامام جعفر صادق(ع) مى ستود; زیرا بر اوضاع اجتماعى و تاریخى آگاهى داشت. وى فقط جملات و کلمات و حروف پیش روى را نمایانگر حدیث و قرآن نمى دانست. مقصود این است که فهم نصوص فقط از راه جملات و کلمات ممکن نیست بلکه عناصر دیگر و سیاق تاریخى و اجتماعى مربوط به مضمون نصوص را نیز مى باید در نظر گرفت.

فقهاى مسلمان از اسلوب ها و سیاق نصوص ناآگاه نیستند و بدان ها اشاره کرده اند و در فقه, اصول و تفسیر با آن ورزیده شده اند. بنابراین سخن تازه اى نگفته و بدعتى ننهاده ایم, بلکه ضرورتى را بازگو کرده ایم, اما مهم آن است که در مورد آگاهى هاى مربوط به نصوص, چقدر معلومات تاریخى داریم.

نقص و کاستى در اطلاعات تاریخى چندین جنبه دارد:

ییکم. کمبود اطلاعات عمومى تاریخى: بیشتر اطلاعات تاریخى فقه پژوهان, از همان نصوص برآمده که براى فهم آنها, سیاق تاریخى شان را پژوهش و بررسى مى کنیم, چنان که گستره اطلاعات تاریخى شان, تنگ و محدود است, یعنى گاه نگرششان به تاریخ شخصى است یا فقط تاریخ ائمه(ع) را مى دانند (اگر فقه پژوه شیعه باشد) یا فقط تاریخ صحابى یا خلفاى راشدین را (اگر فقه پژوه سنى باشد). چنین وضعى منجر به آن مى شود که فقیه, تصویر ناقصى از تاریخ و رخداد تاریخى داشته باشد. ما از سویى مى خواهیم عناصر سیاسى, اقتصادى, اجتماعى, دینى و… تاریخ را بدانیم تا اوضاع طبیعى مربوط به نصوص را کشف کنیم و از این راه نصوص را به درست بفهمیم, اما اگر اوضاع تاریخى را ندانیم بلکه بخواهیم فقط نصوص حدیثى یا قرآنى را منبع فهم اوضاع تاریخى قرار بدهیم, به روشنى گرفتار دور شده ایم.

کتاب و سنت منبعى تاریخى باید به شمار رود. با وجود این, براى فهم کتاب و سنت باید از دیگر منابع تاریخى کمک گرفت, چنان که بر سیره قرآنى نبوى تأکید داریم که آگاهى و اطلاعات مربوط به آن از قرآن برمى آید. افراد بسیارى پیش از این, بدین امر فرا مى خوانده اند, مانند محمدحسین هیکل در اثرى که درباره سیره پیامبر نوشته, چنان که منبع معتبر براى فهم سیره حسینى را روایات اهل بیت(ع) مى دانیم, نه فقط امثال تاریخ طبرى را اما سخن ما بدان معنا نیست که نصوص تاریخى را که به فهم کتاب و سنت کمک مى کند, بى ارزش بدانیم, چنان که نصوص بر فهم و ارزیابى فهم ما از تاریخ ـ با کمک منابع دیگر ـ به ما مدد مى رساند.

مشکل بررسى مقاطع تاریخى به گونه روایت شخصى از تاریخ آن است که به ترسیم صورت هاى ناقص مى فرجامد; زیرا اهل بیت یا خلفاى نخستین, عنصر یگانه تاریخ نبوده اند, چنان که در پیوند و ارتباط تاریخى با تمامى رخدادهاى عصر خویش نبوده اند. از این رو, اگر براساس نقل و نگرش آنان, صورتى تاریخى ترسیم کنیم, بر تاریخ عام و شامل دست نیافته ایم, بلکه بر نقل شخصى تاریخ دست یازیده ایم که از تاریخ عمومى آگاهى هایى دارد. تفاوت نقل شخصى از تاریخ با روایت کل تاریخ روشن است. از این رو به گونه اى فراگیر سده هاى نخست تاریخى اسلام را باید کاوش کرد تا بتوان شیوه سخن و سیاق نزول یا صدور نصوص را شناخت.

دوم. ضعف آگاهى ها و معلومات تاریخى آن است که آگاهى هاى مربوط به تاریخ, به شکل پویا و مؤثر در اجتهاد نقش و تأثیر ندارد. اغلب اوقات فقیهان نصوص را کندوکاو مى کنند, اما کمتر سیاق تاریخى را به چشم اعتبار مى نگرند. شاید سبب آن, عوامل زیر باشد:

نخست کم اعتقادى به تاریخ که برخى منتقدان تندرو تاریخى هیچ رخداد یا حادثه تاریخى را بدون نقد از نظر نمى گذرانند.

دو دیگر اعتقاد به اینکه (مورد مخصص نیست و وارد را تخصیص نمى زند). این قاعده اى است که مفسران و عالمان اصول فقه بنا نهاده اند و از این راه نصوص را از بریدگى تاریخى یانارسایى دلالت مصون نگه داشته اند. هدف آنان این بوده که از نصوص حمایت کرده, دلالت و رسایى آنها را روان و ریزان سازند, نه اینکه دلالت آنها ناقص بماند و تباه بشود!

سه دیگر آنکه عدم اطمینان به ارتباط حقیقى بین اوضاع تاریخى با نصّى که پنداشته مى شود ضمن و در پیوند با اوضاع تاریخى نازل یا صادر شده, پیوند بین نص و سیاق هاى معروف, روشن تر از ارتباط بین نص و شرایط زمان و مکان است, یعنى اگر نص با تواتر یا طریقى معتبر به ما رسیده باشد, ترکیب ها آشکار بوده, اتصال و ارتباط آن معلوم است اما پیوند نص با واقعیت هاى محیط پیرامون, در بسیارى از اوقات, فقط فرضى و احتمالى است, چون در نص, هیچ اشاره اى به واقعیت تاریخى و اینکه نص در این سیاق نازل یا صادر شده وجود ندارد, چنان که اطلاعات موثقى از ارتباط بین دو طرف در دست نداریم.

به سبب این علل و عوامل دیگر, سیاق تاریخى در اجتهاد فقهى نقش پویایى ندارد اما مى بایست این اعتبارات را پذیرفت. از آن رو که در پژوهشى اصولى که داشته ایم, به تفصیل در این باره سخن گفته ایم, در اینجا اشاره اى بدین مطلب مى کنیم:

نخست آنکه رخدادها و پدیده هاى اجتماعى و سیاسى و اقتصادى و… در تاریخ, بیش از نصوص جزئى صادره از این و آن فرد, قابل اثبات است; زیرا با امکان استقرار و انبوه شواهد و قرائن و اطلاعات مربوط, مى توان تصاویرى یقینى را در تاریخ ترسیم و برداشت کرد, بدان حد که در برابر هر نقد تاریخى, راسخ و پابرجا و تابناک بماند.

دو دیگر آنکه بین (تخصیص وارد با مورد) و (فهم وارد با کمک مورد) تفاوت است. مفسران این تفاوت را پذیرفته اند و گاه در پى فهم سبب نزولند تا بر فهم آیات بدانان کمک کند و دلالت نص در خصوص مورد نباشد. مثالى از عالمان معاصر در بحث خمس آورده ایم که برخى واژه (غنمتم) را به معناى غنائم جنگى گرفته اند, البته نه به سبب تخصیص وارد با مورد, بلکه از آن رو که این واژه معانى مشترک لغوى دارد, به قرینه سیاق یکى ترجیح دارد, حتى با نگاه به سیاق قرآنى که آیه خمس را دربر گرفته است.

سه دیگر آنکه امکان اطمینان یابى از پیوند بین نص و سیاق وجود دارد, به ویژه براى ورزیدگان این فن, حتى اگر بدان جزم پیدا نکنیم. عالمان اصول فقه گفته اند شک در وجود قرینه, موجب اجمال و ابهام در دلیل است. بنابر بعیدترین احتمالات هم, به گونه اى شک در وجود قرینه (سیاق تاریخى) داریم, در نتیجه مطلق یا غیرمطلق گرایى در نص را تعطیل مى کند. در بحث (تاریخیة السنة الشریفه, مقارنة فى ضوء منهاجیات اصول الفقه الاسلامى) به تفصیل در این باره سخن گفته ایم.17

هر اندازه فقیه آگاهى هاى بیشترى از تاریخ اسلامى و رخدادها و رویکردهاى هر مقطع تاریخى داشته باشد, بهتر مى تواند نصوص را بفهمد و به معناى واقعى آن نزدیک تر شود. باید فقیه ریشه و شاخه ها و خاستگاه هر نصى را در نظر بگیرد و نصوص را با توجه به شرایط زمان و مکان و سیاق آن کاوش کند. باید به پیشینه فرهنگى تاریخى نصوص (که نشان ژرف اندیشى علمى است) نگریست. در این صورت مى توان گفت در فقه و اصول ژرف اندیشى و تفقه شده; زیرا نظر کردن به پیشینه و خاستگاه نص, معناى واقعى تیزبینى است. نیاز به داشتن تاریخ و علوم امثال آن, نیازى گذرا و اطلاعات عمومى صرف نیست که دانستن یا ندانستن آن تفاوتى نکند. فقیهى خبره است که عناصر دقت و باریک بینى را دارا باشد.

 

5 . آگاهى به واقعیت هاى اجتماعى و سیاسى

از دیگر پیش نیازهاى اجتهاد, آگاهى فقیه به واقعیت هاى اجتماعى و سیاسى معاصر است. حضور فقیه در صحنه زندگى و جامعه, گاه از به کارگیرى کامل قدرت و توان علمى وى مى کاهد یا بر اثر فشار واقعیت هاى جامعه ممکن است نصوص را طبق مقتضیات زمان تفسیر کند (بى آنکه متوجه باشد علت این کار تأثیرپذیرى از محیط است) اما ظهور آثار و عوارض منفى محدود, دلیل نمى شود کارى را که درست است و مى باید عملى بشود, کنار بنهیم یا از پیامدها و برکات مثبتش چشم پوشى کنیم.

فهم واقعیات زندگى, سروکار داشتن با دگرگونى هاى جامعه, آگاهى از طبایع بشر و گرایش هاى مردمان, نیز در نظر داشتن مشکلات و بحران هایى که همگان از آنها مى نالند, فقیه را قادر مى سازد رسالت و معناى اصلى نصوص را فهمیده, در بى خبرى و غفلت به سر نبرد, بلکه فتاوا و مواضع وى هرچه بیشتر به واقعیت نزدیک باشد.

اکنون در جهان انواع مالکیت و دارایى شکل گرفته و فقط اوراق نقدى وجود ندارد. با فهم این مسئله دیگر نمى توان گفت که گذاشتن مال در بانک, آن را مجهول المالک مى سازد! با فهم شرایط زمان و مکان مى توان بیع معاطاتى را که امروزه میان مردمان بسیار رایج است و روزانه براى میلیون ها نفر پیش مى آید, ارزیابى و حکم آن را تعیین کرد و حتى گفت اصل در بیع, مطالعات است! اگر فقیه (حق تألیف) را حقیقاً نشناسد, مى تواند از (کپى رایت) (حق نشر و توزیع و تألیف و اختراع) به عنوان حکم ثانوى یا اولى سخن بگوید؟ اگر فقیه شبیه سازى را نشناسد و تأثیر و پیامد آن را نداند, آیا مى تواند درباره چنین کار پیچیده پزشکى و عملى حکم صادر کند؟ آیا فقط باید بگوید و بنویسد: (چنان که گفته اند یا بنابر قرار مسموع یا بنابر تقدیر سؤال سائل… ) کافى است؟ اگر عقل فقیه, خرد سیاسى و اجتماعى و اقتصادى نباشد (مقصود آن نیست که در امثال این زمینه ها حتماً متخصص باشد) برخى اوقات مشکل است موضوع را تشخیص دهد, چه رسد به اینکه به درستى فتوا و حکم کند!

دور افتادن از مقاصد و اهداف و کژفهمى نصوص دینى, فقیه را گرفتار مشکلاتى مى کند. چگونه فقیهى که نصوص دینى را در چارچوب و جنبه تطبیق میدانى آن بررسى مى کند, مى تواند فتوا دهد دیدن فیلم هاى سکسى بدون شهوت مجاز است اما نگاه کردن به دور از شهوت پزشک را به بدن زن تنها به مقدارى اندک و بنا به ضرور جایز شمارد, آن هم چنان که موجب هتک عرفى حرمت زن نشود.

برخى فقه پژوهان چون مقولات حجیت و برائت ذمه را در نظر نگرفته اند, نتوانسته اند فقهى مناسب و در شأن را وارد زندگى و جامعه کنند, اما کسانى که مى خواهند فقه در عصر غیبت معصوم, زنده و پویا باشد و در تمامى سطوح به کار آید, مى باید فقهى را ارائه دهند که چنین ویژگى هایى را داشته باشد, نه اینکه به تعبیر امام خمینى(ره) فقهى را نشان بدهند که فقط تنها در زندگى در بیابان و صحرا و جوامع غیرمتمدن به کار آید. برخى به بهانه (اصالة الحلیه) به کندن درختان جنگل و نهرکشى از دریاها و تصاحب قله کوه ها و دامنه دشت ها (تصرف بى رویه در منابع طبیعى) دست زده اند که به بحران ها و بلایایى انجامیده که تصورش ناممکن است. حال حکم امام خمینى در حرام بودن این کارها, مى باید حکم حکومتى و ثانوى به شمار آید؟ این پندار چگونه با وجود پیشرفت ها و تحولات علمى و فقهى کنونى که حجم آن بیش از سده هاى پیشین تا زمان آغازین اسلام مى نماید, جمع کردنى است. پس شریعت براى چه کسانى وضع و تشریع مى شود؟ آیا با تمامى اوصاف شمرده شده, داشتن آگاهى هاى تاریخى و واقعیت هاى کنونى جامعه, در اجتهاد و اعملیت و افتا نقش ندارد؟

1 . سیدمحمد روحانى, المسائل المنتخبه, ص 10; سیدعلى خامنه اى, منتخب الاحکام, ص 10; سیدعلى سیستانى, المسائل المنتخبه, ص 14.

2 . التنقیح, الاجتهاد والتقلید, ص 204.

3 . همان, ص 11ـ12.

4 . همان, ص 21 و 25.

5 . المحکم فى اصول الفقه, ج 6, ص 373.

6 . الخلل فى الصلاة, ص 6.

7 . محمدعلى انصارى, الموسوعة الفقهیة المیسره, ج 1, ص 559.

8 . الاجتهاد والتقلید, ص 9ـ10.

9 . وسائل الشیعه, ج 20, ص 140.

01. همان, ج 4, ص 47 و 48 و 51.

11. صراط النجاة, ج 2, ص 163 و 171

21. مصباح الاصول, ج 3, ص 151; کتاب الطهاره, ج 4, ص 86; فیاض, تعالیق مبسوطه, ج 1, ص 297.

31. متمسک عروة الوثقى, ج 1, ص 423; حقائق الاصول, ج 2, ص 426

41. الاعمال الکامله للامام الشیخ محمد عبده, ج 3, ص 156

51. وقایة الاذهان, ص 603

61. واعظ زاده خراسانى, الموسوعه الرجالیه, ج 1, ص 33 ـ 34 مقدمه

71. مجله الحیاه الطیبه, ش 21 ـ 22, 2007 م.