گفت وگو تحول در فقه ، نسخه شناسى و اصول فقه حکومتى

نوع مقاله: مقاله پژوهشی


اشاره:
مجله فقه در نظر دارد با آن دسته از عالمان و فرهیختگان که نوآورى هایى در ففه و علوم وابسته دارند, گفت وگوهایى را به انجام رساند و خوانندگان خود را از اندیشه ها و حکمت هاى نو بهره مند سازد. هدف از این گفت وگوها, ایجاد فضاى تحول در فقه و علوم وابسته است. چیزى که بزرگترین آرمان مجله از آغازین شماره هاى آن بوده است. آن چه که در پیش رو دارید, گفت وگویى است که مجله با استاد حجة والمسلمین مددى داشته است. محورهاى گفت وگو عبارتند از:
1 . روش ایجاد تحول و ویژگى هاى لازم براى مؤسس;
2 . روش نسخه شناسى و نگاه تاریخى به حدیث در مقابل روش رجالى;
3 . فقه ولایى و فقه استنباطى;
4 . اصول فقه حکومتى و ویژگى هاى آن.

کلیدواژه ها: تحول, تأسیس, نسخه شناسى, فقه و فقه ولایى, فقه استنباطى, اصول فقه حکومتى.
- یکى از مسائلى که در حوزه کمتر مورد توجه بوده است, روش شناسى آگاهانه و عالمانه است. نظر شما در این رابطه چیست و آیا شما در بحث هاى فقهى و اصولى به این نکته توجه داشته اید؟
- مسأله روش چیزى تازه نیست که حالا اکنون بخواهم آن را عرض کنم. همه علماى طراز اول از گذشته تاکنون روشى داشته اند و اصلاً ممکن نیست شخص بدون روش وارد بحث علمى شود. سخن درباره این است که آیا این روش را خود شخص مدوّن کرده و آگاهانه وارد شده یا نه. گاهى اوقات ما روش را انتزاع مى کنیم و حتى ممکن است بگوییم فلان عالم در بحثى روشى را در پیش گرفته که با روشش در دیگر مباحث سازگارى ندارد. مثلاً در جایى از علم فقه, قاعده اى نظر مى دهد و در جایى دیگر, روایتى و لذا این دو روش را داراى انسجام نمى دانیم. پس علماى برجسته خواه ناخواه در هر فنّى به بحث روش عنایت داشته اند و اختلاف نیز در همین روش هاست.
ما روش را در چهار مرحله تبیین, تحلیل هدم و بنا قرار داده ایم و اسم تحلیل را بر آن گذاشته ایم; چون مجموعه اى از کارهاى فکرى, عینى, اجتماعى, روان شناسى و… است. و معنایى اوسع از حرکت فکرى و مانند آن دارد.
دیگر مرحله نقّادى و اختیار است که در این مراحل صرف نظر از ابداعى بودن یا نبودن آن مهم این است که اختیارى باشد; چرا که گاهى ممکن است افراد برخى نوآورى ها را در برخى از علوم یا فنون یا دانش هاى بشرى داشته باشند که حالت الهامى و ناخودآگاه دارد. هدف ما این بوده که این نوآورى را به نوعى آگاهانه کنیم و از حالت ناآگاهانه و به قول امروزى ها (تله پاتى) و به قول عرب ها (الابداع الذاتى) یا الهام درونى خارج کنیم و آن را در طیف ضمیر آگاه آوریم.
دیگر از چیزها که براى تحلیل مهم است, احاطه کامل به افکار گذشتگان است تا بتوان آنها را تحلیل کرد. به قول شاعر که (اگر در دیده مجنون نشینى), باید رفت در دیده شیخ طوسى, شیخ مفید, علامه حلّى و دیگران نشست و کاملاً مسلط شد که اگر علامه در جایى چنان گفته; چون مبنایش این بوده و یا در مواردى دیگر که علامه چیزى نگفته و یا ما نخوانده ایم, بتوانیم بفهمیم بنابر قاعده نظرش چنان بوده است; چون علامه چنان روش را دارد و طبق چنان روش به چنان نتیجه مى رسیده است.
این سه مرحله مراحلى مقدماتى اند که به مجموع اینها مرحله هدم مى گوییم که مبانى و کلمات گذشتگان را خراب و جابه جا مى کند; چون هرکس در زمان خودش سعى مى کند حرف هاى گذشتگان را ببیند و کم و زیاد بکند و در مراحلى برخى از علماى ما در رشته هاى مختلف سعى مى کرده اند همه حرف هاى سابق را ببینند, حال یا دیده اند یا بنا داشته اند ببینند و بتوانند تحلیل کنند و آنها را نقادى کنند و بعد از مجموعه آنها مبانى جدیدى را استخراج کنند که داراى چهارچوبى مشخص باشد و معالم آن تفکر و چهارچوب ها و موارد رد و قبولش را مشخص بکنند.
مرحله بعدى که از مراحل قبل هم مهم تر است, مرحله بناء است که اهمیتى فراوان دارد.
مثلاً هنر شیخ طوسى در نهایه که فقه مأثور ارائه داده, این است که به مباحث چنان انسجامى داده که اگر الان بخواهیم فقه مأثور را ارائه بدهیم, شاید بتوانیم برخى فتاواى ایشان را جابه جا کنیم اما انسجامى که ایشان به بحث هاى فقه روایى داده و متن فقهى اى که از متون روایات بیرون کشیده خود گونه اى نوآورى است. با وجود این, مهم این است که بعد از نقد و مرحله هدم بتوان بناى نو ساخت.
براساس این مراحل مى توان افراد را رتبه بندى کرد که مثلاً صاحب جواهر در تبیین آراى قدما سى درصد, در تحلیل سى درصد و در نقادى چهل درصد آورده است.
سخن بنده این است که اگر بخواهیم نوآورى کنیم, بلکه اگر به دنبال تأسیسى جدید در فقه هستیم, مؤسس کسى است و کسى مى تواند باشد که هم احاطه کامل به کلمات قبل داشته باشد نظیر خاتمیت که باید تمامى مراتب انبیاى سابق را داشته باشد و هم خوب بتواند آنها را درک کند و هم خوب بتواند روابط علمى, اجتماعى, سیاسى, فنى, هنرى را بررسى کند و هم قالب هایى که مطالب را بیان کرده اند, خوب بتواند تحلیل کند.
این بحث قالب ها هم خود مطلبى است که اگر مى خواهیم محتوا را عوض کنیم و نوآورى کنیم, مى توانیم در همان قالب هاى قبلى بریزیم و یا باید قالب ها و نحوه طرح مباحث را عوض کرد. البته بعضى ها معتقدند و همان گونه که خود بنده هم مدتى اعتقادم بر این بود, مى توانیم محتوا را عوض کنیم, ولى قالب ها را باید حفظ کنیم. عده اى دیگر هم معتقدند محتوا و قالب تأثیر و تأثّر مستقیم دارند و نمى شود یکى را حفظ کرد و دیگرى را عوض کرد, مثل شعر نو که اصلاً به این نتیجه رسیدند این محتوا با قالب شعر سنّتى نمى سازد.
لذا تأسیس باید این طور باشد, چه در اصول و چه در رجال و درایة الحدیث و… باید کاملاً احاطه به افکار گذشتگان داشت و باید کاملاً بتوانیم آنها را تحلیل و بعد هدم کنیم و بعد بنایى نو و منسجم ارائه داد.
- چه راه کارها و یا سند چشم اندازى براى نوآورى مى توان ارائه داد؟ شما محور اصلى نوآورى هایتان را در چه مى بینید؟
- اگر بخواهیم سند چشم انداز ارائه دهیم, از کارهایى که به اعتقاد بنده لازم است و بنده نیز براى آن کوشش کرده ام, این است که در دایره معارف اسلامى حدّ تعبّد را کم کنیم, یعنى ابهام نگذاریم و هر جایى را ریشه یابى کنیم, نه آنکه مثل حوزه هاى معاصر که مى گویند مشهور عمل کرده پس ما هم عمل کنیم. من در روش خودم سعى کرده ام تعبّد را به حداقل برسانم. البته جاهایى هم هست که تعبد ناگزیر است, ولى اندک.
* جاى تعبد هم مشخص و ریشه هایش نیز معین است. ما معتقدیم دایره تعبد در علوم ما زیاد است. ما سعى کردیم آگاهانه از این دایره تعبد بکاهیم و مسائل را ریشه یابى کنیم. حتى در جاهایى نجاشى را نیز که وقتى همه به او مى رسند, مى گویند تمام, زیر سوال برده ایم; زیرا اولاً سعى کرده ایم نوآورى اختیارى باشد و نه الهامى و دیگر اینکه تفکرات را ریشه یابى کنیم. مثلاً در بحث تلقّى به قبول یک مطلب نزد قدماى اصحاب, بحث کرده ایم که آیا این تلقّى به قبول تلقّى بوده یعنى تعبّد بوده و یا تبنّى, یعنى استنباط خودشان بوده است؟ البته بحثى کبروى هم دارد, اما جایى که تلقّى است برمى گردد به ائمّه و جایى که تبنّى بوده, برمى گردد به فقیه و ذوق فقاهتى اش, اما این اندازه ارزش علمى خودش را دارد, ولى مهم تشخیص این دو از هم است که کار سختى است و کارهاى تاریخى زیاد و ریشه یابى مى خواهد.
در مقابل این حرف ها تعبّد است. مثلاً هنگامى در دنیاى اسلام بحث معتزله و اشاعره و عقل گرایى بوده و شیعه طبعاً تمایل به عقل گرایى پیدا کرد و درست هم چنان است, اما براى نمونه در همین مسأله عقل گرایى درباره مسائلى مثل فلسفه احکام که چرا قنوت چنین و چرا تکبیر چنان است, در بین شیعه در آن زمان خطى در قم و رى و قزوین شکل گرفت که حتى تعلیل را هم تعبّدى گرفتند و یا مثلاً در اخبارى هاى آن زمان مرحوم صاحب محاسن در محاسن خود صدوق, على بن حاتم قزوینى و مرحوم محمدبن على بن ابراهیم, همینطور (علل الشرایع) نوشته اند و این علل را هم باز تعبدى گرفته اند که بگویند ما هیچ نمى فهمیم مگر خودشان گفته باشند. مرحوم نائینى به مناسبت هایى در اصول درباره تعلیل گفته اند که باید عقلایى باشد و نه تعبّدى. اگر شارع بگوید نماز دو رکعت است چون من چنین مى گویم, این با آن قاعده تعلیل سازگارى ندارد; چون تعلیل قاعدتاً باید عقلانى باشد و به قول عالمان علم منطق دور لازم مى آید و اگر دور هم نباشد, مصادره به مطلوب است و دست کم ایرادى دارد.
از این رو, اگر نوآورى خاصى شده, در کم کردن تعبّد بوده و چون به دنبال این کار بوده ایم و مقابل این تعبّد شواهد و قطع عرفى و وثوق و اطمینان است, لذا مجبور شدیم بیشتر به متون اوّلیه مراجعه کنیم و بیشتر آنها را باهم مقایسه و کم و زیاد کنیم. چون به علت گذر زمان شواهد اوّلیه کم رنگ شده, این کار مقدارى مشکل است. بنابر کارى که بنده کرده ام و لطفى که خداوند متعال به بنده فرمود, روش تفکر را این طور قرار دادم و خواهى نخواهى دنبال تعبد نرفتم.
مثلاً در بررسى عمل مشهور دیدیم که آقاى خوئى اشکالى دارد که عمل مشهور جابر ضعف سند و کاسر نیست. عده اى هم به تفصیل قائلند. البته غیر از بحث کبروى که در آنجا نیز با آقایان اختلاف نظر داریم; چرا که آقایان در این بخش هاى اصول بیشتر تفکّرى معقول پیشه کرده اند, مثل بحث هاى فلسفى و ما معتقدیم که بحث هاى اصولى بیشتر جنبه قضایاى حقیقیه ندارند و قضایاى خارجیه هستند و به جاى استدلال هایى که در مسأله شهرت و جابریت سند کرده اند, علماى شیعه در ظرف و شرایطى معیّن به دنبال این افتادند که ببینند شهرت جابر هست یا نه. پس ما باید آن شرایط را بفهمیم. لذا سنى ها و بسیارى از علماى ما به این بحث نمى پردازند و این پرداختن به این بحث از زمان و تاریخى خاص بوده است.
ییکى دیگر از نوآورى ها که آن هم مى تواند سند چشم انداز باشد, این است که ما اعتقاد داریم علوم اعتبارى هم قابل ریشه یابى اند, یعنى این فقط در علوم حقیقى نیست. مثلاً ما در طب قبلاً یک عنوان جامع عفونت روده داشتیم که غالباً ریشه هایش خیلى عادى شناخته مى شد. مثلاً مى گفتند عفونتى در معده باعث ابتلا به اسهال شده است. اما الان آن را بیشتر تحلیل و ریشه یابى مى کنند. عفونت روده را به سى یا چهل گونه تقسیم مى کنند و تأثیرات هریک را بر بدن مى سنجند و بعد مثلاً 30 عامل پیدا مى کنند و هر کدامش را ریشه یابى مى کنند و دواهاى مختلف مى دهند.
از مسائل سند چشم انداز و طرح راهبردى ما در علوم اعتبارى این است که ما مى توانیم به دنبال ریشه ها بگردیم. حالا نه به گونه برهان لم یا از راه علّت در علوم اعتبارى, اما در رجال, فقه و حدیث مى توانیم ریشه یابى کنیم و به عبارت دیگر, از نظر فوقانى از کل این جریان تاریخى از زمان پیامبر(ص) و از زمان شروع وحى الهى و حتى قبل از آن این ریشه ها را تا این زمان مى توانیم بررسى کنیم. این تاریخ 1400 ساله و حتى قبل آن را که دوران بعثت است, مى توانیم بررسى کنیم تا ریشه هاى تفکر را در آنجا هم معلوم کنیم.

- در صورت امکان نمونه هایى از این نوع تحلیل را بیان کنید!
- بله کارى جدید که البته هنوز شروع نکرده ام و خیلى دوست دارم انجام بدهم این است که در کتاب تورات خیلى از احکام قرآنى آمده اما تعبیراتش مثل تعبیر قرآن پخته نیست. با مقارنه اى خواهیم یافت که بین قرآن و تورات همان احکام در تورات آمده ولى تعابیرش به این شیرینى و متانت و صلابت تعبیر قرآنى نیست. لذا حتى خواستیم تا این حد مقایسه کنیم تا ریشه هاى معارف و احکام را پیدا کنیم, یعنى ما مى توانیم در مسائل قرآنى, حدیثى و تاریخى این کار را بکنیم و روح تعبد را کنار بگذاریم و روح تفکر و تحقیق را حاکم کنیم. آن گاه به نظر من کل ّ نتیجه عوض مى شود. این کار که الان زمینه هایش را داریم نشان مى دهیم, سابقاً هم شده است. قبل از من کسى که نسبتاً این کار را بیشتر انجام داده, مرحوم تسترى است, اما این کار باید ضابطه مند شود و حساب و کتاب پیدا کند. ما حتى در میان رجال در عهد صحابه کسانى داریم که علمایى مثل مرحوم تسترى درباره آنان به این نتیجه رسیده اند که آن شخص موهوم است و اصلاً وجود خارجى ندارد.
مثال دیگر, حکایت جابربن حیان است که از اساس وجود واقعى ندارد, اصلاً وجودش واقعى نیست, دروغ است, خیالى است. شاید ده ها کتاب الان در کتابخانه هاى معتبر دنیا به اسم جابر هست که اینها چاپ کرده اند. یک مقدارش را کرواس چاپ کرده که البته من همه کارهاى او را ندیده ام. شنیده ام غیر از او هم بوده اند. کتاب مختار اسرار جابر بن حیّان نیز وجود دارد که توصیف شناسى مختصرى از نسخه ها داده و در کتابخانه بریتانیا و… نگهدارى مى شود. اما با تحقیق تاریخى معلوم مى شود همه اینها اصلاً وجود خارجى ندارند و یک عدّه خواسته اند در جهانى که تعبّد بوده و مردم تعصّب دینى شدید داشته اند و فکر مى کرده اند اگر از این چارچوب خارج شوند دیگر کفر است ـ مثلاً معروف است که (من تمنطق فقد تزندق)1 ـ چنین شخصیت هایى را جعل کرده اند. البته این امور بعدها خیلى فرق کرد و کارهاى خوبى شد و پیشرفت هایى نتیجه داد. اما ما باید همین طور دنبال شواهد و قرائن بگردیم و به تاریخ احاطه پیدا کنیم و تحلیل کنیم. اصلاً خود پیغمبر اکرم(ص) یکى از خصایص این دین را که البته خیلى مهم است و یکى از انبائات نبویّه است, پیشگویى هاى غیبى دانسته اند. از این رو, فرموده اند در هر زمانى در امت من, در هر طائفه اى و در هر زمانى گروه هایى مى آیند و تحریف ها و اشتباهات را مى زدایند2 (وینفون عنهه تحریف الغالین).
اگر دین پیغمبر اکرم(ص) را همین طور رها کرده بودند مى رسید به یک سرى رموز و طلسمات و… و طبیعت مردم هم طورى است که دلشان مى خواهد پولى بدهند و بروند دنبال کارهاى خلافشان. لذا پیامبر فرمودند خصایص این شریعت این است که در هر زمان هرچه در دین اضافه و کم بشود, خرابى شود و تحریفات بیاید, خداوند این دین را طورى تشکیل داده که آن تحریفات از بین مى رود. اصلاً طبیعت این شریعت مقدسه این طور است که (انّا نحن نزلنا الذکر وانا له لحافظون) (حجر/9), و یکى از مراتب حفظ شریعت مقدسه همین بود که توسط علما این تحریفات از بین رفت. حالا حرف ما این است که در زمان ما چون امکانات علمى بیشتر شده خیلى راحت تر مى توانیم به شواهد تاریخى برگردیم. خیلى راحت تر مى توانیم نقادى کنیم و خیلى راحت تر مى توانیم جامعه شناسى و روان شناسى کنیم و شواهد تاریخى آن جامعه را پیدا کنیم.
مثال دیگر, حکایت ازدواج پیامبر با عایشه است که غربى ها با نگاه به آن علیه اسلام سر و صدا برپا مى کنند. چنان که عایشه خودش گفته و بخارى هم آن را نقل کرده, او هنگام ازدواجش هفت ساله بوده و پیغمبر 53 ساله و پدرزن پیغمبر جناب ابوبکر دو سال و نیم از داماد کوچک تر بوده است. عایشه مى گوید: من نه ساله بودم و کیفیت را نقل مى کند که بیانش مناسب نیست و زفاف پیغمبر در مدینه بوده است. لذا در غرب ازدواج مرد 55 ساله با دختربچه 9 ساله را خیلى برنتابیده اند. حتى یک کتابى نوشته به اسم جواهر مدینه و عکس یک دختربچه را هم رویش زده که منظورش همان عایشه بود. شاید براى اوّلین بار در میان علماى شیعه این را من گفتم و یکى از آقایان درس هم خیلى خوشش آمد و پى گیرى کرد و نوشت. من در کتاب3 اعلام النساء ابن کثیر دیدم که شرحى درباره اسماء بنت ابوبکر خواهر بزرگ عایشه دارد که زن زبیر هم بوده است. وقتى آن را مقایسه کردم معلوم شد عایشه در زمان پیغمبر 17 ساله بوده و در وقت زفاف هم 19 ساله بوده که الان در خود اروپا هم مشکلى ندارد. مرد 90 ساله با دختر 19 ساله ازدواج مى کند. البته شاید سنى ها این مطلب را قبول نداشته باشند, چون حدیث عایشه در صحیح بخارى آمده اما این هم در مصادر خودشان و در اعلام النساء ابن کثیر نوشته شده است. مورد دیگر همین است که مى گویند شامى ها امام حسین(ع) را از دین خارج شده و مرتد مى دانسته اند. منظور آنان از خارجى فرقه اى بوده که علیه حکومت وقت قیام مى کرده اند و مثل دیگر خوارج بر علیه حکومت حرکت مسلحانه داشته اند و قیام کرده اند, یعنى حسین بن على بر ضدّ سلطه, قیام مسلّحانه کرده, مثل اینکه هر کشورى دو گونه اپوزیسیون دارد: یکى آنکه جنبه هاى سیاسى دارد و معارض است, حزب دارد, مجله دارد, روزنامه دارد و… و یکى هم دست به اقدامات مسلحانه مى زند و این مراد خارجى است.

- با توجه به اینکه اصول علم تاریخى نیست و از قواعد عقلایى تبعیت مى کند, آیا ریشه یابى مسائل آن قابل پى گیرى است و چگونه مى توان تحول در اصول را رقم زد؟
- چون در این 1400 سال علماى علم اصول از دیدگاه هاى مختلف و زوایاى مختلفى وارد شده اند, مثلاً ممکن است از یک دیدگاهى که وارد شده اند در قرن پنجم و ششم پیدا شده و قبل از آن نبوده است, ما اینها را مى توانیم جمع بکنیم و وقتى که این دیدگاه ها روشن شد و معلوم شد که کل علماى اسلام از چه زاویه اى وارد شده اند, مى توانیم خوب مسائل را بفهمیم و تحلیل کنیم که جزء مسائل زیربنایى است یا غیر زیربنایى و به تحول و تأسیس و نوآورى برسیم. من معتقدم اگر بخواهیم تحولى اساسى و واقعى در فقه انجام بدهیم, تا زمینه ها و تا تطور فقه و اصول روشن نشود, نمى توانیم نتیجه گیرى کنیم. فرض کنید درباره مسئله اجتماع امر و نهى که این طور مطرح شده که آیا ترکیب اتحادى است یا انضمامى و ترکیب اتحادى و ترکیب انضمامى چیست, جنس و فصل و این حرف ها, آقاى خوئى مى فرماید وضو از اناء غصبى اصلاً نه در مسئله نهى در عبادات وارد مى شود و نه در مسئله اجتماع امر و نهى. چرا؟ چون وقتى که شما از اناء آب را که فرضاً مباح است, یک مشت برمى دارید, این تصرف در اناء است اما وضو نیست و وقتى به صورت مى زنید, وضوست, اما تصرف در اناء نیست. لذا مى گوید این مسئله از اجتماع امر و نهى خارج است و به طریق اولى از مسئله نهى در عبادات خارج است.
لذا اصلاً مدت ها در اصول اسلامى از این راه وارد نشدند. مثلاً ابن حزم مى گوید این (اقم الصلاة) اطلاق ندارد که تو نماز بخوان هرچند در زمین غصبى, اما (لاتغصب) اطلاق دارد و مى گوید غصب نکن, یعنى در زمین غصبى نخواب, غذا نخور و نماز هم نخوان. این گونه بسیارى از بحث هاى امر و نهى حل مى شود و این گونه اصلاً به این بحث ها که کجا ترکیب اتحادى است و کجا انضمامى است, احتیاج نخواهد بود.
اما الان مسئله اجتماع امر و نهى از مسلّمات شده است که هر دو دلیل اطلاق دارد و چون اطلاق دارد, در مورد اجتماع چه باید کرد؟ لذا به این همه بحث احتیاج نیست. ابن حزم در مورد وضو هم در همین مثال به بطلان وضو معتقد است; چون وقتى نباید در اناء غصبى تصرف کرد, یعنى آن را در خانه ات نگه ندار, در آن آب نخور و در آن وضو هم نگیر. این گونه اصول تفاوت پیدا مى کند, شما چه مدت در اصول مى خوانید که آقا ضیاء در مورد ترکیب اتحادى چه گفته و مرحوم نایینى چه گفته؟ اصلاً نه ترکیبى مطرح است و نه انضمامى.
نمى خواهم بگویم حتماً نظر ایشان درست است, اگر بررسى کنید این بحث را هرگز در خارج اصول نمى یابید, نه آقاى خوئى نوشته اند و نه دیگران.
وقتى ما این مسائل را تحلیل و ریشه یابى مى کنیم, مى یابیم که امثال فخر رازى و متکلمان این بحث ها را در علم اصول آوردند; بحث هاى اتحاد و انضمام و مصداق صلاة و غصب و اینکه هم بحث کبروى و هم بحث صغروى را آورده اند که اتحاد صلاة و غصب در کجا مى شود, اگر در رکوع است و اگر در سجود است و در سجود به چه مبنایى الى آخره.
صحبت هاى مفصلى که اینها به عنوان تحقیقات علمى آورده اند, از سال چهارصد و پانصد وارد اصول ما شده است, تقریباً زمان سید مرتضى و شیخ طوسى. البته نه به آن نحوى که اهل سنت بدان مى پرداختند; چون یک عده اى از متکلمان آنان مثل قاضى عبدالجبار کتاب مفصل داشته اند. آنها در کتابهاى کلامى شان یک باره بحث هاى اصولى را آورده اند و وقتى آن بحث ها را آوردند, بحث ها را عقلى کردند; البته عقل کلامى.
ما براى اوّلین بار توضیح داده ایم که بنابر بعضى از روایات شیعه, حق با همان راه اهل سنت است. بنابر روایت عمّار ساباطى معلوم مى شود که وى به اجتماع حتى در جاهایى قائل بوده که فاصله دور است و اصلاً به هم نمى خورد و هیچ ربطى به هم ندارد. وى مى گوید اگر ناخن هایتان را با آهن گرفتید, وضو باطل است. چون بنابر بعضى روایات ناخن را نباید با آهن گرفت; زیرا آهن نجس است! نجس بودن آهن چه ربطى به بطلان وضو دارد؟ ایشان نوشته4: (لان ّ الحدید لباس اهل النّار). اینجا اصلاً جاى اجتماع نیست; از اشدّ انواع امتناع است. مع ذلک قائل به اجتماع شده و گفته وضو باطل است. درباره این روایت به تفصیل بحث کرده ایم و البته روایت دیگرى هم هست که آن را اخباریون آورده اند و به آن نیز پرداخته ایم.
شاید اصلاً مکتب اهل بیت همان راه باشد که (صل ّ) ناظر به (لاتغصب) نیست, اما (لاتغصب) ناظر به (صل ّ) است. آن وقت این بحث را در بحث هاى مرحوم نائینى مسئله اى اصولى مى بیند!

- براساس این دیدگاه, شهرت فتوائى نیز با چالش هاى جدى مواجه خواهد شد. طبق مبناى مذکور چه تحلیلى از شهرت دارید؟
- مثلاً در اصول آمده که شهرت جابر است و در فقه هم زیاد تطبیق مى شود, اما جابریت شهرت براى سند در اهل سنت پذیرفته نیست و جابریت شهرت در هیچ فرقه اى معنا ندارد. هم چنین حجیت شهرت فتوایى در هیچ کجاى بحث هاى اهل سنت نیست, بلکه از خصایص اصول ماست.
جابر بودن شهرت نکته اى تاریخى در حدیث شیعه دارد. علماى شیعه تا زمان مرحوم شیخ به بعضى روایات ضعیف تنها بنابر یکسرى ضوابط عمل مى کردند. آن گاه شیخ اوّلین کسى بود که بحث حجّیت تعبّدى خبر واحد را مطرح کرد, اما بعد توسط علامه پرداخته شد.
قدما مانند کلینى و شیخ طوسى به حدیث ضعیف هم عمل مى کرده اند, اما متأخران اصطلاح حدیث را مطرح کردند, آن گاه مانند شهید اوّل, شهید ثانى و صاحب مدارک براى حل این مسئله گفتند که شهرت جابر است, یعنى قدما اگر به روایت ولو ضعیف عمل کرده اند, ما قبول مى کنیم; چون دیده بودند آنها این کار را مى کرده اند. این بحثى تاریخى در تفکرات شیعى است. شیعه تا مدتى زیاد حجّیت تعبّدى خبر را قبول نداشت, پس از زمان علامه حجّیت تعبدى خبر پذیرفته شد. پانصد سال تاریخ شیعه این گونه بوده و آن گاه عوض شده است. اینها براى حل این مشکل این راه را پیش گرفتند و بعدها آمدند اصولى اش کردند.
قدماى اصحاب بنابر کارهاى فهرستى عمل مى کرده اند, یعنى اگر به روایتى از یک کتاب معتبر ولو با راوى ضعیف عمل مى کرده اند, به خاطر اعتبار کتاب بوده است; چون نُسخ دیگر داشته اند و مقابله مى کرده اند. الان شاید ده ها روایت در کتاب کافى باشد که از محمدبن على صیرفى نقل شده است. او را هم5 کذّاب دانسته اند. حتى وى از اشهر کذّابین شیعه است, مع ذلک در کافى هم آمده است. از این رو, علما چنین تحلیل کرده اند که چون در کافى آمده, چون شهرت است و به آن عمل شده, پس حجّیت تعبدى دارد.
تعبد براى چه؟ یکى از اختلافات اساسى ما با آقایان علماى شیعه یا سنى همین است. من حتى المقدور سعى کرده ام رجوع به تعبّد را کم کنم. خیلى جاها علماى ما رجوع به تعبد کرده اند. اگر قدما به روایت چون محمد بن على صیرفى که خودش از امام نشنیده و راوى کتاب است, عمل کرده اند, از آن روست که در تاریخ شیعه در مرحله انتقال فرهنگ شیعه از کوفه به قم است. محمدبن على صیرفى تولید کننده علم نیست; ناشر است, مثل ناشرى که آدم لاابالى باشد و یا یهودى باشد و مثلاً قرآن چاپ کند.
نسخه اى از کتابى را به قم مى آوردند و اصحاب بررسى مى کردند و مى دیدند که روایتى از آن با بقیه نسخ تطبیق نمى کند. اثبات کذب که همه روایات کتاب را خراب نمى کند. دویست حدیث در کتاب بوده که بیست تاى آن را خراب کرده و باقى آن درست بوده است. اینها مقارنه مى کردند و مشایخ را هم سؤال مى کردند. و با نگاه به نسخه هایى که در دستشان بوده, نقل مى کردند تا کذب نشود. همه کتاب هاى شیعه همین طور بوده است. بعضى کتاب ها سى صد حدیث داشته است. براى مثال, کتاب حفص بن غیاث 270 حدیث داشته است و کتاب مسائل على بن جعفر که مهم بوده, چهارصد حدیث داشته است. آنان این احادیث را تنقیح مى کردند و بعد از تنقیح البته درباره حجیت یک حدیث از کتاب مسائل على بن جعفر اختلاف مى کردند. گاهى کلینى حدیثى را از على بن جعفر مى آورد که نه صدوق آورده و نه شیخ طوسى, گاهى صدوق حدیثى مى آورد که آن را کلینى و شیخ طوسى نیاورده بودند. این شهرت و تعبد نیست. ما هم مى توانیم کار علما را تنقیح کنیم.
وقتى ترسیمى کلّى از حدیث داشته باشید, مى توانید راحت بررسى کنید. الان من هر حدیثى را در درس مى خوانم, تقریباً دیگر رفقا یاد گرفته اند این حدیث مال کوفه, بغداد و یا قم است و اصلش کجا بوده و توسط چه کسى آمده است.
اصلاً این مشکل از کى پیدا شد; از اواخر قرن دوم هجرى و سال هاى 102 ـ 220 که میراث هاى کوفه به قم آمد. بیشترین میراث هاى ما از کوفه است. ما از سال 80 تقریباً میراث داریم تا سال 150 که مهم تولید میراث هاى ما در این دوره بوده است. در سال 150 به بغداد رفت البته در کوفه هم ماند که بزرگان ما در بغداد ابن ابى عمیر, هشام بن سالم, هشام بن حکم, صفوان, بزنظى الى آخره بوده اند. این حالت در بغداد ماند تا سال هاى 180 ـ 190. از سال حدود 200 یک خطى به قم رفت. این خط مجموعه اى از روایات عراق بوده است; حالا چه کوفه چه بغداد. حتى کتابهاى ابن ابى عمیر از بغداد به قم هم مى رود. از سال هاى 10 ـ 22 پالایشى در مکتب قمى ها شد که تا حدود سال 380 ـ 390 ادامه داشت. بعد از آن قم دیگر مکتب مشخصى نداشته است. و در بغداد هم رفتن مرحوم کلینى 320 است البته دقیقاً معلوم نیست باز داراى مکتب جدیدى مى شود که تا زمان خروج شیخ طوسى تقریباً سال 450 ادامه دارد اینها الان مایه هاى اصلى تفکرات و حدیث ماست که خیلى مختصر توضیح داده شد.
به اعتقاد ما تعبّد براى آدم هاى تنبل خوب است; این سند موثق, آن ضعیف, آن یکى فلان یکى را رد بکند, یکى را قبول و تمام; مطلب به این ختم نمى شود!

- عواملى که باعث شد که محدثین شیعه در نقل حدیث, نسخه را برگزینند, کدام است؟ آیا عواملى سیاسى و اجتماعى و محدودیت ها آنان در این باره اثر گذار بوده است یا صرفاً روش علمى چنین اقتضائى را داشت؟
- میراث فقه شیعه به خاطر وجود تقیه و مشکلات خاص با مشکلات روبه روست. گاهى مثل احمد بن حنبل بوده اند که وقتى مى خواسته حدیث بخواند, ممکن بوده ده هزار نفر پاى منبرش بروند, اما از کتاب حریز که مهم ترین کتاب ما در صلاة است, الان دو یا سه نفر روایت کرده اند. لذا طبیعتاً علماى شیعه روى نسخه شناسى زیاد کار کرده اند که اسم این نسخه شناسى را بنده گذاشته ام, کار فهرستى. سنى ها نیازى به کار فهرستى نداشته اند, یعنى سنّى ها نه زمینه کار فهرستى داشته اند و نه بعدها نیازى داشته اند. زمینه اش چیست؟ چون سنّى ها از صحابه نوشته نداشته اند; از مجموع صحابه دو یا سه نفر بیشتر نوشته نداشته اند که روى آنها هم بحث کرده اند. لذا وقتى نوشته نبود, فهرست هم معنا نداشته است, آنها بیشتر بر صحابه عن رسول اللّه(ص) تأکید کردند. لذا مجبور شدند رجالى بحث کنند, یعنى این خلأ تاریخى بین سالهاى 180 ـ 150 تا زمان رسول اللّه را با رجال پر کردند و با حجیت خبر ثقه.
شیعه این خلاء را با عصمت و با کلام پر کرد. روى این مبنا که کلام امام صادق(ع) کلام رسول اللّه(ص) است و دیگر اصلاً بحث رجالى مطرح نکرد که امام صادق ثقه است یا نه؟ این خیلى تفاوت راه را نشان مى دهد. نوشتارها از خود امام صادق(ع) و امام باقر(ع) بوده است. از سال 200 ـ 220 فهرستى عمل کردند; چون این زمینه ها به عرضه احادیث انجامید تا اینکه توسط شیخ کلینى در حدود سال 450 و شیخ طوسى که این کتب اربعه تدوین شد, تدریجاً بر اثر کتب اربعه آن کتاب ها از بین رفت و زمان علامه در سال 700 فرا رسید که دیگر آن کتاب ها نبود. لذا باز کار رجالى الى یومنا هذا سرگرفته شد, هفت صد سال است که کار رجالى مى کنند و ما براى اینکه بتوانیم حرف هایمان را ثابت کنیم, مقدار زیادى را فهرستى کرده ایم.

- اهمیت فهرست در شیعه و ارزش علمى کار فهرستى در چه رده اى قابل بررسى است!
- یکى از امتیازات دینى ما در مقابل زرتشتى ها, یهودى ها, مسیحى ها و اهل سنت این است که آنها فاقد اسناد هستند, اما یک کار بزرگى که دنیاى اسلام انجام داد و اهل بیت هم این کار را تأیید کردند, بحث هاى اسنادى بود. البته شیعه بنابر خصایص خود همراه با بحث هاى اسنادى به بحث هاى فهرست نگارى هم از قرن سوم پرداخت و این کار شیعه به لحاظ ارزش علمى خیلى بالاست و این فهرست نگارى یعنى علماى شیعه ما سعى کرده اند کتاب ها را آن مقدار که مکتوب بوده اجازه بدهند. این بعدها زمینه اى شد که چندین فهرست در شیعه پیدا شود. اهل سنّت اصولاً این گونه فهرست ندارد, فهرستى مثل فهرست شیخ طوسى یا فهرست ابوغالب زرارى و مخصوصاً فهرستى مثل فهرست مرحوم نجاشى ندارند. با اینکه مباحث فهرست نگارى و کتاب شناسى الان در دنیاى غرب هم انواع مختلفى پیدا کرده, مثل توصیفى, تحقیقى, مقارنه اى, مقایسه اى و. . لکن حتى در دنیاى غرب هم فهرست و کتاب شناسى از آن زاویه اى که شیعه مطرح کرده, هنوز مطرح نشده است; زیرا شیعه فهرست را بر اساس حجّیت مطرح کرد, نه فقط بر اساس ثبوت کتاب. اهل سنّت هم به این کار نیازى نداشته اند; آنها رجال را مطرح کرده اند. شیعه, هم رجال و هم فهرست را مطرح کرده است. حالا ضوابط و فوارق اینها زیاد است و بحث هاى طولانى دارد.

- در رابطه با اصل فهرست و نسخه شناسى و تقدم آن بر روش رایج رجالى توضیحاتى داده شد, اما روش کار خودتان را بیان نکردید؟
- یکایک روایات را بررسى مى کنیم. آن گاه در بعضى جاها به این نتیجه مى رسیم که این روایت در فلان کتاب آمده است و در بعضى جاها هم نمى توانیم به نتیجه برسیم و اگر به نتیجه نرسیدیم, باز کار رجالى مى کنیم. لذا در همه روایات ما مى گوییم به لحاظ فهرستى این است و به لحاظ رجالى این.
ما در روایات دو محور داریم: یکى محور فهارس اصحاب است که مشهورترینشان فهرست شیخ طوسى و نجاشى است. فهرست هاى دیگر غیر از فهرست ابوغالب زرارى الان در اختیار ما نیست.
دیگرى محور روایات که کافى, تهذیب, استبصار, فقیه و… است. ما تا حدى اینها را بررسى کردیم. مثلاً کلینى زیاد مى گوید: (ابراهیم عن ابیه عن النوفلى عن السکونى) این واضح است که از کتاب سکونى است; چون بارها پیش آمده است. بعد به فهارس برگشتیم و همه را با هم جمع وجور کردیم. کاملاً واضح بود که این از کتاب سکّونى است.
اما اگر یک روایتى در عقاید اصولى کافى باشد, مثلاً فلان عن فلان عن فلان عن السکونى, این معلوم نیست که از کتاب سکونى باشد; شاید شفهى باشد, چون اسم ها کلاً عوض شده است. مثلاً محمد بن احمد که غیر از کتاب نوادر الحکمه کتاب دیگرى ندارد جزء روات نیست. کلینى صاحب کتاب است, اما راوى آثار نیست, یعنى شاید پنج تا از اسانید مرحوم نجاشى به کتب در کل فهرست به کلینى هم نرسد. اما به صدوق و حمید بن زیادى که واقفى است و ابن عقده فراوان است. 120 سند از ابن عقده است.
ما این شأن ها را جدا کردیم. خود ابن ابى عمیر یک شأن دارد که راوى آثار اصحاب است و یک شأن هم دارد که تألیفات داشته است.
آقایان زمان ما چون از این اصطلاحات دور افتاده اند, فکرهاى دیگرى کرده اند. مثلاً درباره (اخبرنى بکتبه بروایته) فکر کرده اند که معنایش این است که هر روایت مفردى که در سندش ابن ابى عمیر بود, سندش معتبر است. مرحوم آقاى تبریزى تا آخر هم به این مبنا معتقد بود, در حالى که کتب یعنى تألیفات او و روایات یعنى نقلهایى که از دیگران مى کند.
مثلاً ابن ابى عمیر کتاب جمیل را هم نقل کرده است.
پس افرادى دو شأن دارند. معظم اجازات ما به شیخ طوسى برمى گردد. پس خود او هم مؤلف بوده و هم راوى. ما این نقش ها را جدا کرده و محاسبات کرده ایم.
بحث مفصلى سه چهار سال پیش شروع کردیم که مبدأ علم نجاشى کجاست؟ البته بنایمان اختصار بود و مى خواستیم این ایام برسیم به اصحاب موسى بن جعفر هنوز مانده ایم در اصحاب امام سجّاد که شاید الان صد جلسه بشود که بعضى جلسات سه ساعت صحبت شده و مفصل ما در آنجا راجع به این مطالب صحبت کرده ایم که الان نمى شود مختصر گفت.
در آنجا گفته ایم که فهارس را اصحاب ما از دو چیز نوشته اند و از روایات ننوشته اند. مثلاً آقاى خوئى مى فرمایند در این روایت فلان بن فلان این است; چون نجاشى اسم او را برده است. اصلاً این استظهار غلط است; چون آنها فهارس را از روایات ننوشته اند. براى اوّلین بار این حقیر گفتم که در کتب شیعه سه محور داریم: روایات, کتب رجال و کتب فهارس. در اهل سنت دو محور داریم: روایات و رجال. آقاى خوئى چون تفکرش رجالى شده, فکر مى کند نجاشى اگر مطلبى نوشته از این روایت گرفته, در حالى که نجاشى از فهارس و اجازات گرفته است. اصلاً نجاشى کتاب خودش را براساس اجازات و فهارس نوشته است.
حالا فرق اجازه با فهرست چیست, بحث دیگرى است; به نظر ما باید فرق بکند. نجاشى عبارتى دارد که بنابر آن فرق نمى کند.
مرحوم نجاشى زیاد از شیخ مفید نقل کرده است. ثابت نیست که شیخ مفید فهرست داشته باشد. به احتمال زیاد اجازه است. اما صدوق فهرست داشته, جعفر بن محمد قولویه صاحب کامل الزیارات فهرست داشته و حُمِید بن زیاد غیر از اجازه فهرست داشته است. آن طور که بررسى شده, از مجموع دو کتاب حمید چیزى حدود چهارصد مورد توسط یکى از شاگردان بنده استخراج شده است. یعنى فهرست چهارصد کتاب در آن هست. پس از هزار سال که دیگر فهرست در شیعه کم رنگ شده, یعنى از زمان علامه که دیگر رسماً بحث ها رجالى شد تا الان همه بحثها رجالى بوده است.
تنها کارى که شده, چون اخبارى ها آن دعواها را مطرح کرده اند که روایات را چرا شما طرد مى کنید, عده اى از اصولیون اصطلاح صحیح عندالقدما و عندالمتأخرین را درست کردند, اما از لحاظ رجالى ضعیف یا بالعکس.
ما گاهى یک سند داریم که همه صحیحند, اما مى گوییم اینها ربطى به هم ندارند و از لحاظ فهرستى مشکل دارند. ما سند را که مى خوانیم مثل این است که تاریخ مى بینیم. این طور نیست که (تعبد عن فلان عن فلان). مثلاً در حدیثی6 که مرحوم شیخ صدوق از حسین بن سعید نقل مى کند, ابتدا آورده مظفر بن احمد علوى از سمرقند از پسر عیاشى از خود عیاشى نقل کرده است. حدیث از قم رفت به سمرقند و کشاف و رفت خراسان بعد ایشان از حسین ابن اشکیب که این هم از همان سمرقند و خراسان است, از محمدبن سیف ـ که احتمالاً این اسم غلط است, چون معنا ندارد ـ از حسین بن سعید نقل کرده, در حالى که حسین بن سعید خودش قم آمده و در قم فوت کرده. خانه حسن بن ابان وارد شد و بعد پسر حسن بن ابان کتاب هاى حسین بن سعید را به خط خود حسین بن سعید براى قمى ها نقل کرد.
ابن ولید7 مى گوید: (اخذنا من کتب حسین بن سعید بخطه) خوب این مفهومش چیست؟ ممکن است بگوییم این سند درست است که البته این سند مشکل دارد. ما آمدیم این سند را روح دادیم. اصلاً اینکه بگوییم صدوق قم بوده و از قم رفته به سمرقند و در سمرقند پسر یک سید علوى را دیده و از او و هم از پسر عیاشى شنیده و او هم از پدرش و خلاصه یک مسیر پیچ در پیچ باورکردنى نیست.
حالا از طرف دیگر وقتى مرحوم نجاشى متعرض احوال حسن بن سعید و برادرش حسین بن سعید مى شود, از قول استادش ابن نوح نقل مى کند که پنج نسخه از کتاب حسین بن سعید هست و تأکید مى کند مواظب باش که در حین نقل نسخه ها را از یکدیگر شناسایى بکنی8 و بگویى این از آن نسخه است و این از آن یکى. پس معلوم مى شود یک نسخه اى از کتاب حسین بن سعید بوده که رفته به سمرقند حالا ممکن است اسناد صحیح باشد.
ما با تمام وسواس سند را روح داده ایم. سند اصلاً تاریخ است و تاریخ حرکت مى کند; چون قائل به حجّیت تعبدى خبر نبودیم. لذا نسخه شناسى کردیم و با این روش موفق شدیم حدود هشتاد درصد تعارض موجود در روایات ائمه را برداریم و بگوییم اصلاً تعارضى نبوده است.

- به چه شکل رفع تعارض کردید؟
- اولاً بالاى هشتاد درصد تعارض ما توسط شیخ طوسى پیش آمده است; چون اصحاب را نمى نوشته و فقط مى نوشته صحیحه زرارة, یعنى شما اگر روایات شیخ طوسى را کنار بگذارید, قبل از ایشان بیست درصد تعارض داریم. هشتاد درصد تعارض هاى ما را شیخ طوسى درست کرده و خودش از این هشتاد درصد هم چیزى حدود هشتاد نود درصد را هم اعتقاد ندارد; چون شیخ طوسى به حجّیت تعبدى قائل بوده است. اما وقتى مثلاً در کتاب ابن فضال یا ابن ابى عمیر حدیثى بوده و شیعه به آن حدیث عمل نکرده, شیخ طوسى درباره حدیث گفته که در امّا ما رواه فلان یحمل على کذا) یعنى عمل نکرده اند و خود او هم عمل نکرده.
بنابر اعتقاد ما چون مبناى حجیت تعبدى است, این مشکلات درست مى شود, اما اگر مبناى حجیت عقلا باشد, این مشکلات درست نمى شود. البته شیخ در کتاب تهذیب مواردى اندک اختلاف نسخه را بیان مى کند. مثلاً مى گوید این روایت حذیفة ابن منصور که درباره فلان است, بنابر آن نسخه اى که دیگران نقل کرده اند, این روایت نیست, اما در جاهاى دیگر نیاورده است.
شیخ طوسى در تهذیب به مناسبتى حدیثى از على بن جعفر نقل مى کند, در باب ولوغ خنزیر9: (قال یغسل سبع مرّات). کتاب على بن جعفر نزد کلینى و قبل از کلینى در قرب الاسناد است. بعدها یک نسخه از این کتاب نزد مرحوم مجلسى نیز بوده است. در هیچ کدام از اینها و در هیچ یک از روایات على بن جعفر این روایت نیامده است. شیخ طوسى در هیچ کتاب فقهى اش فتوا نداده و خیلى عجیب است که بعد از او هم هیچ کس فتوا نداده است. محقق که حدود دویست سال پس از شیخ طوسى است,10 فتوا به استحباب داده11 و علاّمه چون دیده خبر صحیح است, فتوا به وجوب داده است. از زمان علامه تا امروز فتوا به وجوب داده اند. اصلاً تاریخ این مطلب را که مطالعه کنیم, به کافى مى رسیم; لازم نیست اجتهاد سنگین بشود.
ما چند نسخه از کتاب على بن جعفر داریم که این روایت در هیچ کدام نیامده است, دو احتمال دارد:
1. اینکه شیخ اشتباه کرده و مثلاً در حاشیه نسخه بوده و ایشان اشتباهى اضافه کرده.
2. در نسخه ایشان وجود داشته و غلط بوده و اضافه شده است.
این مشکل الان تنها زمان ما نیست. مرحوم یونس چنین مى گوید که اگر راست باشد, همین مشکلى است که ما داریم. او مى گوید من به کوفه آمدم و از شاگردان امام باقر(ع) بودم از ایشان که نوشته از امام صادق که زیاد نوشته رفتم21 خدمت حضرت رضا: (انکر ان یکون اکثرها من احادیث ابن عبداللّه) گفتم: آقا چکار کنیم: امام فرمود: ابوالخطاب تشکیلاتى فرهنگى داشته که خودشان را ظاهرالصلاح نشان مى دادند و مى گفتند کتابتان را به من بدهید استنساخ کنم. کتاب را مى گرفتند استنساخ مى کرد و در آن اضافه هم مى کرد. شما هم نمى فهمیدید و وقتى برمى گرداند دیگر نگاه نمى کردید و مى دادید به کس دیگر و این طور آن اضافات دست به دست منتشر مى شد.
این بحثى بود که در رجال اهل سنت آمد و متأسفانه در کتب ما هم آمد. اینها آمدند در کتب اهل سنت تشدید کردند. گفتند کتاب را تا سماع نباشد قبول نکنید.
احمد بن محمد بن عیسى نیز مى گوید که من در کوفه رفتم31 پیش محمد بن حسن بن على وشّا و کتاب ابان را گرفتم. شب بود. گفت حالا ببر خانه و فردا بیاور و از من سماع کن. گفتم: نمى برم, گفت: چرا؟ گفتم: مى ترسم ببرم به خانه و امشب بمیرم و این کتاب هم در کتاب هاى من باشد و قمى ها آن را جدا کنند و ببرند قم و آن وقت بگویند که این سماع احمد از وشّاء از ابان است. چون شنیده اند پیش تو آمده ام, خیال مى کنند این کتاب را از تو شنیده ام. لذا من کتاب را اصلاً با خودم نمى برم تا مبادا آن را بعدها چنان نسبت دهند.
در مقابل وى, سهل بن زیاد بود که اهل این دقت هانبود. مشکل سهل این است. هر دو معاصرند و رفته اند عراق و سهل از تهران رفته, اما مشکل سهل این بوده که احمد مى خواهد بگوید سهل بى خودى نسبت مى دهد. لذا (اشهد علیه ابوجعفر بالکذب) یعنى وقتى مى گوید عن الوشّاء دروغ مى گوید به نحو وجاده از وشّاء گرفته سماع نکرده و نمى گوید من وجادةً از وشاء گرفتم.
شما ببینید محمد بن سنان اسمش جزء کذّابین آمده, درکشى آمده محمد بن سنان دم موتش گفت من هرچه براى شما گفتم اینها سماع نیست وجادةً است از بازار کتاب خریدم و روایت کردم آن وقت این مشکل کلى داشته که آیا تحدیث معنعن به نحو وجاده درست است یا نه.
عده زیادى مى گفتند اشکال ندارد و عده اى مى گفتند: نه اگر شما معنعناً حدیث کردید قطعاً باید وجاده نباشد سماع باشد. آنها مى گفتند ما که نگفتیم سماع کردیم گفتیم عن فلان این با وجاده هم میسازد با سماع هم میسازد پس اینها مبانى علمى داشته و این مبناى علمى بود.
لذا محمد بن سنان را مى گفتند کذاب است. چرا؟ چون مى گوید (عن فلان) او دروغ مى گوید و نشنیده است, بلکه به نحو وجاده بوده. او هم مى گفته: من گفتم عن فلان, اگر مى گفتم (سمعت عن فلان) اشکال وارد بود, اما معنعن با اتصال و انفصال و وجاده و ارسال سازگار است.
لذا ببینید نجاشى چقدر دقیق مى گوید: (سهل بن زیاد ابوالعباس الادمى کان ضعیفاً فى الحدیث و شهد علیه ابوجعفر بالکذب) و این شهادت ابوجعفر احمد بن محمد بن عیسى درباره سهل بن زیاد را فقط نجاشى آورده و شیخ هم آن را ننوشته است.
چقدر نجاشى دقیق است, وى با اینکه شهادت معاصر خودش را نقل مى کند, مى گوید احمد اشتباه کرده, نباید بگوید او کذاب بوده است. باید بگوید (ضعیف فى الحدیث) مبانى حدیثى اش ضعیف است و وجاده را به شکل معنعن نقل مى کند. او غیرکذاب است احمد مى گوید او دروغ مى گوید; چون مى گوید عن الوشّا, که در حقیقت او از وشّاء نشنیده, بلکه کتاب را از بازار خریده و نقل کرد ه است. نجاشى مى گوید که نگو کذّاب! حرف شما درست است. این کار او صحیح نیست و باید همان کار شما را مى کرد, اما این مبناى علمى است.
این مسئله اختصاص به شیعه ندارد و در میان سنّى ها هم کسانى بدان معتقدند. مواردى از کتب اهل سنت استخراج کرده ایم که معتقد به این نظریه اند.
کتاب خطى برقى که نقل مى کند سفیان ثورى کتاب حدیث داشته, مى آمدند مى گفتند این کتاب از شماست مى گفت بله مى گفتند اجازه هست از کتاب شما نقل بکنیم مى گفت بله نقل کن حالا این اجازه هست. وجاده تنها را هم عده اى قائلند حتى بالاتر به حضرت جواد نسبت داده اند که اجازه دادند که به نحو وجاده نقل بکنند حالا اگر بخواهم وارد شوم شرح بدهم مقدماتش را روایت را و صحت سندش و… خیلى شرح مى خواهد.

- براى این تحلیل از کلام نجاشى شاهد دارید؟
- البته اثبات اینها کار مشکلى است باید یکى یکى اینها اثبات بشود; شواهد و ادله اش را بیاورم.

- کار تاریخى در حدیث شناسى همواره ابهام هایى را با خود داشته است, حضرتعالى ضرورت و روش آن را چگونه مى دانید؟
- حرف من در این است که ما مى توانیم همین بحث هاى متعارف که این سند صحیح یا ضعیف است و… را مطرح کنیم. این خودش تحلیل خوبى است, اما ما معتقدیم خیلى واسع تر از این حرف ها مى شود کار کرد, یعنى به راحتى مى توان ریشه هاى اسناد و ریشه هاى حدیث را از زمان پیغمبر اکرم(ص) به بعد بررسى کرد.
طرح کلى ما این است که به نحو ریشه اى در مبادى حدیث رسول اللّه(ص) و بعد زمان امیرالمؤمنین(ع) و بعد زمان ائمه (علیهم السلام) و به اصطلاح آنها زمان صحابه و بعد تابعین و بعد تابع التابعین و بعد عهد فقها کار کنیم که آثار بسیار عجیب و نتایج فراوان دارد.
مثلاً حدیث شیعه تاریخ تولد خاصى دارد و این تاریخ تولد هم به لحاظ زمانى که حدود سال هاى 90 هجرى است تا حدود سال 150 و هم به لحاظ مکانى در درجه اوّل و در کوفه است و بعد با فاصله زیاد در بصره و بعد مدینه است. این حدیث بعد از تولد یک مرحله رشد را گذرانده است, یعنى با زمان حضرت موسى بن جعفر(ع) و حضرت رضا(ع) این حدیث دو انتقال کلى پیدا کرده است; اوّل به بغداد انتقال مى یابد و یک حالت عقل گرایى به خودش مى گیرد و اواخر سالهاى 180 به قم انتقال پیدا مى کند که بیشتر جنبه نقل گرایى به خود مى گیرد.
الان خیلى راحت میراث هاى ما را که مثلاً در کافى, فقیه و تهذیب موجود است, مى توانیم ریشه یابى کنیم و ریشه هاى تاریخى اش را بدانیم و طبعاً در این ریشه یابى باید به انتقال فرهنگ ها هم توجه کرد. مثلاً اگر حدیث در بغداد بوده, چطور از کوفه به بغداد رسیده است؟ شاید تعجب آور باشد ما حدیث کوفه اى داریم که در عهد اوّل بغداد که سال هاى 220 ـ 150 است, حدیث مستقیم از کوفه به بغداد آمده, اما در عهد دوم بغداد که زمان نجاشى و شیخ طوسى بوده, خیلى از میراث هاى ما در ابتدا به قم آمده و از قم به بغداد رفته, یعنى به جاى اینکه مستقیم از کوفه به بغداد برود, از کوفه به قم و از قم به بغداد رفته است. بررسى این میراثهاى فرهنگى ما از این زاویه خیلى از ابهامهاى روایات را حل مى کند.
تقریباً چیزى در حدود نود درصد احادیث ما به این لحاظ کاملاً قابل شناسایى تاریخى است. اگر حدیث به قم آمده, همیشه این سؤال مطرح است که چگونه این حدیث از کوفه به قم آمده, یعنى باید فرض بر این باشد که کسى از کوفه به قم آمده و یا از قم به کوفه رفته و حدیث را آورده است و این چهره ها شناسایى شوند.
مثلاً ابراهیم بن هاشم, مرحوم برقى و عده اى کوفه بوده اند که به قم آمده اند و عده اى مثل احمد بن محمد بن عیسى اشعرى مثل سهل بن زیاد اهل قم و رى بوده اند و به عراق رفته اند. عده اى در بغداد و بصره بودند و این میراث ها را به قم منتقل مى کردند.
با این ضوابط و این برخورد ریشه اى مى توانیم تاریخ این میراث ها را روشن کنیم و نتیجه عجیبى که دارد, این است که ما الان احادیثى داریم که به حسب سند صحیحند و روات حدیث مشکل ندارند, اما ابهام تاریخى دارد. یعنى یک جاى حدیث بغدادى است و بعد قمى بعد کوفى و آن گاه بغدادى مى شود و انسجام تاریخى و جغرافیایى خودش را از دست مى دهد.
به حسب ظاهر هم عده اى از فقهاى ما بنابراین احادیث فتوا داده اند و صحیح مى دانند, لکن وقتى این سنخ تحلیل تاریخى را بر آن مى افزایند, مى یابند که این احادیث مشکل دارند.
ما الان حتى در عالم اهل سنت حدیث متعارض از رسول اللّه(ص) داریم, اما نه اهل سنت و نه ما یک بار سؤال هم نداریم که از رسول اللّه(ص) سؤال درباره تعارض حدیث شده باشد و پیغمبر جواب داده باشند. البته حدیثى در منابع ما وجود دارد که به سند ضعیف آمده و در منابع اهل سنّت هم آمده که پیغمبر فرموده اند من مخالف قرآن نگفته ام. به استثناى این حدیث که آن هم سؤال از تعارض نیست, بنابر حدیثى که از امیرالمؤمنین درباره تعارض احادیث رسول اللّه(ص) پرسیدند, ایشان در جواب فرموده41: (خذ بما اشتهر بین اصحابک) و ترجیح سند و رواتش راویان حدیث را مطرح نکردند. حدیث مفصلى است که در کتاب سلیم و در کتاب کافى آمده است. این نشان مى دهد که تعارض در روایات رسول اللّه(ص), صرفاً اثباتى است, یعنى زمان خود پیغمبر نبوده و بر اثر برخى ابهام هایى که موجود بوده و امیرالمؤمنین در آنجا شرح مى دهند, بعد پیدا شده است. همین که ما این زاویه را مى بینیم, خیلى از نگاه ها را متفاوت مى کند.
اما در حدیثى از امام صادق(ع) الى ماشاءاللّه مى پرسند51: (یأتى عنکم حدیثان مختلفان) یا61 (یأتى عنکم حدیثان أحدهما یأمران…) البته عرض کنم که لفظ تعارض در روایات نیست, تنها بنابر مرفوعه اى از زرارة در عوالى اللئالى که فوق العاده ضعیف است, کلمه متعارضان آمده والاّ لفظ تعارض و مانند آن در روایات نیست. عبارت مختلفان و مانند آن وجود دارد که ریشه قرآنى آن همان (لوکان من عند غیراللّه لوجدوا فیه اختلافاً کثیراً) است.
امام صادق(ع) راه هاى مختلفى را بیان مى فرمایند. این معنایش چیست؟ معنایش این است که خود حدیث رسول اللّه(ص) فى حد ذاته متعارض نبوده, تعارض بعد حاصل شده است, اما حدیث امام صادق(ع) واقعاً بوده و صادر شده است.
لذا دو گونه با روایات برخورد مى شود: اهل سنّت با تعارض حدیث رسول اللّه(ص) یک گونه برخورد مى کنند و ما باید گونه اى دیگر برخورد مى کنیم.
البته تألیفات اصحاب ما درباره تعارض, در زمان امام باقر(ع) و امام صادق(ع) هم نبوده. حالا یا معنایش این است که آن زمان تعارض شدید نبوده, یا قابل حل ّ بوده و یا… . در هر صورت, نخستین تألیفات ما در زمینه تعارض از زمان موسى بن جعفر(ع) به بعد بود. که قاعدتاً از زمان ایشان به بعد مکتب بغداد که مکتب عقل گرایى است, تازه تأسیس شده بود. این مثال کوچک چقدر دیدگاه ها را عوض مى کند. ما خیلى راحت مى فهمیم که تعارض با حدیث رسول اللّه(ص), بعدها پیدا شده و عوامل دیگرى دارد. این طور نیست که پیغمبر دو گونه فرموده باشند, اما امام صادق(ع) آن را قبول مى کنند. لذا باید دو گونه برخورد کنیم.
یک مسئله مهم دیگر در تاریخ حدیث ما که مربوط به ائمه متأخر است, مسئله عرض احادیث است, یعنى آنکه روایات امام باقر(ع) و امام صادق(ع) را بر حضرت رضا و جواد و هادى (علیهم السلام) و حتى در بعضى توقیعات بر حضرت حجت(عج) عرضه مى داشتند. این مطلب خیلى آثار فراوانى دارد که یکى از آثارش را از باب مثال عرض مى کنم.
ییکسرى احادیث هستند که در سند آنها واقفیه وجود دارند و مشهور فقها به آن فتوا نداده اند و اصطلاحاً آنها را شاذ مى گویند.
خوب این بحث مى آید که چون واقفیه خصوصاً عده اى از آنها خیلى شدید و معاند بودند, اینها دیگر بعد از موسى بن جعفر(ع) به ائمّه مراجعه نکردند. البته واقفیه از کتاب ابن ابى عمیر و از مصادر ما گرفته اند. احتمال دارد که حضرت هادى(ع) و حضرت جواد, امام عسکرى(ع) به شیعه فرموده باشند که این روایت ابن ابى عمیر مشکل دارد و روایت را طرح کرده باشند و حال آنکه روایت در مصدرى مهم هم هست; کتاب نوادر ابن ابى عمیر جزء اصول اصحاب در شش مجلد و جزء کتب بسیار مهم اصحاب است که ممکن است ائمه (علیهم السلام) متأخر ما طرح کرده باشند.
اما واقفیه چون به ائمه (علیهم السلام) مراجعه نمى کردند, مجبور بودند به همان کتب موجود مراجعه کنند. چیزى در حدود هفتاد هشتاد درصد احادیث متعارض ما از منفردات شیخ طوسى است, یعنى تا قبل از شیخ طوسى اصلاً این حدیث نبوده است, یعنى این حدیث بر فرض هم از امام صادق(ع) در قرن دوم صادر شده باشد تا نیمه قرن پنجم در میراث اصحاب ما وجود ندارد. در سند آن واقفیه وجود دارند که البته آنها هم از مصادر معتبر ما نقل کرده اند. مثلاً در نوادر المصنفین مرحوم محمدبن على بن محبوب حدیثى هست که به لحاظ سند صحیح است. تنها حدیث صریح که خمس را در هدیه واجب مى داند که از کتاب ابن ابى عمیر هم هست, مثلاً از امام صادق(ع) صادر شده که کسى جز محمد بن على بن محبوب که در قرن سوم بوده, آن را نقل نکرده و این نقل او هم در هیچ کتاب ما مثل کافى و فقیه و حتى تهذیب و استبصار نیامده و بعد از این قرن سوم در قرن ششم در کتاب سرائر به عنوان مستطرفات آمده است.
گویا این یک مسئله اى نیست که تصادفى باشد, در حالى که عده اى از بزرگان فرموده اند این حدیث صحیح السند است و طبق آن فتوا داده و گفته اند خمس در هدیه واجب است.
اما وقتى تحلیل سندى تاریخى مى کنیم, با مشکلاتى جدّى مواجه مى شویم; آن هم در مسئله اى مانند خمس و آن هم در هدیه که امرى متعارف است. البته این غیر از آن حدیث على بن مهزیار است که (و الجائزة من الانسان) که اصلاً خمس را در عنوان هدیه واجب کرده است.
این نکته اى است که به نظر ما خیلى مى تواند باب ها را باز کند, اما متأسفانه الان به همین مقدار اکتفا مى کنیم و مى گوییم صحیح و ضعیف و تمام. البته این صحیح و ضعیف هم روشن شد که ارزش علمى دارد, نه اینکه ما خیلى راه هاى تازه اى مى توانیم باز بکنیم.
چند نمونه عرض مى کنم. درباره چیستى اصل و فرق آن با کتاب و نوادر و مصنّف بحث هاى طولانى کرده اند که عددشان چندتاست. بنابر واقعیت خارجى, اصول در کتاب فهرست شیخ بیشتر آمده; شصت و خورده اى است و در کتاب نجاشى شش ـ هفت تاست.
ما به جاى این بحث ریشه این را پیدا کردیم که اوّلین بار در تاریخ شیعه چه هنگامى اصل گفته شد. وقتى ریشه یابى کردیم, تعجب آور بود که دیدیم بیشترین تعبیر اصل را واقفیه به کار برده اند, یعنى احتمال دادیم سر اینکه مرحوم نجاشى خیلى روى کلمه اصل کار نمى کند و خیلى از مواردى که شیخ تعبیر به اصل کرده مرحوم نجاشى ندارد, احتمالاً امرى تصادفى نبوده است.
این توصیف به اصل هم بیشتر بعد از زمان حضرت رضا(ع) یعنى در حدود همان سال هاست و ابتدا هم به دست واقفى ها بوده است.
لذا احتمال دارد که چون واقفى ها به امامت حضرت رضا(ع) اعتقاد نداشتند, بلکه عده اى متعصب بودند, شاید به جاى رجوع به ائمه بعد به این کتب مراجعه مى کردند.
این مطلب بسیارى از آثار را تغییر مى دهد. البته فعلاً به عنوان احتمال عرض مى کنم و ندیدم کسى مطرح کرده باشد, یعنى در حقیقت اعطاى کلمه اصل این نبود که ارزشى افزوده بیاورد, بلکه به اصطلاح ما یک انعکاس عقایدى بوده است. واقفى ها چون نمى خواستند به ائمه(ع) مراجعه کنند, کتاب ها را دو بخش کردند و یک عده کتب را اصل قرار دادند, مثل امام. لذا به جاى اینکه به امام زنده مراجعه کنند, به این اصول مراجعه کردند.
من شواهدش را که اینجا جاى توضیحش نیست, در محل ّ خودش اقامه کرده ام که این کار بیشتر توسط واقفى ها انجام گرفته و بیشترین نقل هم که مرحوم شیخ دارد, از مصادر واقفى ها گرفته است. احتمالات دیگرى هم داده ام; شما مطلعید اهل سنت که اصل را چیزى شبیه چک نویس به کار مى بردند, چون رسم بوده که بزرگانى مثل سفیان ثورى مى رفته اند پیش زهرى حدیث مى نوشته اند, این حدیث ها را بعد مى آورده و تنظیم مى کرده است. آن نوشته هایى را که مستقیم از زهرى نوشته بود, اصل مى گفتند که این اصطلاح خاص خودش است. ما احتمال دادیم عده اى موارد که در آن تعبیر اصل دارد, اشتباهى براى مرحوم شیخ طوسى شده است. مثلاً در آنجا بوده: (احدّثنى فلان من اصله) مرحوم شیخ طوسى فرموده اند: (له اصل) و فکر کرده اند او اصل داشته, حال آنکه این اصل آن نسخه اى بوده که خودش مستقیم نوشته, نه اصل به این معناى مصطلح.
چون به هرحال کلمه اصول بعدها در بین امامیه جا افتاده است. حتى در قم شیخ صدوق اول فقیه تصریح71 مى کند: (وغیرها من الاصول والمصنفات) که معلوم مى شود در اواخر قرن چهارم این کلمه رسماً جا افتاده بوده و مرحوم نجاشى در قرن پنجم عنایت زیادى به کلمه اصول نمى کرده است.
حتى حُمِید بن زیاد که مقدارى مرحوم شیخ مدیون ایشان است, یکى دوبار مى فرمایند: (روى عن حمید بن زیاد اصولاً کثیرة)81. نجاشى همین تعبیر را مى گوید: (سمع الکتب)91. مثلاً شیخ درباره قاسم بن اسماعیل مى گوید: (روى عن الحمید اصولاً کثیرة). نجاشى اصلاً اسم ایشان را نیاورده. درباره ابراهیم بن سلیمان هم مرحوم شیخ مى گوید: (روى عن الحمید اصولاً کثیرة). که20 حمید از بزرگان واقفیه و از فقهاى ممتاز واقفیه است. نجاشى آنجا هم عبارتى ندارد. به نظر من, نجاشى خیلى ظرافت به کار برده است. این ظرافت ها چه هنگام معلوم مى شود؟ آن وقت که ریشه هاى تاریخى امثال اصل روشن شود و این سیر تحول را ببینیم که در اوّل به یک معنا بوده و بعد چه شد.
پس عده اى احتمالات درباره کلمه اصل هست که هم مى توانند زوایاى تاریخ حدیث ما را روشن کند و هم ارزیابى آنها را روشن کند و هم مقدار اعتماد ما را بر آنها روشن کند.

- شاخص هاى حضرتعالى در تقسیم مباحث اصولى چیست و تا چه اندازه تقسیمات موجود را قبول دارید؟
- عده اى از اصولیون این تقسیم را مطرح کرده اند و من تنها نیستم. در کتب اهل سنت دو بحث اساسى بوده است: یکى مصادر تشریع مثل کتاب و سنت و… و دیگرى حجت به معناى امارات و طرف و اصول عملیه. ما گفتیم بهتر است که از همان اوّل آگاهانه اینها را ریشه یابى کنیم. البته اصول موضوعش حجت است که اجمالاً روشن است و البته حجت یک لفظى است که قابل سعه و ضیق است. لذا خود این حجت گاهى به معناى مصادر تشریع است, مثل کتاب.
البته اهل سنّت اجماع را هم مصدر تشریع مى دانند, یعنى اگر علماى یک زمانى جمع شدند و گفتند به خاطر بعضى مشکلات قربانى را از حج برداریم, این خودش حجت است, یعنى مصدر تشریع است, مثل کتاب یعنى فقهاى زمان حق دارند و اگر چیزى را گفتند آن اجماع خود بنفسه حجت است و حتى مى تواند بر کتاب و سنت مقدم بشود. البته بعضى ها بحث دارند که تخصیص است یا تقیید یا در آنچه است که نصى در آن باره وجود ندارد و یا… . بحث دیگر درباره حجیت بحث امارات مثل ظواهر و دلالات و همچنین بحث حجیت خبر واحد در طرق است که یعنى ما را به سنت رسول اللّه مى رساند یا نه. این دو بحث منابع و دیگر طرق و امارات از لحاظ تاریخى با هم تفاوت دارند. بحث منابع و مصادر تشریع در قرن اوّل از زمان خلفا خصوصاً عمر مطرح شد و اصل اشکالش هم این بود که اسلام توسعه پیدا کرده و به مطالب جدیدى رسیده ایم که در کتاب و سنت نیست. عمر و عده اى که با او بودند, براى حل این مشکل دو طرح دادند: یکى اینکه عمر خودش یک مجمع مشورتى داشت که حدود سى نفر در آن بودند; پانزده نفر از انصار و پانزده نفر از مهاجرین مثل امیرالمؤمنین طلحه و زبیر و سعد بن ابى وقّاص و… . او مسائل مهم را با آنها مطرح مى کرد و نتیجه نهایى را روى منبر مى گفت, شبیه مجمع تشخیص مصلحت و این زیربناى اجماع شد و اجماع در تفکرات دینى اهل سنت به عنوان یک مصدر تشریع از آنجا شروع شد. گاهى هم خلیفه خود در قضایا و مناسبات مختلف نظرى داد و (اقول فیها برأیى) مى گفت که اسمش را رأى گذاشته بودند. خود اهل سنت هم دارند. از اوایل قرن دوم اسمش قیاس شد. لذا قیاس و رأى یکى است. این دو عنصر در مصادر تشریع هر دو توسط عمر اضافه شدند و هر دو هم داراى یک زیربنا بودند; اینکه این مورد حکمش در کتاب و سنت نیامده و این مطلب هم براى آنها آسان بوده است; چون مى گفتند اگر در سنت بود ما صحابه هستیم چه کسى از پیغمبر شنیده؟ مى گفتند کسى نشنیده و مسئله تمام مى شد مثل زمان ما نیست که برگردیم به کتاب ها بگوییم ممکن است روایتى بوده و به دست ما نرسیده و مثل این حرف ها.12 شافعى در کتاب الرسالة معروفش که اوّلین کتاب موجود اصول نزد ماست, نقل مى کند که یک اعرابى یا غیراعرابى از عمر مسئله اى پرسید. عمر گفت: کسى که آنجا حاضر بوده, مى گوید من پیش پیامبر(ص) بودم و همین سؤال را از پیامبر(ص) پرسیدند. ایشان این طور جواب دادند. عمر مى گ
وید: تو خودت شنیدى مى گوید: بله, مى گوید خوب همین است که این آقا از پیغمبر(ص) نقل مى کند و به حرف من گوش نکن. اهل سنت هم این نظرى را که ما درباره امیرالمؤمنین داریم به عمر ندارند که چطور مى شود عمرى که از مکه با پیغمبر بوده و پدرزن پیغمبر بوده, مطلبى را از پیغمبر نشنیده, ولى یک فرد عادى شنیده و اینها را هم عیب نمى دانند و اینکه عمر سریع تصمیم مى گرفته و بعد اگر مى گفتند پیغمبر این طور گفته اینکه برمى گشت از نظر خودش یا توجیه مى کرد یا… را هم عیب نمى دانند. در هر حال, این مطلب لطیفى است و باید درباره اش دقت کنند.
قسم دیگر اصول مباحث امارات, طرق و اصول عملیه است که بنابر بررسى دیدیم این مسائل بیشتر از قرن دوم مطرح شده اند; چون از اواخر قرن اوّل سال هاى 80 و در زمان حضرت سجاد(ع) فقه در دنیاى اسلام مطرح شد. حدیث نقل نمى کردند, اما فقه و فقها بروز کردند و فقهاى معروف اهل سنت از این زمان تا حدود 200 ـ 230 اوائل قرن سوم مثلاً زمان حضرت جواد. در سال 90 فقه شروع شد و در حدود سال 180 ـ 190 اصول شروع شد. این اصول خواهى نخواهى در بین فقهاى اهل سنت شروع شد. شیعه هم البته مطلع بودند و قبل آن مقدار زیادى مسائل اصولى را به عنوان روایات متفرقه از ائمه(ع) داشتند. البته معلوم نیست کتاب مدوّن اصولى داشته باشند و اینکه مرحوم سیدحسن صدر نقل کرده, معلوم نیست مدوّن و موجود بوده که بشود حساب علمى رویش باز کرد. البته مبدأ تمامى علوم و معارف اسلامى اهل بیت(ع) بوده اند و جاى بحثى در آن نیست, اما اینکه نوشتارى مدوّن و در دست باشد, همان رساله شافعى است که دست ما موجود است. لذا مصادر و منابع در عهد صحابه بوده و طرق و امارات بعد از عهد فقها شکل گرفته است. لذا فقه مدون بود و اینها آمدند امارات را از فقه گرفتند و این مباحث را جدا کردند. حالا چون بحث هاى ما معمولاً ناظر به اهل سنت هم هست, به نظر ما در مباحثى که مربوط به مصادر تشریع است, بسیار مشکل مى توان با اهل سنت به نتیجه رسید; دعواى ما حل ّ نشدنى است; چون آنها مى گویند شما قائلید که على بن ابى طالب مدعى بوده تمام احکام در قرآن و سنت آمده است. از آن رو, عمر معتقد است که نیامده و چون نیامده باید با قیاس و اجماع حکمش را پیدا کنیم و ما هر دو را صحابى مى دانیم و هم براى عمر احترام قائلیم و هم براى امیرالمؤمنین. البته معظمشان عمر را مقدم مى کنند و اگر هم عده اى شان این کار را نکنند, بالاخره مى گویند هر دو صحابه اند. لذا در مذهب شیعه برخلاف اهل سنت قیاس و اجماع بنفسه حجت نیست. اما در مسائلى که در قرن دوم پیش آمده, مى شود به نتیجه رسید; چون آنها چهارچوب مذهب نیست و خودشان هم اختلاف دارند و آراى متعدد دارند; چون مثلاً در میان سنى ها یکى مى گوید امر دلالت بر وجوب مى کند و دیگرى مى گوید نمى کند.
نکته بسیار مهم دیگر این است که در این موارد که مورد اختلاف فقهاست, آنها از فقه خودشان اصول خودشان را انتزاع کردند; چون پنجاه ـ هشتاد سال فقه نوشته شد و بعد اینها آمدند یک سرى چیزها را که مى تواند در اجتهاد مؤثر باشد, جدا کردند. گفتند نظر دادن در این مسئله مبتنى بر مثلاً دو نکته است. از این دو نکته یکى موردى است که در این مسئله مى آید و در دیگرى نه و نکته دیگر موردى نیست و آمدند نکته هاى غیرموردى را نگه داشتند و اصول کردند و لذا در بحث معاملات همین تازگى خدمت آقایان عرض کردم و این دوره تنبه پیدا کردم و در دوره قبل نگفتم که انصاف این است که مجموعه اى که در نهى از معاملات در شریعت داریم یک نواخت نیست, مثل (لاتبع مالیس عندک) را داریم و مثل (ذروا البیع) را هم داریم و مثل (لاتعزموا عقدة النکاح) را هم داریم که در اینجا نگفته (لاتنحکوا) البته (لاتنکحوا ما نکح آبائکم) را هم داریم, ولى در قبلى نمى خورد به (عزیمت) بلکه به (نیت) مى خورد که اصلاً نیت نکاح نکنید و لذا من در بحث معاملات به یک معنایى براى اوّلین بار عرض کردم که مباحثى در نهى معاملات فقهى اند و اصولى نیستند که البته به صورت کم رنگ دیدم, یعنى بعضى علما اشاره کرده اند و البته من هم بعد دیدم. لذا (لاتعزموا عقدة النکاح) فقهى است; اصولى نیست; چون در همه جا نیامده است. لذا هرجا استنباط نکته موردى بود, اسمش را گذاشتیم نکته فقهى و هرجا که نکته در چندجا سریان داشت, اسمش را گذاشتیم نکته اصولى و براى اوّلین بار این تقسیم را انجام دادیم. نکته مهم دیگر اینکه در آن زمان که فقه نوشته شد, یک مقدارش زمان بنى امیه بود و بعد از سال 132 که بنى عباس آمدند, در هر دو زمان فقهاى اهل سنت مباحث فقهى را از مباحث حکومتى جدا مى کردند, شأن فقیه را استنباط مى دانستند و براى یک فقیه حق دخالت در امور تعیین حاکم و صلاحیت حاکم و این گونه مسائل را نمى دانستند, لذا فقه, استنباطى شد و اصول, اصول فقه استنباطى. از آن طرف فقه اهل بیت(ع) نوعى فقه ولایى است. اصلاً طبیعتش مزجى است بین استنباط و ولایت. البته در قرون بعد هم که شیعه اصول نوشت, من حیث لایشعر هم اصول فقه استنباطى نوشت, یعنى تا این لحظه که من خدمت شما هستم, هنوز که هنوز است اصول فقه ما اصول فقه استنباطى است و مسائل ولایى در اصول نیامده و به نظر ما باید در اصول بیاید, یعنى اگر ما بنا گذاشتیم د
ر مسائل ولایتى که یک مقدارى عمومیت دارد, بخواهیم اصول و قواعد ولایت و زیربناهاى فکرى ولایت و اداره جامعه را تبیین کنیم, این باید در اصول بیاید و ما الان نداریم و اصلاً آقایان تنبه پیدا نکردند.

- مقصود شما دقیقاً از اصطلاح هاى (فقه استنباطى) و (فقه ولایى) چیست؟
- فقه استنباطى ما کلیه موضوعات و احکامى است که ما مستقیماً از کتاب و سنت استخراج مى کنیم. فقه ولایتى احکامى است که مطابق با مقتضاى زمان و خصوصیات روز و روى حساب هاى مصالح موقت یا غیرموقت باشد و بحث در فقه ولایى در این است که اگر یک حکم اسلامى بر اثر خصوصیات زمانى مبتلا به اشکالى بشود, آیا حاکم وقت یا ولى فقیه مى تواند آن را بردارد یا خیر؟ مثلاً همین حکم عمر که نهى از متعه کرد. مرحوم مطهرى معتقد بود که اگر سنى ها با آن برخورد حکم ولایى مى کردند, مشکلى پیش نمى آمد و ما این بحثى را که ایشان کرده, به نحو مفصلى در بحث هاى ولایت فقیه مطرح کرده ایم. آقایان دیگر ندارند یا فرض کنید در مشهور روایات ما دیه اهل کتاب 12 دیه کامل است. دیه کامل ده هزار درهم است و دیه اهل کتاب هشت صد درهم و اگر الان بخواهیم این را اجرا کنیم, کشورهاى غربى همین کار را با ما مى کنند. لذا این حکم یک چالش ایجاد مى کند. حال آیا حاکم مى تواند آن را بردارد؟ این مراد از فقه ولایى است.

- یعنى حیطه این دو فقه با هم متفاوت است؟
- دقیقاً بله دو مقوله اند; گاهى فقه ولایى آن منطقه اى است که اسلام اصلاً حکم ندارد. این یک جاى حکم ولایى و حکومتى است و گاهى حتى در آن بخش حکم هم دارد, اما با چالش مواجه شده و اینها اصول ما را بررسى نکردند. اینکه مى گوییم اصول فقه ولایى این را آمدیم در اصول فقه داخل کردیم.

- این بحث الزاماً در مباحث فقه ولایى نیست. مثلاً خون یک زمانى اصلاً فائده اى نداشت, ولى الان فائده دارد و مى شود خرید و فروش کرد چون موضوعش عوض شده است.
- این بحث در فقه ولایى نیست, بلکه در فقه استنباطى است.

- به عبارتى بحث زمان و مکان در فقه استنباطى هم وارد مى شود؟
- بله ممکن است در فقه استنباطى تأثیر داشته باشد; یعنى ممکن است بر اثر گذشت زمان به تعبیر بعضى ها عنوان موضوع عوض شده باشد و اگر عوض نشده باشد, این حکم خصایصى دارد که الان عوض شده است. این فقهى است که استنباط مى کند. فرض کنید شطرنج موضوعش عوض شده, اما باز هم این کار فقهاست و فقه ولایى نیست. مراد ما نیز این نیست که حتماً در قدیم باشد. اصلاً معناى فقه این بود که مثلاً در دو عنوان که باهم سازگار نبودند مانند تأکید روایات بر مسواک کردن و از سوى دیگر روایاتى هستند که بنابر آنها خداوند بوى بد دهان صائم را دوست دارد. از این رو, عده اى از فقهاى اهل سنت مسواک کردن را مستحب مى دانند, مگر براى صائم. این به زمان و مکان نیست. به همین دلیل, گفتند آن روایتى که گفته مسواک کردن استحباب دارد, صائم را شامل نمى شود. یا در مسئله اجتماع امر و نهى که شارع از یک سو نماز را واجب دانسته و از سوى دیگر, از غصب کردن نهى کرده است. اینجا اصلاً فقه متولد شد; هنگام اجتماع صلاة و غصب. لذا فقه استنباطى الزاماً به این معنا نیست که مسئله متأثر از زمان و مکان نباشد. همان فقهى است که از مجموع کتاب و سنت استخراج مى شود. اجتماع امر و نهى کار حکومت نبود, کار فقها بود و جزء فقه ولایى حساب نمى شد. فقه ولایى بنابر پدید آمدن اقتضایى در جامعه است. لذا (متعتان محلّلتان فى عهد رسول اللّه أنا احرّمهما) فقه ولائى است.
فقه ولایى در خیلى از نظریاتى که تازگى مطرح شده, در منطقةالفراغ است. ولى به نظر ما فقه ولایى فقط مخصوص منطقةالفراغ نیست و اوسع از آن است. خود منطقةالفراغ نیز بدان معناست که شارع در آن باره حکم نداشته باشد. این اصلاً خودش یک مبنا دارد که شارع در جایى اصلاً حکمى ندارد. فقها مبانى مقدارى از این مباحث را که باید تشریح شود, در بحث برائت آورده اند, اما انسجام ندارد, یعنى نتوانسته اند در یک جا بیاورند.

- به نظر شما منطقة الفراغ در چه حیطه اى است؟
- منطقةالفراغ گاهى در جایى است که لسان ادله حکمى یا حکم الزامى ندارد; حکم ترخیصى ولو استحباب دارد. این را هم ما منطقةالفراغ مى دانیم و منطقةالفراغ را به این معنا تفسیر مى کنیم. حالا چرا این نظر را داریم و با آن نظر مخالفیم, بحث جداگانه اى دارد که الان جایش نیست.
اضافه بر این دو نکته مسئله فقه ولایى اصلاً اختصاص به منطقةالفراغ ندارد. فقه ولایى دایره اى وسیع دارد, مخصوصاً در مسئله ولایت فقیه. آقایى مى گفت ولایت مطلقه فقیه مثل ولایت فرعون است; چون فرعون مى گفت: (انا ربّکم الاعلى) مطلقاً این آقا ولایت مطلقه را نفهمیده است. ولایت مطلقه اى که مرحوم امام مطرح کردند, عبارت از این است که ولایت رسول اللّه مطلقاً براى فقیه ثابت است و قید نخورد; چون سابقاً قیودى براى ولایت فقیه بود, حتى خود ایشان در تحریرالوسیله جهاد ابتدایى را قید مى زدند و بعد از این مسئله برگشتند. لذا در فقه ولایى ایشان این طور مى شود که رسول اللّه(ص) حتى بر نماز و روزه ولایت دارد و مى تواند بگوید حج بجا نیاورید. این فقه ولایى است و حدود ولایت هم نزد ایشان این است. تمسک هم مى کنند به قصه مسجد ضرار که حضرت رسول(ص) دستور دادند مسجد را خراب کنند و این ولایتى که رسول اللّه(ص) دارند, در امور اجتماعى به عینه براى فقیه ثابت است و هیچ قیدى ندارد. فارقى که بین فقیه, پیغمبر و وصى وجود دارد, به صفات شخصى مثل عصمت برمى گردد. فتواى ایشان همین بود و من هم در درس نجف و هم بعد از ایشان شنیدم. لذا حج را ایشان فرمودند سه سال انجام نشود و بر نماز هم ایشان مى گوید مقدم است. اصلاً نظر ایشان در کتاب بیع که به قلم خودشان است و تقریر نیست, این است که: (الاسلام هى الحکومة بشتّى اشکالها و الاحکام عرض لها). خیلى حرف و ادعاى بزرگى است. بعضى فکر مى کنند اواخر حیات ایشان بود که سخنانى گفته شد و آقاى خامنه اى سخنانى در نماز جمعه تهران ایراد کرد. خیال مى کنند ایشان آن موقع نظرشان این شده, در حالى که قبل از آمدن به ایران و در نجف بیع را نوشته اند. ایشان مى گوید اصل حکومت است و حتى نماز فرع است. البته ما این را در بحثمان مطرح کرده ایم و رد کرده ایم و قبول نکرده ایم. خیلى گفتن این حرف مشکل است, حتى براى شما هم شاید تصورش هم سنگین باشد. لذا ما در بحث مسجد ضرار توضیح داده ایم که تأمل نشده است. آیه مبارکه مى فرماید: (والذین اتّخذوا مسجداً) مى گوید آنجا را مسجد قرار دادند, نام اتاقى را مسجد گذاشته بودند و مشغول جاسوسى بودند و با روم ارتباط پیدا کرده بودند. آنچه پیامبر خراب کرد, مسجد نبود و ما در بحث اصول در ولایت فقیه توضیح داده ایم وگرنه مسجدى را که مسلّم مسجد است, مثل مسجدالحرام, نمى شود خراب کرد و
اصلاً باید در مورد حکم ولایى سخن گفته شود و این بحثى دامنه دار و لطیف است و بحثى نیست که مختصر بتوان وارد شد.

- به نظر شما چه طور مى شود اصول فقه را ولایى یا حکومتى کرد؟
- راهش این است که آن را وارد اصول کنیم و جاى مناسبش هم که ما وارد کردیم بحث اجتهاد و تقلید است.

- در مباحث اصول فقه ولایى چه مباحثى باید مطرح شود؟
- در اجتهاد و تقلید به مناسبت اینکه شئون فقیه چیست ـ من مجتهد تعبیر نمى کنم; فقیه تعبیر مى کنم و این تعبیر اهل بیت است, مجتهد مال سنى هاست ـ شئون فقیه یکى فتواست; یکى قضاوت است و یکى از شئون ولایت است.

- فرمودید که آقایان تنبّه پیدا نکردند که فقه ولایى است و لذا اصول فقهمان هم باید ولایى باشد. مى شود تحلیلى بفرمایید که چه شد که تنبّه بر این مطلب پیدا نشد و اصول فقه ما ولایى نشد؟
- بله آن وقت در اسلام این طور بود که اوّل عمر سیطره خاصى داشت, حتى مسائل فقه استنباطى هم که مى پرسیدند, به رأى خودش هم که شده جوابى مى داد. این مطلب واقعاً براى ما تعجب آور است. این را شافعى در کتاب الرساله خودش شاید در ثلث اوّل نقل مى کند که شخصى از عمر مسئله اى پرسید و جوابى داد. بعد مى گوید که از صحابه کسى آنجا بود و گفت یا امیرالمؤمنین از رسول اللّه(ص) کسى این مسئله را پرسید, شنیدم ایشان این طور پاسخ فرمودند. عمر به آن سائل گفت, همین را که این آقا نقل کرده, عمل کن و رأى مرا رها کن. بعد شافعى مى گوید ببینید عمر وقتى مطلبى از رسول اللّه(ص) مى شنید, بر رأى خودش مقدم مى کرد. 22 دقت کنید اینها این مقدار خودشان را آزاد مى دانستند و شاید شافعى یک صفحه روى این مطلب مانور داده و شما مى دانید عمر به قول خودشان جزء اولین مسلمانان در مکه بوده ـ چندسال در مکه بوده و هفت یا ده سال در مدینه بوده, شوخى نیست ـ چطور مى شود او حکم را از پیامبر(ص) نشنیده باشد و یک فرد عادى بداند. اشکال ما به آنها که البته در نزد آنها مهم نیست, این است که خلیفه نداند مهم نیست, ولى چرا وقتى نمى داند حکم مى کند؟ ببینید این ظرافت کار چیست؟ این است که مى گوید من ولى امر هستم و حکم مى کند تا بعد یک صحابى و نه حالا یک کسى مثل امیرالمؤمنین(ع) یک صحابى عادى بگوید من خلاف این را از رسول اللّه(ص) شنیدم.
پس مسئله فقه در اوّل این طور بوده و بعدها این ماند. اگر شما در تاریخ هم دیده باشید, وقتى در قطع ید سخن گفته شد, به خلیفه نوشتند. خلیفه قضات را جمع کرد و حضرت هادى(ع) مطلبى فرمودند و نظر برگشت, یعنى این سنت ماند که حتى اگر در مسائل فقه استنباطى فقها یا قضات اختلاف مى کردند, به نزد خلیفه مى رفتند و خلیفه هرچه مى گفت, همان مى شد ولو اینکه یک آدم بى سواد باشد و این بین مسلمانان برقرار ماند.
آن وقت به تدریج بعد از عمر حرکت فقه جلو آمد ـ حالا تدوین شد یا نشد بماند ـ بحث هاى فقهى مطرح شد, فروع و استفتاء و مرتب سؤال مى کردند و دائماً فروع جدید سؤال مى شد و این از سال هاى هشتاد, زمان حضرت سجاد(ع) به بعد رایج شد, یعنى اینکه اوّلین شعبه علوم دینى ما در حقیقت فقه است و در سال هاى 190 ـ 180 هم اصول تدوین شد. لذا اصول از فقه گرفته شد و این خیلى نکات فراوانى دارد که ان شاء اللّه در بحث اگر جایى پیش آمد نکات را عرض مى کنم. قبل از اصول هم تقریباً رجال تدوین شد. سال هاى 160 تا 180 بحث هاى رجالى شروع شد; این آقا ثقه هست یا نه و… و با اصول تکمیل شد, خصوصاً که اصول مقدارى کبریات و رجال صغریات را مطرح کرد. مثلاً اصول این بحث را مطرح کرد که مرسل حجت است یا نه. بنابراین, آنچه ما تدریجاً در فقه پیدا کردیم, از سال هاى 80 به بعد در حقیقت فقه استنباطى بود; چون فقیه در دایره دولت نبود, مگر اینکه حکم مى رفت پیش خلیفه. او چیزى مى گفت; درست یا نادرست بحث دیگرى بود. بزرگ ترین فقها در مدینه بودند. مالک معتقد بود هروقت فقهاى مدینه چیزى گفتند, حرفشان حجت است. خود حضرت سجاد(ع) در مدینه بودند. امام باقر(ع) مدینه بودند و امام صادق نیز این طور. فقهایى هم امثال ابوحنیفه در کوفه بودند. فقهایى هم در بصره بودند امثال سلیمان بن حیّان و افراد مفسرى هم مثل قُتاده, دُعامة و حسن بصرى بودند که حسن بصرى جهات دیگرى غیر از فقه هم دارد و منحصر در فقه نیست. فقهایى نیز در شام بودند, مثل اُوزاعى. فقهایى در مصر بودند, مثل قیس بن ابى ربیع. فقهایى در خراسان بودند مثل عبداللّه بن مبارک.
ولى بیشترین حدّ فقهى مال مدینه و کوفه بود. فقط فارقشان این بود که مدینه را فقه مأثور مى دانستند که مستند به روایات عمل مى کنند و کوفه را فقه رأى و قیاس مى دانستند و در اصطلاح مرادشان از مدرسةالراى کوفه بوده و منظورشان از مکتب حدیث مدینه بوده است.
البته اصل انتشار رأى از زمان عمر شروع شد, لکن در زمان عمر که قرن اوّل بود, رأى مى گفتند و در قرن دوم از آن تعبیر به قیاس کردند.
بعد از این هم در زمان احمد حنبل, شافعى, مالک و امثالهم که فقیه بودند, حکومت در دست کس دیگرى بود و چون اوّل فقه نوشته شد و اصول از فقه انتزاع شد, با همان ضوابطى که عرض کردم و چون تدریجاً فقه و فقها از مجال حکومتى جدا بودند و حکومت هم دست کس دیگرى بود, لذا خواهى نخواهى زمینه فقهى با زمینه حکومتى متفاوت بود و به طبیعت حال هم فقه از حکومت جدا شد.
مثلاً خود احمدبن حنبل را که به قول خودشان فقیه حدیث شناسى بوده و این قدر براى او کرامات نوشته اند که پیغمبر(ص) را خواب دید و الى آخر ـ که نمى خواهم آن حرف ها را نقل کنم ـ نزد معتصم عباسى مى آوردند که تمایل به مسئله خلق قرآن پیدا کرده بود. احمد قائل به قدیم بودن قرآن بود. او را نزد خلیفه مى آوردند تا از حرف خود برگردد, برنمى گشت. روزى 120 تازیانه به او مى زدند. او که کوفته و کتک خورده به خانه باز مى گشت, جاسوسى از طرف دستگاه مى فرستادند ببینند اوضاعش چگونه است. مثلاً مى گفتند: این خلیفه چنین و چنان مى کند و تو را تازیانه مى زند. بیا از اطاعت خلیفه خارج شویم. مى گفت: نه از اطاعت خلیفه خارج نشوید. چوب را خورده بود و خلیفه کتکش مى زد, باز مى گفت از اطاعت خلیفه خارج نشوید, چرا؟ چون آن ولایت را در جهات دیگرى مى دیدند و یا مثلاً ابوحنیفه در دستگاه نبود و جز مخالفان بود, با منصور بد بود و منصور هم او را زندان کرد و در زندان شلاقش هم زد و در زندان هم کشته شد, یا بعد از زندان که درآمد, بلافاصله کشته شد, مى گفت حاکم حاکم صحیحى نیست ما باید خروج کنیم و دغدغه اش خروج بود, در تاریخ بغداد ج 4 دارد: (کان ابوحنیفه یرى السیف) یعنى قائل به مبارزه مسلحانه بود و دارند که به خروج با ابراهیم قتیل یا حمران برادر محمد نفس زکیه تشویق مى کرد و حتى دارند که یک نفر از اهل بصره به او گفت که تو تشویق کردى مردم با ابراهیم بروند و برادر من رفت و کشته شد, تو خودت چرا نرفتى؟ گفت: امانت هاى مردم پیش من بود و اگر آنها نبود, من هم رفته بودم. لذا دغدغه اش خروج بود و دیگر دنبال احکام ولایى نبود.
او به فکر تعویض حاکم بود و به فکر این نبود که خودش حاکم بشود و حکومتى داشته باشد. بله اصلاً ابویوسف کسى است که منشأ شد فقه حنفى خیلى رایج شود. اول ابویوسف به دستگاه هارون رفت. ابوحنیفه در دستگاه نبود و جز مخالفین بود. ابویوسف هم اول یک طلبه فقیرى بود. در عبارتى در کتب اهل سنت دیدم اوّلین بار که برایش فالوده آوردند, گریه کرد. گفت من در کوفه که بودم, آن قدر فقیر و بدبخت بودم که از کنار دکان رد مى شدم, آرزو مى کردم فالوده بخورم پول نداشتم. حالا که دیدم از شدت شوق گریه ام گرفت و لذا ابویوسف هم که آمد به عنوان فقیه آمد و سلطه هارون را تأیید کرد.
ایشان یک کتاب خراج به نام کتاب خراج ابویوسف دارد که جزء اوّلین کتب نظام مالى دولت اسلامى است. البته ایشان کل اموال را نوشته است. وى خمس و غنائم را هم نوشته و اختصاص به خراج ندارد.
مالک هم اندکى فقیه دربارى بوده است.
ده ها فقیه دیگر نیز در کوفه بوده اند; مثل سفیان بن سعید ثورى که نه تنها با حکومت نبود, بلکه مخالف هم بود. لکن نه مخالفى که براى خود ولایت قائل شود. او مخفیانه و به قول امروزى ها تیمى زندگى مى کرده تا فوت کرد. منصور دستور داد تعقیبش کنند. او مخفى شد و اصلاً علنى نبود. لذا کسانى که با تشکیلات برخورد داشتند, چند جور بودند و یکى از مهم ترین مشکلات دنیاى اسلام همین بود.
اینها اصلاً براى خودشان ولایت قائل نبودند, ولى در عین حال قائل بودند خلیفه به عنوان حاکم حق دارد اعمال ولایت بکند و در ولایت او اشکال نمى کردند و ولایت او را نافذ مى دانستند. پس بنابراین اصول فقه استنباطى را نوشتند; چون فقهى که دستشان بود, استنباطى بود و اصلاً فقیه شأن خود نمى دید در امور ولایت دخالت کند و ولایتى هم نداشت. البته این طور نیست که فقه ولایى در فقه استنباطى نیامده است, بلکه گاهى در فقه استنباطى آنها تأثیر گذاشته است. در مسأله معروف اجتماع امر و نهى که فقه استنباطى است; مثل فخر رازى در کتاب اصولش, المحصول تصریح مى کند طبق قاعده باید قائل به امتناع بشوند که نماز در دار غصبى باطل است, لکن خلفا چون در دار غصبى نماز مى خواندند و صحابه به آنان اقتدا مى کردند, پس نماز صحیح است.
لذا چون اینان ولایت را گونه اى جهات دیگر مى دیدند, فقه از حکومت جدا شد و مردم براى فقیه ولایت علمى را دیدند, نه ولایت اجرایى. ما امروز ولایت علمى را رجوع به اهل خبره, مى نامیم که اگر یک دانشجو یا محصل دبیرستانى بگویید آقا شما مرض فلان دارید و فلان دارو را مصرف کنید, به حرف او گوش نمى کنیم, اما اگر متخصص بگوید گوش میدهیم. این نکته همان ولایت علمى خبره است و این در جامعه انسانى اصلى عقلانى است و این زیربناى تقلید است.
البته آن کسى که گفت تقلید کار بوزینه است, تقلید فارسى را با تقلید عربى اشتباه کرده است. تقلید عربى رجوع است. آنچه را در فارسى به آن مى گویند: (خلق را تقلیدشان برباد داد) در عربى محاکات از حکایت مى گویند. تقلید عربى مرادف فارسى اش به گردن انداختن و به گردن گرفتن است, یعنى شما مى گویید آقاى دکتر سلامتى من به گردن شما.
لذا مردم نگاه نمى کنند که مثلاً چون مقلد عمامه مى پوشد, آنها هم عمامه بپوشند. اگر این کار را مى کردند, به آن تقلید فارسى یا محاکات عربى مى گفتند.
حالا چرا تدریجاً طبیعت فقه استنباطى شد؟ چون مى دیدند حاکم کسى دیگر است و ابویوسف و ابوحنیفه خود را حاکم نمى دانستند.
از زمان امام صادق(ع) نقطه عطفى در تاریخ اسلام پیدا شد. ایشان شأنیت فقیه را از حد افتا به حدّ ولایت بالا برد و فرمود23: (انّى قد جعلته علیکم حاکماً) اینجا البته با قضایاى سیاسى هم تداخلى دارد. تداخلش با قضایاى سیاسى این است که از وقتى که دیگر بنا شد مردم به راحتى حس کنند که حاکم از آن معیارها و ضوابط اسلامى خارج شده, شراب مى خورد, غصب مى کند و کارهاى دیگر هم مى کند, این سؤال ایجاد شد که چه کار باید کرد؟ و جواب هاى مختلفى هم در جهان اسلام داشت. در شیعیان تندترین جواب مال زیدى هاست که معتقد بودند باید قیام مسلحانه کرد و حاکم را از سر کار برداشت. در میان سنى ها هم این جواب به صورت شدیدترش از خوارج بود که معتقد به قیام مسلحانه بودند.
ییک فرقه قائل بود که اگر حاکم گفت امروز شراب بخوریم, مى خوریم; گفت نماز بخوانیم, مى خوانیم, گفت نخوانیم نمى خوانیم. هرچه سلطان گفت ما به دنبال امر سلطانیم. یک راه این بود که ما با سلطان اگر خلاف شرع کرد عمل نکنیم.24 (لاطاعة لمخلوق فى معصیة الخالق). یک رأى این بود که مبارزه هم نکنیم, کنار بنشینیم و اصلاً کار نداشته باشیم.
ما فقط یک رأى داریم که آن هم منحصر به امام صادق(ع) است که حاصلش این است که نه قیام مسلحانه و نه تأیید سلطان و نه کنار نشستن و کارى نکردن. بالعکس خود شیعه در داخل حکومت اسلامى ایجاد حکومت مى کند; به اصطلاح امروز دولت در دولت یا دولت سایه. این را ما از هیچ دانشمند اسلامى نداریم و از ویژگى هاى امام صادق(ع) است.
ییعنى ابوحنیفه به اصحاب خودش نمى گفت که شما براى خودتان دولت تشکیل بدهید, حاکم قرار بدهید و خودش را هم حاکم نمى دانست. همین طور است یا احمد حنبل.

- امام صادق در شرایطى که امکان قیام نبود این دستور را فرمودند, یعنى فضاى تقیه بوده است.
- من در محل خودش توضیح داده ام که (در) در عبارت (دولت در دولت) قید نیست; ظرف است, یعنى مراد این نیست که ما همیشه بیاییم در ظل ّ یک حکومت زندگى بکنیم و بعد یک دولت تشکیل بدهیم; مرادشان این است که شما خودتان تشکیل دولت بدهید. حالا خودتان توانستید کامل انجام بدهید, انجام بدهید; قید نکرده اند که حتماً باید یک دولتى بالاى سرتان باشد. لذا نظر به دولت دوم نیست, بلکه نظر به این است که شما خودتان تشکیل دولت بدهید. این طرح منحصر به امام صادق(ع) است. ما در مکاتب اسلامى چنین طرحى نداریم.
شما این طرح را در نظر بگیرید چه مى شود. فقیه اهل بیت کلاً با فقیه غیر اهل بیتى فرق مى کند.

- طبعاً به فکر تشکیل دولت مستقلى خواهد بود.
- بله طبعاً در مباحث علمى فقیه براى خودش ولایت مى بیند و اهل سنت براى خودشان این را نمى دیدند و اصول هم عرض کردم اواخر قرن دوم تدوین شد و اصول هم از همین فقه گرفته شد; فقهى که فقیه براى خودش ولایت قائل نبود, ولایت را تابع بیعت مسلمین مى دانست و مسلمین با هرکسى بیعت کردند, او ولى امر بود, هرچند فقیه هم نباشد.
سؤال ما این است که اگر فرضاً فقه ولایى بود, اصول چه مى شد و چه فرقى با اصول فقه استنباطى مى کرد؟ اگر فقه ولایى بود, اصول فقه هم ولایى مى شد و مباحثى مثل اینکه حاکم چگونه باید انتخاب شود, با بیعت مردم یا با نص الهى و یا مسائلى مثل اینکه معیار در مصلحت چیست و یکى هم همین که آیا حاکم مى تواند حکم الهى را عوض کند که آقاى مطهرى فکر مى کردند این طور است. ما در مباحث اجتهاد و تقلید عرض کرده ایم که چون احکام اسلام تابع مصالح واقعیه و نفس الامرى هستند و مصالح هم پیچیدگى خودش را دارد که الان نمى خواهم وارد آن بحث بشوم, اگر مشکلى در یک زمانى براى اجراى حکمى پیش آمد, فرض کنید در یک زمان براى اجراى حکم متعه مشکل پیش بیاید, این بحث را ما باید انجام بدهیم و این مباحث فقه ولایى است که اگر یکى از احکام شرعى در یک زمان دچار مشکل شد, طبیعتاً این مشکل دائمى نیست; چون با ملاکات نمى سازد. این مشکل موقت است و چند راه حل دارد: یکى این است که حاکم بیاید این حکم را بردارد; راه دیگر که پیشنهاد ماست, این است که حاکم اصلاً نمى تواند این کار را بکند و ما در بحث اصول فقه ولایى متعرض شدیم که حاکم مى تواند قیودى بزند که آن مشکل حل بشود; چون حکم که خودش مشکل ندارد و احکام اللّه نمى تواند مشکل داشته باشد. لذا الان در عقد دائم قید زده اند که باید ورقه محضرى باشد, اما ورقه محضرى که حکم الهى نیست و یا سندهاى ملکیه را باید محضر بنویسد; چون سابق تمام اینها دست علما بود و علما مهر خودشان را مى زدند و حساب و کتاب خاص خودش را داشت, اما بعد آمدند انسجام دادند و دفتر نکاح درست شد. ممکن است وقتى متعه مشکل دار شد, حاکم بگوید نوشته شود و یا مثلاً اگر شما در ایران بخواهید دیه کفار را 2 کم کنید کشورهاى اروپایى با شما همین کار را مى کنند. در اینجا ممکن است بگوییم روش هاى دیپلماسى را در پیش بگیریم و به آنها فشار بیاوریم.
ییا موقتاً حکومت ما به التفاوت را بدهد و یا به نحو مُصالحى و حکم ثانوى به قول آقایان, نگوییم دیه این است بگوییم دیه هشت صد درهم است, لکن ما فعلاً از شما 9200 درهم دیگر هم مى گیریم, مثل اینکه الان مالیات زاید بر وجوهات شرعى مى گیرند. لذا بگوییم چون فعلاً براى کشور اسلامى مشکل درست کرده و این مشکل ممکن است پنج سال دیگر حل بشود.

- ضوابط تدوین فقه ولایى را چگونه ترسیم مى کنید؟
- فقه ولایى ضوابط خاص خودش را دارد. متأسفانه ما یک اصولى براى آن تدوین نکرده ایم و باید براى آن اصول تدوین کنیم. فرض کنید آمدیم بحث ولایت فقیه را کردیم و کیفیت انتخاب فقیه را مطرح نکردیم. الان بعضى معاصران ما که ولایت فقیه نوشته اند, سعى کردند اشکالاتى به مسئله نصب فقیه به عنوان حاکم بنویسند. در همین بحث ولایت فقیه من عرض کرده ام که اوّلین بار ولایت فقیه به این معنا که تصدى اجرایى جامعه را بر عهده گیرد, به طور رسمى توسط صفوى ها اجرا شده است. نامه, دستور و به قول خودشان فرمان شاهى هست که شاه طهماسب به مرحوم محقق کرکى نوشته است. متن این نامه در عده اى از کتب من جمله25 کتاب شهداء الفضیلة مرحوم امینى آمده است. در آنجا شاید تعجب کنید مناصبى و چیزهایى را براى فقیه گفته که الان در قانون اساسى ما نیست. مثلاً یکى26 از آنها این است که ایشان مى تواند رؤساى عسکر را عزل و نصب کند که الان در قانون اساسى ما نیامده است. حتى امر عرفى را هم در آنجا دارد, مثلاً نوشته: چون شیخ على بخواهد به عراق برگردد, اگر رؤوساى عشایر از ایشان دیدن کردند, از ایشان انتظار بازدید نداشته باشند. یعنى این قدر آمده ریزه کارى هاى مقام مرحوم کرکى را دیده است و مقدمه اى هم دارد… .
من در بحث ولایت فقیه مقایسه اى کردم بین این فرمان شاهى که در حدود سال نه صد و خرده اى است و بین نامه اى که خواجه27 مؤید الدین سبزوارى رئیس سربداران به شهید اول مى نویسد و از ایشان دعوت مى کند که شما از لبنان بیایید در خراسان تا ما حکومت شیعى تشکیل داده ایم و… هیچ اشاره اى به ولایت فقیه در نامه خواجه مؤید الدین نیست و اینکه ائمه فرموده اند امور باید به فقها سپرده شود. دویست سال فرق است بین این دو نامه شاه طهماسب و درخواست خواجه مؤید الدین از شهید اوّل که بیاید در سبزوار حکومت شیعى را اداره بکند.
دقت کنید در این بحث ولایت فقیه که معاصر ما مطرح کرده اند, این آقاى معاصر ما مرآة العقول مرحوم مجلسى را ندیده است.28 در مرآة العقول ذیل حدیث عمر بن حنظله نقل مى کند که از این حدیث استفاده نصب مى شود و مى گوید بعضى افاضل معاصرین که نشناختم مرادش کیست, بر نصب اشکال کرده اند. پنج اشکال نقل مى کند که آن اشکالات بر نصب ولایت فقیه از اشکالات این معاصر ما مهم تر است. ما معتقدیم اینها باید جاى مناسبى جواب داده بشود; هم اصل ثبوت فقه ولایى و هم حدودش و هم کیفیت انتخاب ولى فقیه و هم دایره اختیاراتش و مباحث دیگر. مثلاً ببینید مرحوم آقاى خمینى در همین کتاب بیع نوشته اند: (فان وُفَقَ أحدهم لتشکیل الحکومة یجب على غیره الاتّباع)29 این مطلب مهمى است. ما عرض کرده ایم که درباره (لایجوز نقض حکمه) اگر مجتهد است, چرا نوشته است (یجب اتباعه) که اگر بداند باطل است; وقتى ولى فقیهى حکمى دارد که من به عنوان مجتهد مى دانم باطل است, چگونه اتباع بکنم.
خوب اینها مسائل زنده اى هستند ما معتقدیم مجموع این مباحث یک جا جمع بشود به عنوان اصول فقه ولایى.

- به نظر شما این فقه ولایى که اصول ولایى باید داشته باشد, از نظر ساختار در کدام بخش از اصول وارد شده و چه مسائلى را شامل مى شود؟
- اصل مبحث و ورودش به اصول در بحث اجتهاد و تقلید است. در اجتهاد و تقلید فصلى بگذاریم به عنوان شرایط مفتى, در اوصاف و شرایطش فصلى بگذاریم در اختیارات فقیه, حجیت فتوایش, رجوع در قضاوت که ما خودمان هم مخالفیم; اوّل موافق بودیم, بعدها برگشتیم. آقاى خوئى هم مخالفند. اول موافق بودند, بعدها برگشتند. ایشان قاضى منصوب را قبول ندارند. قاضى را از راه حکم عقلا مى دانند و نه قاضى منصوب که ائمه نصب کرده باشند. البته عیبش هم این است که ولایت اجرا هم برایش مى دانند, یعنى قاضى اجراى حدود هم بکند. نماز جمعه را هم ایشان شرط امام معصوم یا منصوب نمى دانند. غرض اینکه فتاواى مرحوم آقاى خوئى حالت خاصى دارد.
از مباحث دیگر درباره اصل ولایت فقیه این است که اصلاً ولایت او ثابت است یا نه؟ اگر ثابت نباشد, ولایت عدول مؤمنین و نحوه ولایت عدول یعنى چگونه ولایت داشته باشند, تنفیذ این ولایت, عددى که دارند, مسئله انتخاب, مسئله رأى گیرى, مسئله شورا, مسئله انتصاب و صلاحیت هایى که باید داشته باشند, تمام این مباحث باید آنجا بررسى شود. مثلاً خود من تمایلم بیشتر روى این است که حتى اگر فقیه بخواهد به شخصى وکالت در خمس و سهم امام و زکات و مانند آن بدهد, مى تواند اما ولایت در انفال بدهد که مثلاًدر آن شهر یا ده که مى روى جنگل ها را تقسیم کن و یا رئوس جبال را.
بعضى مسائل را خود فقیه باید متصدّى بشود و مباشرت او شرط است; غیر این در نزد من اشکال دارد, یعنى یکسرى مسائل مالى مهم هست که الان هم خیلى دنیاى اقتصاد روى آنها حساب باز مى کند. فرض کنید در ایران کل معادن نفت یک حساب خاصى دارد و یکى از سرمایه هاى ایران است. خود فقیه باید متصدّى بشود. فقیه مبسوط الید را برایش حساب بگذاریم ولذا من معتقدم اینها جزء بحث هاى شئون ولایت فقیه است. حتى در مسائل اموال بخش هایى از مسائل مالى دولت اسلامى وجود دارد که خود ولى فقیه باید متصدى بشود و حتى حق واگذارى به غیر ندارد.

. از کتب شیعه الانتصار, عاملى, ج 4, ص 151, جز 56. از اهل سنت موسوعة الغزو الفکرى والثقافى, ج 12, ص 234.

2. محمد بن ابى نصر عن اسماعیل بن جابر عن ابى عبداللّه قال قال رسول
اللّه(ص) بحمل هذا الدین فى کل قرن عدول ینفون عنه تأویل البطلین وتحریف
الغالین, رجال کشى, ص 4.

3. ابن کثیر کتابى به نام اعلام النساء ندارد. ایشان احتمالاً از کتاب
اعلام النساء عمر رضا کحاله این مطلب را دیده اند. اعلام النساء, ص 47,
ایشان نقل مى کند که اسماء 27 سال قبل از هجرت متولد شده و عایشه 10 سال از
او کوچکتر است و سال ازدواج عایشه با پیامبر سال اول هجرت بود.

4. (محمد بن احمد بن یحیى عن احمد بن الحسن عن عمرو بن سعید عن مصدّق بن
صدقة عن عمار الساباطى عن ابن عبداللّه… عن الرجل اذا قص ّ اظفاره بالحدید
او اخذ من شعره او حلق قفاه قال… وبعید الصلاة لان الحدید لباس اهل النار.)
(تهذیب الأحکام, ج 1, ص 425 و 426)

5. (و ذکر الفضل فى بعض کتبه الکذابون المشهورون ابوالخطاب و یونس بن ظبیان
ویزید الصائغ و محمدبن سنان و ابوسمینه (محمدبن على الصیرفى)
اشهرهم.)(رجال الکشى, ص 546)

6. تنها روایتى که پیدا شد سندش اینطور وارد شده: حدّثنا المظفر بن جعفر بن
مظفر العلوى السمرقندى قال حدّثنى جعفر بن محمد بن معسود عن ابیه عن یوسف
بن السخت عن على بن القاسم عن ابیه عن جعفر بن خلف عن اسماعیل بن الخطاب
قال کان ابوالحسن(ع) یبتدى بالثناء على ابیه على(ع) ویطریه ویذکر من فضله
وبرّه مالا یذکر من غیره کانه یرید ان یدل علیه.

7. نجاشى, ص 60 به همین مضمون.

8. شماره 137, حسن بن سعید بن حماد, ص 58 تا 61.

9 . (اخبرنى الشیخ ابد اللّه تعالى عن ابى القاسم جعفربن محمد عن محمدبن
یعقوب عن محمدبن یحیى عن العمرکى بن على عن على بن جعفر عن اخیه موسى بن
جعفر قال و سألته عن خنریر شرب من اناء کیف یصنع قال یغسل سبع مرات.)
(تهذیب, ج1, ص 261 )

10 . شرایع, ج 1, ص 48.

11. قواعد الاحکام, ج 1, ص 197.

21. متن چنین است: فانکر منها احادیث کثیرة ان یکون من احادیث ابن عبداللّه, رجال کشى, ص 224, شماره 401.

31. (اخبرنا بذلک على بن احمد عن ابن الولید عن الصفّار عن احمد بن محمد بن
عیسى عن الوشاء اخبرنى ابن شاذان قال حدثنا احمد بن محمد بن یحیى عن سعد
عن احمد بن محمد بن حیى عن سعد عن احمد بن محمد بن عیسى قال خرجت الى
الکوفه فى طلب الحدیث فلقیت بما الحسن بن على الوشاء فسألته ان یخرج لى
کتاب العلاء بن زرین القلاء وابان بن عثمان الاحمر فاخرجهما الى فقلت له
احب ان تجیزهما لى فقال لى یا رحمک اللّه وما عجلتک اذهب فاکتبهما واسمع من
بعد فقلت لاآمن الحدثان.) (رجال نجاشى, ص 39, شماره 80)

41. مستدرک, ج 17, ص 303, باب وجوه الجمع بین الاحادیث المختلفة.

51. وسائل الشیعه, باب وجوه الجمع بین الاحادیث المختلفه, ج 27.

61. عوالى اللالى, ج 4, ص 133, روى عن العلامة قدست نفسه مرفوعا الى زرارة
بن اعین قال سألت الباقر(ع) فقلت جعلت فداک یأتى عنکم الخبران او الحدیثان
المتعارضان.

71. فقیه, ج 1, ص 1, جز الاول… ورسالة ابن رضى اللّه عنه وغیرها من الاصول والمصنفات التى طرقى الیها معروفة.

81. رجال الطوسى, ص 408, شماره 3459 ـ ابراهیم بن سلیمان بن حیان/ رجال الطوسى, ص 436, شماره 6241, القاسم بن اسماعیل القرشى.

91. رجال النجاشى, ص 132, شماره 339 ـ حمید بن زیاد بن حماد.

20 . رجال نجاشى, ص 59, حمید بن زیاد بن حماد, کان ثقه واقفا وجهافیهم سمع الکتب, شماره 339.

12. الرساله, ص 426, ح 1172.

22. الرسالة, ص 426, حدیث 1172.

23 . کافى, ج1, ص 67 .

24 . فقیه, ج 2, ص 621, باب الحقوق; وسائل الشیعة, ج 11, ص 157ـ 59 .

25 . شهداء الفضیلة, ص 202 تا ص 204.

62. همان, ص 203.

27 . شهداء الفضیلة, ص 168 تا 170.

28 . مرآة العقول, ج 1, ص 223.

29 . کتاب البیع, للامام الخمینى(ره), ج 2, ص 624.