نوع مقاله : مقاله پژوهشی
نویسنده
چکیده
کلیدواژه‌ها
نظریه پردازى در علم اصول جایگاهى بس رفیع دارد. نظریات اصولى توجیه گر مجموعه اى از آرا و مبانى اصولى در مواضع مختلف از علم اصول است و ارتباط منطقى و معنادار این مبانى را تبیین و تشریح مى کند.
از همین جا تفاوت نظر با نظریه روشن مى شود. هر نظر, رأى و مبناى دانشمند اصول, به نظریه نمى انجامد. براى مثال در بحث از (استعمال لفظ در اکثر از معنا) نظر دانشمند اصولى مى تواند جواز و نظر دیگرى مى تواند امتناع باشد, ولى این نظر مبتنى بر نظرى دیگر درباره حقیقت استعمال است و هر نظرى درباره استعمال متفرع بر نظرى دیگر درباره حقیقت وضع است و همین مسئله از علم اصول که به بیان دیدگاه ها درباره حقیقت وضع و تفسیر آن مى پردازد, جایگاه نظریه پردازى است; چون دیدگاه هاى اصولیان در این مسئله بر مبانى اتخاذ شده آنان در بحث (استعمال لفظ در اکثر از معنا) و مباحث دیگر چون (تبعیت دلالت از اراده), (اقسام وضع), (مشتق) و (صحیح و اعم) مؤثر است و از این رو انسجام دیدگاه هاى اصولى هر دانشمند مدیون نظریه پردازى او و شناسایى آثار و لوازم آن نظریات و التزام بدان هاست.
عدم انحلال خطابات قانونى نمونه اى از نظریات اصولى است که مستقلاً باید مورد مطالعه قرار گیرد. هر مطالعه مستقل درباره یک نظریه اصولى باید معطوف باشد به تفسیر و تبیین اصل نظریه, چارچوب هاى نظرى آن, ادله و شواهد اثبات گر نظریه, آثار و لوازم نظریه مختار و محذورات و تبعات نظریه رقیب که در واقع به معناى تبیین کارکردهاى نظریه در فضاى علم اصول است و گاه این آثار در فقه نیز قابل مطالعه است و سرانجام دیدگاه هاى دیگر اصولیان درباره هر نظریه و تلقى آنها از اصل نظریه و کارایى اش باید شناسایى گردد.
امام خمینى که شخصیت فلسفى و دیدگاه هاى بارز اجتماعى و سیاسى او ما را به بازخوانى دقیق مبانى فقهى و اصولى اش مى خواند, صاحب نظریه اى خاص در منظومه مباحث حکم شناسى است و تا جایى که ما مى دانیم این نظریه پیش تر به نام کسى ثبت نشده است, هر چند که برخى ریشه هاى آن را به طور محدود و خاص در کلمات برخى اصولیان متقدم بتوان یافت.
این نظریه به عنوان (خطابات قانونى) معروف و مشهور شده است ولى بهتر است آن را (نظریه عدم انحلال خطابات قانونى) نام گذاریم; چون اصل وجود خطابات قانونى به معناى خطاباتى که کلى و عام است و در قالب قضایاى حقیقى بیان مى شود, محل بحث و گفت وگو نیست و نزد همه اصولیان مسلم است که غالب احکام شرعى در این قالب تشریع و ابلاغ مى شود. آنچه محل گفت وگوست انحلال یا عدم انحلال این گونه قضایا به لحاظ افراد مکلف است. مشهور اصولیان یک خطاب قانونى را قابل تجزیه به خطاباتى شخصى به تعداد افراد و اشخاص مورد تخاطب مى دانند. ولى امام خمینى آن را غیر انحلالى و غیرقابل تجزیه مى دانند و از این رو در عنوان دهى به نظریه مذکور باید وجه امتیاز دیدگاه امام یا دیدگاه مشهور مورد نظر و اشاره باشد, نه وجه مشترک میان آنها.
اکنون در طى هفت بند این نظریه را محل تحلیل و بررسى قرار مى دهیم:
وجود هر خطابى قانونى به معناى وجود دلیلى بر حکم است که از مولا صادر شده است. این دلیل صادر حد وسط میان دو مرحله دیگر در قانون گذارى است. مرحله پیشین آن است که حکم در عالَم واقع نزد مولا تقرر داشته باشد و چه بسا وجود حکم در این مرحله به معناى وجود مبادى حکم تفسیر شود; چون ثبوت حکم به معناى ثبوت اعتبارى که به مرحله ابراز نرسیده است, لغو و بى معنا شمرده مى شود و از کلمات امام خمینى نیز بر مى آید که ایشان حکم را اعتبارى ابراز داشته شده و به مرحله صدور رسیده تفسیر مى کنند.
مرحله پسین آن است که دلیل صادر به مکلف یا مکلفان واصل گردد و به سبب وصول تنجز یابد. اما صدور دلیل همواره ملازم با وصول نیست, چنان که کاملاً منفک از وصول نیز نمى تواند باشد; چون نمى توان تصور کرد که دلیلى صادر شده باشد ولى به هیچ کس در هیچ زمانى نرسیده باشد و به تعبیر دیگر صدور دلیل بدون هیچ گونه وصولى لغو و بى معنا خواهد بود, چنان که اعتبار حکمى بدون صدور دلیلى دال بر آن لغو و بى معنا شمرده مى شود.
نتیجه آنکه اعتبار حکم در نفس مولا باید به شکلى هر چند به شکل موجبه جزئیه ابراز شود تا اعتبار حکم براى ما معقول باشد و ابراز حکم نیز باید به شکلى هر چند به شکل موجبه جزئیه دریافت و تلقى شود تا ابراز حکم معقول باشد و اگر هیچ کس در هیچ زمانى صدور حکم و ابراز آن را دریافت و تلقى نکرده باشد, دیگر ابراز صدق نمى کند.
به هر صورت ما در اینجا که از خطابات قانونى سخن داریم, دلیل حکم را مدنظر داریم, چه آنکه واصل باشد یا واصل نباشد. این خطاب گاه جزئى و شخصى و گاه کلى و قانونى است. قسم اول خطابى است که موضوع آن فرد معینى از میان مکلفین است و به تبعِ موضوع, حکم نیز جزئى و شخصى مى گردد, مثل (یا ایها الرسول بلّغ ما انزل الیک من ربک) و در مقابل اگر موضوع خطابى جمعى از افراد مکلفین یا همه مکلفین باشند و از طریق یک عنوان جامع بدان افراد نظر شده باشد و آن عنوانِ جامع, موضوع حکم قرار گیرد خطاب را کلى و قانونى گویند. پس همواره شخصى یا قانونى بودن خطاب تابع موضوع است; چون همواره شخصى یا قانونى بودن حکم در مقام ثبوت تابع موضوع آن است.
اما درباره خطابات قانونى دو نظریه متقابل وجود دارد. نظریه انحلال که مشهور میان اصولیان است و نظریه عدم انحلال که امام خمینى ابراز داشته اند و پس از ایشان نیز معدود اشخاصى پذیرفته اند1 و شاید برخى اصولیان پیش از ایشان نیز قائل بدان بوده باشند ولى ما هنوز نص صریحى درباره آن ندیده ایم. البته براى شناخت موافقان و مخالفان با نظریه عدم انحلال باید تفسیرهاى مختلفى که از انحلال و عدم انحلال مى شود, مورد توجه قرار داد تا این نزاع صورت یک نزاع لفظى به خود نگیرد و ما به ناچار در بخشى از این مقاله به ذکر تفسیرهاى مختلف از انحلال خواهیم پرداخت.
بر اساس نظر مشهور اگر در خطاب شرعى, موضوع حکم, عنوان جامعى باشد که افراد و مصادیق متعدد براى آن قابل تصور است, حکم به توسط آن عنوان جامع به افراد سرایت مى کند بلکه به تعبیر دقیق تر باید گفت اساساً افراد موضوع در حقیقت موضوع حکم هستند و عنوان جامع در قضیه براى معرفى آن افراد آورده شده است.
پس اگر براى موضوع مذکور در خطاب که موضوع منصوص و مصرّح نامیده مى شود, افراد و مصادیقى در نظر بگیریم باید گفت آن افراد و مصادیق موضوع واقعى هستند هر چند مذکور و مصرح در خطاب نیستند و چون وحدت یا تکثر حکم تابع موضوع است, اگر موضوع خطاب به موضوعات متعددى به تعداد افراد و مصادیق منحل شود, حکم نیز متعدد مى شود. مثلاً وقتى گفته مى شود (للّه على الناس حج البیت من استطاع الیه سبیلاً) در واقع به تعداد افرادى که براى موضوع یعنى (مستطیع) تصور مى شود, حکم وجوب حج جعل و انشاء شده است و هر فردى که بالفعل به استطاعت برسد, حکم نیز براى او به فعلیت مى رسد, طورى که اگر امتثال کند ثواب و اگر عصیان کند, عقاب دارد. پس براى هر فردى به تبع حکمى که براى او جعل شده است و سپس به فعلیت رسیده است, امتثالى و عصیانى قابل تصور است.
ولى بر اساس نظر امام خمینى خطاب قانونى که موضوعش عنوان کلى است منحل به خطابات متعدد نمى شود. چون شارع در این گونه خطاب فرد خاصى را لحاظ نمى کند و به تبع آن خصوصیات افراد را لحاظ نمى کند بلکه جمعى را به همان عنوان کلى لحاظ مى کند و حکم را براى آنها قرار مى دهد, در این حال دیگر نمى توانیم احکام متعدد به تعدد افراد موضوع درست کرد. البته عنوان کلى به همان عنوان کلى مد نظر نیست; چنان که وصف جمعى افراد به همان وصف جمعى چنان که درباره عام مجموعى گفته اند, نیز مد نظر نیست; بلکه در نهایت افراد موضوع مد نظر مى باشند, ولى شارع در مقام انشاى خطابات قانونى و صدور آنها تک تک افراد را به خصوصیات فردى شان لحاظ نمى کند بلکه افراد را به نحو کلى و قانونى لحاظ مى کند. طبعاً نوعى انحلال که در لسان برخى دانشمندان انحلال حکمى نامیده شده, در اینجا وجود دارد ولى انحلال حقیقى که مشهور بدان پایبند هستند در اینجا وجود ندارد; چون افراد موضوع در واقع موضوعِ حکم نیستند.
همین نکته دقیق در تبیین نظریه امام خمینى سبب شده است که برخى تفاوت انحلال حقیقى و انحلال حکمى را مطرح کرده اند که بدان اشاره خواهیم کرد و برخى اساتید نظریه امام را مبتنى بر وجود قسم سومى براى قضایا قرار داده اند. بدین تفصیل که فرموده اند قضایا در تلقى مشهور یا حقیقیه است و یا خارجیه ولى امام با ارائه این نظریه قائل شده اند که قسم سومى وجود دارد به نام قضایاى طبیعیه.
خطاباتى که در قالب قضیه خارجیه باشد فقط مربوط به افراد مورد اشاره و معهود در خارج است و خطاباتى که به شکل قضیه حقیقیه باشد براى اعم از افراد محقق الوجود و مقدَّر الوجود است و اصولیان خطابات قانونى را در این قالب مى دانند.
ولى امام معتقد است قسم سومى وجود دارد که غیر از قضیه شخصیه و حقیقیه مى باشد و خطابات قانونى در این قالب تعریف مى شوند.2
نکته لازم به ذکر دیگرى که مبتنى بر نکته سابق مى باشد این است که التزام به نظریه عدم انحلال خطابات قانونى معنایش این نیست که نتوان چند خطاب شخصى را در قالب یک خطاب جامع درآورد. مثلاً مولا به جاى آنکه به زید و عمرو و بکر اشاره کند و هر کدام را به خطاب وجوب اکرام فرزندش متوجه کند, مى تواند هر سه را به یکباره از طریق وصف جامع و مشیر, موضوع قرار دهد و بگوید (الواجب على هؤلاء الجالسین اکرام اولادهم) یا به صورت خطاب مستقیم بگوى: (اکرموا اولادکم), چنان که مى توان افراد موجود بالفعل از طبیعتى و افراد مفروض و متصور از آن طبیعت را لحاظ کرد و طبیعت را آینه معرِّف آنها و موضوع قضیه قرار داد.
در هر دو حال, موضوع واقعى, افراد هستند ولى امام خمینى که خطابات قانونى را غیر انحلالى تصور کرده اند, این خطابات را همچون قضایاى حقیقیه که منحل مى شوند نمى دانند, حال یا قضایاى حقیقیه را در کار قانون گذارى شرعى و عرفى کارساز و رسا نمى دانند و نوع سومى براى قضایا قائلند یا تفسیر جدیدى از قضایاى حقیقیه دارند که بر اساس آن تفاوتى میان امور اعتبارى و حقائق تکوینى خارجى به لحاظ کاربرد قضایاى حقیقى وجود دارد.
امام نظریه اصولى خویش درباره نحوه صدور خطابات قانونى و تعلق آنها به موضوعاتشان را به طور مستقلى در ساختار علم اصول جاى نداده اند, چنان که همه اصولیان شیعه جایگاهى براى اصل مباحث حکم شناسى در علم اصول طراحى نکرده اند بلکه نظریه مذکور را به طور مبسوط و در ضمن مقدماتى چند در بحث (ضد) آورده اند و بار دیگر در بحث علم اجمالى به تبیین آن پرداخته اند و آن را راه حلى براى مشکلات پدید آمده در بحث ترتب و بحث هاى دیگر دانسته اند. با پذیرش این نظریه دیگر نظریه اصولى ترتب کنار گذاشته خواهد شد و نتایج بحث نیز متفاوت خواهد گشت.
به نظر ایشان امر به مهم و اهم در عرض هم فعلیت دارد و هیچ محذورى براى آن نیست. بیان مطلب متوقف بر مقدماتى چند است. این مقدمات را همان گونه که امام تقریر کرده اند به همراه نکات ضمنى دیگر که فرموده اند, در اینجا به طور خلاصه بازگو مى کنیم:
1. امر تعلق به طبیعت لابشرط مى گیرد و خصوصیاتى که دخیل در غرض نیستند, تحت امر قرار نمى گیرد.
2. اطلاق امر دلالت دارد که تمام موضوع, نفس طبیعت است. تفاوت اطلاق با عموم آن است که عموم دلالت دارد که افراد محکوم به حکم هستند ولى اطلاق دلالت دارد که طبیعت تمام موضوع است بدون آنکه طبیعت آینه افراد گردد. پس مقصود از اطلاق غیر از مقصود از عموم است. اطلاق فقط مى فهماند که تمام الموضوع چیست و بدلیت یا شمولیت از دوال لفظى مثل (کل) یا (ال) استفاده مى شود و از این رو تقسیم اطلاق به اطلاق بدلى و شمولى و غیر آنها نادرست است. سر مطلب آن است که طبیعت نمى تواند حاکى از افراد باشد, هر چند طبیعت با افراد در خارج متحد است. البته اتحاد عینى موجب انتقال ذهن به خصوصیات افراد مى شود ولى این غیر از حکایت است و از همین جاست که در بیان اقسام وضع نمى توان پذیرفت که وضع عام و موضوع له خاص باشد.
3. تزاحماتى که بالعرض در خارج میان افراد طبیعت ها واقع مى شود, در نفس ادله ملحوظ نیست و فرض ابتلاى مکلف به واقعه مورد تزاحم در رتبه متأخر است. اساساً مطلق ناظر به افراد نیست تا این که ناظر به علاج تزاحم باشد. حاکم در مقام جعل حکم تنها توجه به انشاء حکم دارد نه به علاج حالت تزاحم و از این رو به جاى آوردن هر مهم مشروط به عصیان اهم نیست. پس بنیان ترتب فرو مى ریزد.
4. محقق خراسانى براى حکم چهار مرتبه قائل شده است در حالى که مصالح و مفاسد از قبیل مبادى و ملاکات احکام و در مرتبه اقتضاى حکم است, چنان که تنجیز بعد از تمامیت حکم و از احکام عقلى است. عجیب تر آنکه محقق خراسانى حکم را در وقتى فعلى و در وقت دیگر انشایى دانسته است و حال آنکه عقل گوید اراده شارع تغییر نمى پذیرد و قوانین عقلایى در همه جا نیز چنین هست.
رسم قانون گذارى همواره بدین گونه بوده که حاکم هرگاه صلاح یا فساد چیزى در حق مردم را لحاظ مى کرده است, آن را به صورت یک قانون براى همگان انشاء مى کرده و اگر محیط و احوال مساعد بود آن را اعلان مى کرد و گرنه به انتظار فراهم شدن زمینه اعلان مى ماند و حکم را در همان مرحله انشائیت نگه مى داشت.
آنچه را ما حکم انشایى یا شأنى مى نامیم چیزى است که به مرتبه انشاء و جعل رسیده است, چه آنکه اصلاً اعلان نشده باشد مانند احکامى که زمان ظهور حضرت مهدى اعلان مى شود و الان مصلحت در پنهان کردن آنهاست و چه آنکه اعلان شده باشد ولى در قالب عموم و اطلاق باقى مانده و مخصصات و مقیداتش نیامده باشد. بنابراین مطلقات و عمومات قبل از تخصیص و تقیید نسبت به موارد تقیید و تخصیص انشایى و نسبت به غیر آنها فعلى است. در نتیجه باید گفت حکم فعلى یعنى حکمى که اولاً به مرتبه اعلان رسیده است و ثانیاً مخصصات و مقیدات و وقت اجراى آن فرا رسیده باشد.
مثلاً (اوفوا بالعقود) به عمومش حکم انشایى است ولى بعد از تخصیص و تقیید حکم فعلى خواهد بود.
حال اگر فرض کنیم مانعى از وصول حکم به مکلف پیدا شود ـ حتى اگر به خاطر قصور مکلف باشد مثل عجز و اضطرار ـ این امر سبب سقوط حکم از فعلیت نمى شود و حکم را به مرحله انشائیت باز نمى گرداند. مسئله این جور نیست که اگر عذر پیدا شود مولا اراده اش از بین برود و تا عذر برطرف گردید دوباره اراده پیدا شود.
سر مطلب آن است که عقل گوید تا عذر براى مکلف باقى است مستحق عقاب نمى باشد و طاغى و مخالف حساب نمى شود اما هیچ گاه از موضوع تکلیف بیرون نمى رود. خطابات قانون گذارى مثل خطابات شخصى نیست که توجه آن به غیر قادر قبیح باشد و نباید تصور کرد که اگر چتر قانون عاجز و جاهل را نیز بگیرد لازم مى آید که حکم در مواردى بدون ملاک باشد. از اینجا روشن مى شود که فعلیت و شأنیت به معناى معروف یعنى انشائیت حکم نسبت به جاهل و غافل و ساهى و عاجز و فعلیت حکم براى نقطه مقابل این افراد, هیچ اساسى ندارد; چون در برخى از این افراد اصلاً اشتراط شرعى غیر معقول است, علاوه بر آنکه در همه موارد دلیل بر اشتراط نداریم و عقل هم که نمى تواند در مسئله دخالت کند و اراده یا حکم شارع را مقید کند بلکه عقل تنها مى تواند حکم عقاب را نسبت به برخى افراد نفى کند ولى نفس تکلیف را نمى تواند بردارد.
5. هر حکم کلى قانونى خطاب واحد متعلق به همه مکلفین است بدون هیچ تعدد و تکثرى در ناحیه خطاب بلکه تعدد و تکثر در ناحیه متعلق است. شاهدش آن است که ما در خطابات خود مى بینیم که اگر فردى گرفتار شود و از دیگران کمک بخواهد همه مردم را به یک خطاب به مقصود خود مى خواند و تک تک افراد را مخاطب قرار نمى دهد.
اگر خطاب انشایى واحد انحلال یابد, باید اِخبار نیز انحلال یابد. چون ملاک انحلال در انشاء و اخبار واحد است. مثلاً وقتى مخبر مى گوید (النار بارده) باید به عدد افراد (نار) دروغ گفته باشد. پس قول به انحلال در اِخبار و انشاء باطل است. به نظر عقلا اگر مولا ببیند که جمعى از مامورین مى توانند انبعاث پیدا کنند, همین کافى براى بعث مولوى است بله اگر مولا بداند هیچ یک نمى تواند انبعاث پیدا کند, امر مولا مستهجن خواهد بود.
خلط میان احکام جزئى و کلى منشأ اشتباهات زیادى شده است. از جمله آنکه اصولیان گفته اند علم اجمالى در حالى که برخى اطراف آن از محل ابتلا بیرون مى باشد, منجزیت ندارد; چون خطاب شرعى بدان طرف مستهجن است. در صورتى که خطاب شارع قائم به مخاطب واحد نیست و اگر چنین خطابى مستهجن باشد باید در احکام وضعى نیز بگوییم جعل حکم نسبت به فردى که از محل ابتلا بیرون است, مستهجن مى باشد, خصوصاً اگر براى احکام وضعى, جعل اصیل قائل باشیم. مثلاً باید بگوییم آن فرد خمر که از محل ابتلا مکلفین در روى زمین بیرون است, نجس نمى باشد.
و از جمله آنکه گفته اند توجه خطاب شرعى به عاجز و غافل امرى نامعقول است. چون انبعاث آنها محال است (چنان که شیخ انصارى در فرائد الاصول و شیخ نائینى در فوائد الاصول گفته است) در صورتى که خطاب شخصى بدین افراد محال است, نه خطاب کلى با عناوینى چون (ناس) و (مؤمنین); علاوه بر آنکه همه پذیرفته اند که اوامر شرعى شامل اشخاص عاصى (یعنى کسانى که قصد نافرمانى دارند) و حتى شامل کفار هم مى شود, با این که خطاب شخصى و خصوصى به کفار و عصاة از اقبح مستهجنات است. پس باید گفت اوامر شرعى و خطابات قانونى کلى است و شامل غافل و ساهى و جاهل و حتى عصاة و کفار هم مى شود, در عین آنکه خطاب شخصى به گونه افراد قبیح است.
سر مطلب آن است که اراده تشریعى در خطابات قانونى اراده اى نیست که به اتیان مکلف و انبعاث او تعلق گرفته باشد و گرنه باید عصیان محال باشد. چون اراده مولوى از مراد و بعث مولوى از انبعاث و اتیان مکلف جداناپذیر است بلکه اراده مولوى اراده قانون گذارى و جعل به نحو عموم است و در چنین امرى صحت عقلایى ملاک است و نزد عقلا جعل متوقف بر انبعاث همه نیست.
6. احکام شرعى [قانونى] مقید به قدرت نیستند, نه شرعاً و نه عقلاً و به اطلاقشان شامل جاهل و عاجز مى شوند گر چه حکم عقل به اطاعت و عصیان در صورت قدرت است. اما شرعاً مقید نیستند چون اگر مقید بودند باید اصل برائت به هنگام شک در قدرت جارى مى شد و حال آنکه اصولیان قائل به احتیاط هستند. عقل نیز راهى ندارد که تقیید [شرعى] به قدرت را کشف کند, بلکه همان جور که احکام شرعى به علم مقید نیست; به قدرت نیز مقید نیست چون ملاک هر دو واحد است و آن قبح خطاب مى باشد.
اما عقلاً مقید نیستند; چون عقل نمى تواند در حکم غیر خودش یعنى در حکم مولا تصرف کند بلکه عقل تنها مى گوید جاهل معذور است. اما ملاک در احکام کلى غیر از ملاک در احکام جزئى است.
اگر بگویید چه اشکال دارد که به عاصى خطاب شخصى شود ولى نه به داعى انبعاث بلکه به داعى اتمام حجت و (لیهلک من هلک عن بینه). در پاسخ گوییم موضوع احتجاج, بعث به داعى انبعاث است. اما بعث بدون وجود داعى انبعاث, عقلاً امتثال پذیر نیست و مثل آن است که فرض کنیم عبد وجود داعى امتحان نزد مولا را کشف کند.3
از آنچه امام خمینى در قالب این مقدمات شش گانه براى بطلان ترتب فرموده اند, مقدماتى چند براى نظریه عدم انحلال بدست مى آید. آنچه در زیر بر مى شماریم از لابه لاى همین بیانات امام خمینى استنباط و استخراج شده است و مى تواند هر یک به طور مستقل مورد مطالعه قرار گیرد. مجموع این مقدمات رهنمون به نظریه عدم انحلال مى باشد.
1. خصوصیات افراد مکلفین دخیل در غرض قانون گذار نیست.
2. اوامر شرعى قانونى تعلق به طبیعت مى گیرد و طبیعت آینه افراد نیست.
3. تزاحمات واقع میان افراد طبیعت ها در نفس ادله تشریع احکام ملحوظ نیست.
4. حکم شرعى دو مرتبه بیش ندارد, انشائیت و فعلیت.
5. حکم فعلى حکمى است که اولاً, به مرحله اعلان رسیده است و ثانیاً, مخصصات و مقیدات و وقت اجراى آن فرا رسیده است.
6. قدرت در فعلیت خطابات قانونى شرط نیست.
7. قدرت در فعلیت خطابات شخصى شرط است.
8. قدرت در اعطاى ثواب یا توبیخ و عقاب شرط است.
9. خطاب فعلى بعث مولوى است.
10. بعثِ مولا از انبعاثِ مکلف جداناپذیر است.
11. اراده مولوى در قانون گذارى اراده جعل قانون است نه اراده بعث.
12. خطابات قانونى شرعى شامل افرادى که انبعاث ندارند نیز مى شود مثل کافران, عاصیان, غافلان, جاهلان, ساهیان و مانند آنها.
13. خطابات قانونى به لحاظ متعلقاتشان مثل نماز, روزه, جهاد و دیگر افعالى که وجوب بدان ها تعلق پذیرفته است, تعدد و تکثر دارند ولى هر یک از این تکالیف به لحاظ افراد مکلفین انحلال نمى پذیرند; یعنى تکثر به لحاظ متعلقات شاهد بر تکثر به لحاظ افراد نیست.
14. خطابات قانونى عرفى به لحاظ افراد انحلال نمى پذیرند.
15. اِخبار و حکایت نزد عرف به لحاظ موضوع انحلال مى پذیرند.
16. در صحت خطابات قانونى شرعى, نظر عرف و عقلا ملاک است.
17. عرف و عقل گویند در بعث قانونى انبعاث همه مکلفین معتبر نیست.
امام خمینى پس از طرح مقدمات شش گانه مذکور نتیجه گرفته اند که امر به ضدین مقدور و ممکن است اما به جاى آوردن هر دو متعلق غیر مقدور است و این جداى از متعلق تکلیف مى باشد. چون گفتیم که امر به نفس طبیعت تعلق مى پذیرد نه به خصوصیات و حالات و علاج تزاحمات و آنچه از آمر صادر مى شود, امر به این کار و آن کار است و امر به مجموع دو کار از سوى مولا صادر نشده است.
امام خمینى مى فرماید در خطابات قانونى که نظر به فرد خاصى نشده است, توارد امرین بر عموم مکلفین جایز است. آن کس که در وقت زوال تنها مصادف با وجوب نماز شده است همان نماز را به جاى مى آورد و آن کس که مصادف با وجوب نماز و وجوب ازاله نجاست از مسجد شده است, از نظر عقل باید راهى براى انجام هر دو پیدا کند ولى اگر نتوانست معذور است. حال یک بار هر دو مساوى در اهمیت هستند مانند دو شخص غریق که اهمیت نجات یکى مهم تر از دیگرى نیست و بار دیگر اهم و مهم در کار است مانند همان وجوب فورى تطهیر مسجد که مهمتر از وجوب نماز در وسعت وقت است در صورت اول حکم عقل تخییر است. پس در ترک تکلیف دیگر بدون هیچ گونه تقییدى در (تکلیف) و (مکلف به), معذور است; ولى اگر مخالفت کرد و هیچ یک از دو غریق را نجات نداد, دو عقوبت دارد و اگر در همان زمانِ ترک هر دو تکلیف, مشغول به کار حرامى شد, سه عقوبت دارد; چون بحث در احکام قانونى است که ناظر به حالت تزاحم و اجتماع تکالیف نزد برخى از افراد مکلفین نیست.
و در صورت دوم که اهم و مهمى در کار است, اگر مشغول به اهم شد در ترک مهم معذور و غیر معاقب است و اگر مشغول به مهم شد, در ترک اهم معذور نیست. پس براى اتیان مهم به عنوان (مامور به) فعلى ثواب و براى ترک اهم عقاب دارد و اگر هر دو را ترک کرد, دو عقاب دارد و اگر همزمان مشغول کار حرامى شد, سه عقاب دارد.
پس اولاً, اهم و مهم مانند متساویین هستند که تکلیف به هر دو فعلى است و ثانیاً, در تکالیف قانونى مانند اینجا امر به شىء مقتضى عدم امر به ضدش نیست.
سپس امام در این بحث بار دیگر تأکید مى کنند که اشتباه اساتید اصول ظاهراً از اینجاست که خطابات قانونى را با خطاب شخصى اشتباه گرفته اند.
و آن گاه مى فرمایند اگر بگویید اهمال در مقام ثبوت معقول نیست و مولا در مقام جعل, بروز حالت تزاحم براى مکلف را مى داند و در نتیجه جعل خود را نسبت به عدم آن یا مقید قرار نمى دهد یا مقید قرار مى دهد. در حالت اول لازم مى آید که اراده تشریعى مولا به محال تعلق گیرد و در حالت دوم تقیید لازم مى آید.
در پاسخ این اشکال گوییم: حاکم در مقابل جعلِ حکم تنها به موضوع حکمش و به هر آنچه دخیل در آن است نظر دارد و حالات عارض بر مکلف یا عارض بر تکلیف بعد از اتمام جعل, دخیل در موضوع نیست بدین معنا در مقام ثبوت, جعلِ مولا اهمال ندارد. اما اینکه مولا همه حالات عارض بر تکلیف و مکلف را باید لحاظ کند و جعل را مطلق یا مقید قرار دهد و نمى تواند مهمل بگذارد, چنین چیزى بالضرورة باطل است.
و در پایان این بحث فرموده اند که تمام آنچه تاکنون درباره خطابات قانونى گفته شد, با توجه به قوانین عرفى و رویه عقلایى میان سلاطین و موالى از یک سو و رعایا و عبید از سوى دیگر است و چون احکام شرعى مشتمل بر زجر و بعث است و چون احتجاج مطلقاً امر عقلایى است پس شارع ناچار در مورد احتجاج باید روش عرفى را بپیماید.4
امام خمینى تفاوت خطابات شخصى با خطابات قانونى را در بحث از (جواز امر با علم به انتفاى شرط) نیز مد نظر داشته اند و چنین فرموده اند:
در اوامر شخصى مثل امر خداوند به ابراهیم خلیل مى توان گفت که با علم به انتفاى شرط دیگر بعث حقیقى براى انبعاث محال است بلکه حتى بعث نسب به کسى که مولا مى داند از سر عصیان انبعاث ندارد, محال و غیر ممکن است و همین طور زجر و نهى مولوى; چنان که در حق کسى که مولا مى داند او خودبخود متعلق طلب را بجاى مى آورد و طلب مولوى هیچ اثرى بر او ندارد, نیز بعث مولوى محال است.
بعث حقیقى از طرف مولا تنها در حق کسى است که مولا علم به تاثیر بعث در حق او دارد یا احتمال تاثیر را در حق او مى دهد و وجه امتناع در مورد عاصى و موارد مشابه دیگر آن است که مبادى حکم مثل اراده در نفس مولا منقدح نمى شود و در این موارد فرقى نمى کند که مولا بداند انبعاث ذاتاً ممتنع است یا بداند که وقوعاً ممتنع است یا امتناع ذاتى و وقوعى نداشته باشد ولى مولا بداند که [به طور اتفاقى] انبعاث تحقق نمى یابد.
اما در اوامر قانونى, اراده تشریعى به گونه اى است که غایت آن انبعاث تک تک افراد نیست بلکه اگر اراده مولا نسبت به مکلفین در طول اعصار و امصار اثر کند, همین کافى براى صحت بعث مولوى است.
اگر اراده تشریعى در خطابات قانونى متوجه تک تک افراد باشد لازمه اش عدم تکلیف عاصیان و کافران خواهد بود بلکه لازمه اش عدم تکلیف اشخاصى است که به میل خودشان متعلق تکلیف را آورده اند و بعث مولوى هیچ اثرى بر آنها نداشته است.
بنابراین قضیه (امتناع امر با علم به انتفاى شرط) مربوط به تکالیف شخصى است که در آنجا بعث حقیقى به دلیل انتفاى مبادى اراده در مثل عاجز و عاصى, غیر ممکن است اما خطابات قانونى که به خطابات متعدد و مستقلى به عدد افراد, منحل نمى شود و غایت مستقلى در تکلیف براى هر فرد ندارد, قضیه مذکور محال نیست.5
در تقریرات درس امام اضافه شده است که قاعده اشتراک تکلیف میان عالم و جاهل معنایش این نیست که هر فردى از مکلفین خطاب خاصى دارد.6 ملاک در تشریع قانونى آن است که بى تأثیر نباشد, پس اگر جمعى منبعث شوند کافى است.
از اینجا مى توان فهمید که چرا امامیه معتقد است کفار مکلف به فروع هستند, همان طور که مکلف به اصول هستند. چون روشن است که فعلیت خطاب و حجت بودنش بر همه, متوقف بر انبعاث همه نیست و کافران و عاصیان و کسانى که متعلق تکلیف را به انگیزه و میل نفسانى خود مى آورند, همه بدون استثنا در زمره مکلفین هستند. پس هر چند تکلیف براى خصوص آنها اثرى ندارد ولى چون تکلیف تنها متوجه به خصوص آنها نیست, محذورى در مکلف بودن آنها پدید نمى آید.7
در تقریر دیگرى از درس امام تصریح شده که شرطیت قدرت در تکلیف محل نزاع در این مسئله است و زیر بناى این مسئله بازگشت به دعواى اشاعره و معتزله در طلب و اراده دارد. اشاعره گویند ممکن است مولا چیزى را طلب و انشاء کند ولى اراده اش بدان تعلق نگیرد چون اگر اراده باشد ولى بخاطر علم به انتفاى شرط مراد نباشد, تخلف اراده از مراد لازم مى آید که آن محال است. در مقابل معتزله و امامیه گویند طلب و اراده مصداقاً واحد هستند و بر این اساس امر با علم به انتفاى شرط جایز نیست چون بعث حقیقى با علم به عدم انبعاث قبیح و صدورش محال است. ولى این سخن معتزله و اشاعره مبتنى بر انحلال خطابات قانونى است. اما بر مبناى عدم انحلال هیچ محذورى پدید نمى آید چون وقتى مى دانیم برخى مکلفین عاجز نیستند و انبعاث پیدا مى کنند, همین کافى براى دفع لغویت جعل است.8
در بحث از شرط متأخر نیز امام بر مبناى خود یعنى عدم اشتراط قدرت در خطابات قانونى حرکت کرده است و فرموده اند در مواردى که به خیال مى رسد شرط از مشروط متأخر است, باید گفت قدرت واقعى مکلف بر انجام فعل شرط صدور بعث اعتبارى و انقداح اراده در مولا نیست بلکه شرط همان علم مولا و استحضار او در وقت تکلیف به وجود قدرت در وقت عمل است. پس در مواردى که شرط تکلیف متأخر به نظر مى رسد, در واقع متأخر نیست چون نفس وجود قدرت شرط نیست بلکه علم مولا به حصول قدرت در وقت عمل شرط است که این در زمان تکلیف موجود است و در این جهت تفاوتى میان خطابات شخصى و خطابات قانونى نیست جز آنکه در خطابات قانونى مولا باید بداند که در ظرف عمل عده اى اقتدار مى یابند و از تکلیف و بعث او, انبعاث مى یابند.9
آنچه درباره تفاوت خطابات قانونى با خطابات شخصى در مبحث (ضد) و دیگر مباحث دیده شد بار دیگر و با بیانى دیگر در بحث از علم اجمالى و خروج بعض اطراف از محل ابتلاء نیز دیده مى شود. در این مبحث امام تصریح دارند که ملاک استهجان خطاب شخصى به فرد عاجز, عدم تاثیر و لغویت خطاب است. در خطابات قانونى نیز اگر عموم یا غالب افراد غیر متمکن باشند یا داعى انجام فعل را نداشته باشند, به همان ملاک عدم تاثیر و لغویت باید گفت خطاب مستهجن است. اما اگر بیشتر مخاطبین عالم و متمکن از انجام فعل باشند به لحاظ همانها خطاب صحیح است. خطاب قانونى خطاب وحدانى است یعنى یک خطاب بیش نیست و موضوع آن هم واحد است یعنى عنوان (الناس) و مانند آن و به همین خاطر حکم قانونى در حق همه فعلى است و این حکم فعلى تنها در حق عاجز و جاهل به خاطر عذر عقلى که دارند منجز نمى باشد و دیگر گفته نمى شود که خطاب گاه فعلى و گاه انشائى است یا اراده در حالى مطابق آن موجود است و در حالى موجود نیست و اسلام در این طریقه از قانون گذارى راهى جداى از راه عقلا در همه جهان و در طول تاریخ ندارد.
بر همین اساس در مواردى که یک طرف از اطراف علم اجمالى از محل ابتلا بیرون است, همان گونه که تکلیف شرعى مقید به قدرت و علم نیست, مقید به محل ابتلاء بودن نیز نیست.10
در مقابل اگر قائل شویم خطابات قانونى منحل مى شوند و سر از خطابات شخصى در مى آورند, مفاسدى چند دامنگیر مى شوند:
یکم. عدم صحت خطاب اشخاص عاصى. زیرا وقتى مولا قطع دارد که عاصى منبعث نمى شود و مرادش حاصل نمى شود, اراده جزمى براى مولا در لوح نفس پدید نمى آید.
سوم. قبح تکلیف صاحب مروت به سترعورت یا کارهاى دیگرى که با مروت منافات دارد. چون از صاحب مروت به طبیعت حالش هیچگاه کشف عورت و امثال آن سر نمى زند. پس تکلیف که براى ایجاد داعى است تاثیرى در حال او ندارد و لغو است.
چهارم. عدم وجوب احتیاط هنگام شک در قدرت چون این گونه شک به قول مشهور شک در تحقق جزء موضوع است.
پنجم. اختصاص یافتن احکام وضعى نیز به محل ابتلاء بودن چه احکام وضعى جعل مستقل نداشته باشند یا داشته باشند. در صورت اول که مطلب واضح است [زیرا به تبع احکام تکلیفى که از آنها انتزاع شده اند, به محل ابتلاء بودن مقید مى شوند] و در صورت دوم نیز مى دانیم که جعل استقلالى به لحاظ آثار است. پس نمى توان حکمى وضعى جعل کرد که هیچ اثرى ندارد. [چنان که در احکام تکلیفى نیز این استدلال راه دارد] ناچار باید گفت نجاست بول یا خمر تنها نسبت به فردى که محل ابتلاى او هست, ثابت مى باشد.11
در اینجا دیدگاه خاص شهید آیت اللّه مصطفى خمینى را در بررسى و نقد نظریه عدم انحلال و آثار و لوازم التزام بدان, از سایر دیدگاه ها جدا کردیم; چون ایشان به جهت ارتباط علمى نزدیک با والد معظم خویش, مى تواند نقش محورى و اساسى در تبیین و تفسیر کلام امام داشته باشد و اساساً ناظر بودن دیدگاه هاى ایشان به دیدگاه امام موقعینى خاص بدو بخشیده است و در عین حال معتقدیم که به تفسیر و تبیین هاى او نمى توان اکتفا کرد چنان که از نقد و بررسى دیدگاه هاى او هم نباید غافل شد.
شهید آیت اللّه مصطفى خمینى در تحلیل و بررسى دیدگاههاى والد معظم خویش فرموده اند که براساس آنچه درباره عدم امکان توجه تکلیف به عاصیان و کافران گفته شده است, مى توان نتیجه گرفت که اگر کسى در صدد عدم امتثال اهم باشد و به مهم مشغول شود, همین عزم بر عدم امتثال اهم سبب مى شود که امر اهم از او ساقط شود, بنابراین هیچ نیازى به طرح نظریه ترتب نیست. البته عبد بخاطر اهمال امر اهم مستحق عقوبت است و این عقوبت واحد است ولى اگر مهم را به جاى آورد صحیح و مثاب است.
و سپس در یک جمع بندى از دیدگاه هاى اصولیان درباره تصویر امر به مهم و اهم و صحت عقوبت و تعدد یا عدم تعدد آن فرموده اند:
در تصویر امر به اهم و مهم سه مسلک وجود دارد:
ییکم. مسلک مشهور مبتنى بر خطاب ترتبى که گویند امر به اهم اطلاق دارد ولى امر به مهم مشروط به عصیان اهم است; چنان که در کشف الغطاء, فوائد الاصول, درر الفوائد و منتهى الاصول و مانند آنها دیده مى شود.
دوم. مسلک والد معظم که دو خطاب فعلى در عرض هم را صحیح مى شمارد.
سوم. مسلک ما که قائلیم امر به اهم ساقط مى شود, بدون این که مانند مشهور در سقوط آن عصیان را معتبر کنیم تا اشکال وارد بر آنها بر ما وارد شود پس اگر امر به شىء را مقتضى نهى از ضد ندانیم امر به مهم ثابت و نماز صحیح است و گرنه نماز باطل است.
اما وحدت یا تعدد عقوبت را در چهار حالت باید بررسى کرد:
یکم. اگر دو ضد متساوى در اهمیت باشند و مکلف هر دو را ترک کند, ثبوتاً و اثباتاً امرى در کار نخواهد بود [هر دو امر ساقط مى شود] و مستحق یک عقوبت بیش نیست چون یک قدرت بیش ندارد.
دوم. اگر یکى را ترک کرد و دیگرى را به جاى آورد, آن دیگرى صحیح است و امر دارد و هیچ مستحق عقوبت نیست.
سوم. اگر اهم و مهم باشند و هر دو را با هم ترک کند, نسبت به مهم امر نیست و تنها بر ترک اهم مستحق یک عقوبت است اما بنابر مسلک قوم و مسلک والد معظم دو عقاب دارد و این هر چند عقلاً قابل اثبات است ولى خلاف مرتکز عرفى و عقلایى است.
چهارم. اگر بنابر ترک اهم گذاشت و مهم را بجاى آورد پس مهم فقط امر دارد و یک عقوبت بر ترک اهم دارد. اینجا همه مصلحت مهم را استیفا مى کند و چه بسا این ثواب, جبران عقاب اهم را بکند.12
درباره کلام شهید آیت اللّه مصطفى خمینى, چند نکته قابل توجه است:
اولاً, آنچه درباره سقوط امر به اهم به مجرد عزم بر ترک و عدم نیاز به طرح نظریه ترتب فرموده اند, در واقع اشکال به دیدگاه مشهور است که نزد آنها از یک سو خطابات قانونى, انحلالى است و از سوى دیگر توجه تکلیف به عازم بر ترک صحیح نیست چون بعث بدون انبعاث لازم مى آید. در حالى که معلوم نیست مشهور بعث شرعى را چون بعث تکوینى ملازم با انبعاث بدانند.
ثانیاً, آنچه درباره مسلک خود فرموده اند که امر به اهم ساقط مى شود بدون آنکه اعتبار عصیان کنیم این سخن نیز با مبناى خود ایشان که پذیرش نظریه عدم انحلال خطابات است, جور نمى آید چون اگر خطابات غیر انحلالى باشد در حق همه فعلیت دارد, حتى عازم بر ترک.
ثالثاً, درباره وحدت یا تعدد عقوبت فرموده اند که اگر عازم بر ترک اهم بود و مهم را بجاى آورد, یک عقوبت بر ترک اهم و یک ثواب بر اتیان مهم دارد, همین جا مى توان گفت پس اگر مهم را نیز ترک کرد باید یک عقاب دیگر برترک مهم داشته باشد چون ثواب و عقاب دو روى فعلیت تکلیف هستند و اگر تعدد تکلیف باوجود وحدت قدرت را بپذیریم, باید تعدد عقاب را نیز پذیرفت و حال آنکه ایشان منکر تعدد عقاب است و آن را خلاف مرتکز عرفى و عقلایى مى داند.
اما درباره مقدمات شش گانه اى که امام خمینى در تصویر امر به اهم و مهم ترتیب داده و سپس نظریه خطابات قانونى را در ضمن آنها آورده بودند, شهید آیت اللّه مصطفى خمینى مناقشاتى دارند و دخالت برخى از این مقدمات در غرض را انکار کرده اند. ذکر این مناقشات براى بررسى و نقد نظریه خطابات قانونى و شناخت مقومات آن لازم است.
ایشان مى فرماید که والد معظم ما معتقد است آنچه ارباب ترتب در باب امر به اهم و مهم به عنوان محذور عقلى تصور کرده اند; اساساً محذور نیست. چون مولا مى تواند با وجود قدرت واحد براى عبد تکالیف کثیره قرار دهد. والد معظم براى اثبات مرام خود مقدماتى چند ردیف کرده اند که برخى از آنها هیچ دخالتى در مقصودشان ندارد.
اما مقدمه اول که امر به طبیعت تعلق مى گیرد و نه به فرد, هیچ دخالتى در غرض ندارد. چون اگر امر به فرد هم تعلق گیرد, تصویر امر به اهم و مهم در عرض هم ممکن است [چون قدرت شرط در تکلیف نیست و امر شارع به لحاظ غالب افراد است که قادر و غیر مختار هستند]
اما مقدمه دوم که اطلاق رفض قیود است نه جمع قیود, هر چند مطلبى درست است ولى دخالتش در بحث روشن نشده است. به علاوه که اگر اطلاق جمع قیود هم باشد, نظر والد معظم مبنى بر فعلیت هر دو تکلیف قابل تصور است. چون به نظر ایشان نکته مهم آن است که شرطیت قدرت در فعلیت تکلیف را اسقاط کنیم.
اما مقدمه سوم که امر وقتى تعلق به طبیعت مى گیرد, احوال اشخاص و بروز حالت تزاحم تعرضى ندارد, این هم دخالتى در غرض ندارد و فقط براى ابطال نظر خصم آورده شده که آن هم فى حد نفسه قابل قبول نیست. چون خصم هم نمى گوید نفس ادله متکفل علاج حالت تزاحم است بلکه گوید با وجود آن محذور عقلى [یعنى وحدت قدرت با تعدد تکلیف] کشف مى کنیم که شارع راضى به تقیید است; از این باب که عقل محافظت بر مرام مولا را به مقدار میسور واجب مى داند.
اما درباره مقدمه چهارم که عبارت بود از انکار مراتب چهارگانه براى حکم و اثبات دو مرتبه انشائیت و فعلیت, اولاً, باید گفت که اصلاً حکم مرتبه بردار نیست, حکم یعنى (اراده اظهار شده مولا) یا (معناى اعتبارى همراه شده با اراده تشریعى متعلق به بعث سوى ماده) و حکم شأنى و انشائى به حقیقت حکم نیستند. چون حین انشاء اصلاً اراده موجود نیست. همان طور که نزد هازل اراده نیست. اما احکام به ودیعت گذاشته شده نزد امام زمان احکام فعلى تعلیقى هستند نه شأنى. اگر انشائیت از مراتب حکم باشد, باید تنجز نیز از مراتب حکم باشد زیرا همه قبول دارند که حکم فعلى براى شخص جاهل نیز هست ولى البته بر او منجز نیست و تنها با وجود علم بر او منجز مى شود (رک: فرائد الاصول و کفایة الاصول) پس حکم به اعتبارى متصف به انشائیت و به اعتبارى متصف به فعلیت و به اعتبار سوم متصف به منجزیت مى شود و این توصیفات و اعتبارات است که اختلاف مراتب حکم را پدید مى آورد.
و ثانیاً, اصولیان در پاسخ ایشان مى توانند بگویند قضایاى شرعى از قبیل قضایاى حقیقى است که موضوعات آنها عناوین کلى مى باشد و اراده تشریعى بدان عناوین عام تعلق پذیرفته و هیچ گاه تغییر نمى یابد. آنچه تبدل مى پذیرد خود موضوعات هستند. اراده مولوى به قادر و ذاکر تعلق پذیرفته و نه عاجز و ناسى و حکم نسبت به قادر و ذاکر همواره فعلى و نسبت به عاجز و ناسى همواره شأنى است. پس موضوع اراده مولوى همواره یک عنوان معین است. آنچه تغییر مى پذیرد مورد اراده نیست و آنچه مورد اراده است تغییر نمى پذیرد; درست مثل شرط استطاعت براى وجوب حج که اگر شخصى مستطیع شد معنایش این نیست که اراده مولوى در حق شخص واحد عوض مى شود, چنان که در فوائد الاصول, منتهى الاصول و محاضرات دیده مى شود.
ثالثاً, آنچه در تفسیر انشائیت حکم فرموده اند موافق تحقیق نیست. چون واجبات مشروط قبل از تحقق شرط احکام انشائى هستند ولى به تفسیر والد معظم باید فعلى شمرده شوند. گویا مرادشان از انشاء و فعلیت در اینجا چیزى غیر از جاهاى دیگر است. در صورتى که انشاء و فعلیت همه جا به یک گونه معنا مى شود. مثلاً بیع انشائى در مقابل فعلى که گویند یعنى بیعى که الان اثر ندارد و اراده نافذ مالک وراء آن نیست. البته اگر مرادشان جعل اصطلاحى خاص باشد, حرفى نیست ولى جعل اصطلاح فائده اى ندارد.
حقیقت حکم همان حکم فعلى است و تخصیص و تقیید که مى آید نشان مى دهد که عموم و اطلاقى که خیال شده بود, واقعى نبود و از این رو مى توان گفت فعلى دو جور است فعلى واقعى و فعلى ظاهرى انشائى و شاید مقصودشان از فعلى همین باشد که در یک اصطلاح فعلى ظاهرى انشائى است. اما درباره مقدمه پنجم باید گفت که عدم انحلال خطابات قانونى کاملاً صحیح است.13
اما درباره مقدمه ششم در کلام امام خمینى نیز فرزند شهیدشان مناقشه دارند و مى فرمایند اولاً, بعد از بیان عدم انحلال خطابات قانونى و اثبات فعلیت تکلیف نسبت به عاجز دیگر نیازى بدین مقدمه نبود. ثانیاً, مشهور اصولیان که قائل به انحلال شده اند و نتوانستند اطلاق ادله را حفظ کنند ناچارند قید قدرت را براى تکالیف بیاورند. حال بر فرض که عقل بگوید عاجز مورد خطاب نیست; نتیجه اش این نمى شود که موضوع تکلیف شخص قادر است بلکه موضوع عنوان (ناس) است و افرادى که شک در قدرت و عدم قدرت آنها داریم, تحت عنوان (ناس) باقى مى مانند و از این رو هنگام شک در قدرت باید احتیاط جارى کرد نه برائت. نکته اینجاست که خروج عاجز به سبب مخصص لبى است و مخصص لبى موجب تعنون عام به عنوان مخصص نمى شود; بخلاف مخصص لفظى که موجب تعنون مى شود و موضوع را (الناس غیر العاجزین) مى گرداند.
خلاصه بر اساس همان مبناى مشهور نیز مى توان ایجاب احتیاط را توجیه کرد و اشکال والد معظم بر مشهور وارد نیست.
ثالثاً, وقتى مشهور گویند احکام عقلاً مقید به قید قدرت هستند توجیهش آن است که عقل حدود اراده مولوى را کشف مى کند نه اینکه در اراده مولا تصرف مى کند.
رابعاً, مشهور خروج جاهل از خطابات شرعى را نیز پذیرفته اند و چون دیده اند که تقید احکام به قید علم نیز محذور دارد و لذا سخن از متمم الجعل و نتیجة الاطلاق به میان آورده اند.
خلاصه مشهور مى پذیرند که همان طور که خطاب عاجز قبیح است, خطاب جاهل نیز قبیح است و از این سخن باکى ندارند.14
3 . درباره آثار و لوازم نظریه عدم انحلال به نظر شهید مصطفى خمینى با پذیرش نظریه امام خمینى نُه شبهه اصولى بر طرف مى شود.
یکم. شبهه عدم معقولیت خطاب جاهل. مشهور از طرفى گویند خطاب مختص به شخص عالِم نیست و از طرف دیگر مى پذیرند که خطاب جدى فعلى به شخص جاهل قبیح است. پس چگونه همه امت اعم از جاهل و عالم مخاطب به خطابات الهى هستند. نظریه نتیجة الاطلاق نیز که محقق نائینى ابراز داشته است, ثمره اى ندارد.
دوم. شبهه عدم جواز تکلیف به امورى که خارج از محل ابتلاء مکلفین است بنابر نظر مشهور باید گفت هر خمرى حرام نیست; بدین معنا که خمرهایى که دور از محل ابتلاء مکلف مى باشد حرمت ندارد و حتى در احکام وضعى مثل نجاست سگ نیز باید همین گونه گفت. بنابراین ثبوت یا عدم ثبوت احکام تکلیفى و وضعى وابسته به محل ابتلا بودن یا نبودن آنها و امرى نسبى خواهد بود.
سوم. شبهه قبح خطاب کافر و عاصى و حتى اشخاص مطیع که داعى آنها بر فعل یا ترک امر مولوى نبوده است; چون بعث تشریعى مولوى وقتى مترشح مى گردد که انبعاث ممکن باشد و این گروه افراد انبعاث نمى پذیرند و از آن طرف ظاهر ادله, عمومیت خطاب و تکلیف به همگان است.
چهارم. شبهه جریان اصل برائت. موضوع خطابات قانونى چنان که مشهور گویند اگر تنها قادرین باشند و خطابات شامل عاجز و جاهل نشود, پس باید هنگام شک در وجود قدرت برائت جارى کرد, در حالى که مشهور جریان برائت را نمى پذیرد.
پنجم. شبهه تعدد اراده تشریعى. اگر خطابات قانونى منحل به خطابات شخصى شوند, تعدد اراده تشریعى براى ذات الهى لازم مى آید چون اراده از صفات ذات الاضافه است پس چنان که تعدد مرید با وحدت اراده قابل قبول نیست, تعدد مراد نیز قابل قبول نیست و اراده تشریعى خداوند از اعتباریات نیست بلکه همان اراده تکوینى است که تعلق به تشریع و قانون گرفته است.
ششم. شبهه عدم شمول دلیل رفع. اگر خطابات قانونى منحل شود ولى شامل حالت جهل و عجز و سهو نباشد و صاحبان این حالات تکلیف فعلى نداشته باشند پس دلیل رفع چه چیزى را مى خواهد بردارد.
هفتم. شبهه عدم صحت عقاب جاهل مقصر. اگر خطابات قانونى منحل شود ولى جاهل را شامل نباشد و اختصاص به عالم داشته باشد, باید عقاب جاهل مقصر نیز صحیح نباشد.
هشتم. شبهه وجوب قضا بر نائم. اگر خطابات قانونى منحل شود, باید شخصى را که در تمام مدت تکلیف خواب بوده است, شامل نگردد, در صورتى که بر مبناى کسانى که وجوب قضا را منوط به صدق (فوت) مى دانند, این شخص باید قضا کند.
نهم. شبهه تنافى قاعده تکلیف کفار با احکام دیگر. از طرفى گویند کفار مکلف به فروع هستند و از طرف دیگر گویند نماز آنها در حال کفر صحیح نیست و از طرف سوم گویند چون اسلام آورند, نمازهاى فوت شده آنها ساقط مى گردد. پس باید دید چگونه نسبت به کفار اراده بعث و توجه تکلیف به داعى انبعاث ممکن مى باشد.
اینها شبهات نه گانه بود که اصولیان را گرفتار ساخته است و تا نظریه خطابات قانونى پذیرفته نشود هیچ یک ریشه کن نمى گردد و با پذیرش نظریه مذکور گوییم که تکلیف بر جاهل و عاجز فعلى اما غیر منجز است و به همین خاطر با وجود شک در قدرت, برائت جارى نمى شود چون با وجود علم به تکلیف فعلى باید وجود عذر را احراز کرد. 15
باید توجه داشت که مراد از انحلال یا عدم انحلال چیست؟ شاید اینجا حساس ترین نقطه بحث درباره خطابات قانونى باشد که راه ورود یا عدم ورود اشکالات را هموار مى سازد. پس ناچاریم بیان شهید آیت اللّه مصطفى خمینى درباره تفسیر عدم انحلال خطابات قانونى و دلیل اصولیان بر انحلال در کلام ایشان را به طور گویا و روان بازگویى کنیم.
ایشان مى فرماید فهم عرفى و عقل حاکم است که خطابات قانونى به حسب افراد مکلفین واقعاً و موضوعاً انحلال نمى یابد. چون اراده مولوى واحد است ولى در عین حال مى توان نوعى کثرت اعتبارى براى آن تصور کرد. چون (مراد) یعنى (متعلق اراده) معناى کلى انحلالى است و بدین لحاظ مى توان انحلال حکمى را قائل شد; مثلاً (اوفوا بالعقود) گر چه در قوه انحلال به حسب افراد مؤمن است ولى معنایش این نیست که هر فردى از افراد عموم, جامع همه شرائط معتبر در صحت توجه خطاب شخصى فعلى است. پس همه آن شرایطى که در خطاب شخصى فعلى لازم است در خطاب قانونى که افراد بالقوه مخاطب قرار مى گیرند, لازم نیست.16
از این راه ایشان پاسخ برخى اشکالات وارد بر نظریه والد معظم مبنى بر عدم انحلال خطابات قانونى را مى دهد.
ولى اشکال اصولیان نیز به طور خاص قابل مطالعه است اصولیان گویند خطابات شرعى باید به تعداد مکلفین منحل گردد و گرنه به محذور عقلى دچار خواهیم شد. چون حکم شرعى را چه آنکه تفسیر کنیم به (نفس اراده مولوى) یا (اراده اظهار شده) یا (معناى انشاء شده از سوى مولا به سبب اراده) یا (معناى انتزاع شده از آن معناى انشائى) یا هر جور دیگر, در هر صورت باید به حسب افراد متعدد باشد و به حسب هر فرد باید اراده صدور فعل و اراده بعث موجود باشد و باید عقاب و ثواب به تعدد مکلفین متعدد باشد و گرنه لازم مى آید که بگوییم افراد بدون تکلیف هستند و نسبت به هر فرد ثواب و عقاب تصور نمى شود و برائت عقلى در شبهات موضوعى جارى نمى شود و این لوازم قابل قبول نیست و در عین حال توجه تکلیف و اراده به شخص عاجز و غافل نیز صحیح نیست. پس باید گفت این گونه افراد مورد تکلیف فعلى نیستند و از تحت عموم تکلیف خارج شده اند. 17
1. دیدگاه امام از یک سو وابسته به تفسیر حکم شرعى و تفسیر انشائیت و فعلیت آن است و از سوى دیگر وابسته به ماهیت بعث تشریعى است که امام آن را جداناپذیر از انبعاث مى داند و بدین لحاظ تفاوتى میان بعث مولوى تکوینى و بعث مولوى تشریعى نمى گذارد.
برخى اساتید در تبیین دیدگاه امام فرموده اند:
از دیدگاه امام, انشاء حکم به معناى اخبار مولا از اراده نیست, آن طور که به مرحوم آیت اللّه خوئى نسبت داده شده است. بلکه در انشاء حکم نوعى ترغیب به فعل وجود دارد و عرف نیز شاهد است که انشاء مجرد اظهار اراده نیست. 18
حکم یعنى اعتبارى که در آن طلب و یک نوع سوق دادن است و احکام قانونى براى سوق دادن جامعه به سوى متعلقات خودشان هستند.19
اگر حکم شرعى مجرد ابراز اعتبار نفسانى باشد که در صقع نفس است, اشکالش این است که اعتبار نفسانى ممکن است وسیع تر یا تنگ تر از ابراز باشد. در امور اعتبارى همان ابراز ملاحظه میشود و صقع نفس اصلاً ملاحظه نمى شود.20
در اینجا ما باید اضافه کنیم که عدم اشتراط قدرت در تکلیف گر چه مورد تصریح امام در مقدمه ششم از مقدمات بحث ترتب است, اما باید گفت به واقع نظریه ایشان مبنى بر عدم انحلال خطابات قانونى وابسته بدان نیست;21 به توضیحى که خواهیم آورد.
2. مشهور اصولیان قائلند که قدرت شرط در تکلیف و از قیود وجوب و علم شرط تنجز تکلیف است. ولى امام عدم اشتراط قدرت را از مقدمات بحث ترتب و نظریه عدم انحلال خطابات قانونى شمرده است و در تقریر آن به بیانات متعدد و مختلف تاکید کرده اند که خطاب قانونى همه افراد حتى جاهل و عاجز را شامل است و به نحو قانونى در حق آنها فعلیت نیز دارد چون خطاب قانونى مثل خطاب شخصى نیست و توجه آن به عاجز بخاطر عدم انبعاث لغو و قبیح شمرده شود بلکه خطاب قانونى به لحاظ آن تعداد از افراد است که انبعاث مى پذیرند و بعث مولوى در حق آنها اثر و ثمر دارد.
وقتى در این سخن تامل مى کنیم مى بینیم ایشان با مشهور در قبح تکلیف شخصى به عاجز و ناسى و امثال آنها موافق است و اساساً همین موافقت سبب شده است که تکلیف شرعى بدانها را شخصى ندانند بلکه قانونى و به لحاظ غیر آنها بدانند. پس در تکلیف قانونى که متضمن خطاب شخصى به عاجز نیست, قدرت شرط نیست چون اصلاً تکلیف نیست و آنجا که تکلیف وجود دارد, قدرت نیز شرط است. از این روست که ما گوئیم مبناى نظریه امام یعنى عدم انحلال خطابات قانونى را اولاً, باید تثبیت کرد و آن گاه از عدم اشتراط قدرت در خطابات قانونى سخن گفت چون در صورت عدم انحلال, عدم اشتراط قدرت را مشهور نیز مى تواند بپذیرد و باکى از آن نیست چنان از اشتراط قدرت در تکلیف بر فرض قبول نظریه عدم انحلال نیز مى توان سخن گفت.
دیدگاه برخى اساتید در این باره نیز قابل توجه است از جمله آنکه در تفسیر نظر امام فرموده اند: (این که قدرت دخیل است یا دخیل نیست, ربطى به خطابات قانونى ندارد. شناخت خطابات قانونى به همین نکته است که انحلال وجود ندارد, فعلى صفت قانون است و ربطى به مکلف ندارد. اما این که قدرت آیا دخیل است یا نه, مانند دیگر قیود محل بحث است.22 اگر کسى ادعا کند که تکلیف به مقدور تعلق مى گیرد یا این که مقتضاى آیه شریفه (لایکلف اللّه نفساً الا وسعها) تقید قوانین به قدرت است, ضررى به نظریه مذکور نمى رساند نهایت آنکه متعلق خطابات مقید مى شوند مثل بقیه قیودى که در آنها احیاناً اخذ مى شود و برخى از آثار خطابات قانونى بار نمى شود.23
در مقابل برخى دیگر در تبیین دیدگاه امام فرموده اند: (هم در تکلیف شخصى و هم در تکلیف قانونى قدرت معتبر است و بازگشت آن به عدم احتمال انبعاث است پس احتمال انبعاث از ارکان تکلیف است اگر این احتمال نباشد نفس تکلیف محال است چه تکلیف شخصى و چه تکلیف کلى. شرطیت قدرت هم به احتمال انبعاث باز مى گردد. )24
و مى دانیم در خطابات قانونى امام بعث را به لحاظ انبعاث عده اى که منبعث مى شوند, صحیح مى داند. پس به لحاظ آن عده, اشتراط قدرت را پذیرفته و به لحاظ عده اى که انبعاث نمى پذیرند و عاجز هستند, اشتراط قدرت را نپذیرفته است. پس تبیین دوم نیز موید مطلب ماست که نظریه مذکور مبتنى بر مسئله اشتراط قدرت در تکلیف نیست چون اشتراط به یک معنا مورد اتفاق و مسلم میان همه اصولیان و عدم اشتراط هم به معناى دیگر (یعنى عدم اشتراط در خطاب قانونى که توجه به شخص عاجز بالخصوص ندارد) مورد اتفاق و مسلم است و از این رو جهت گیرى بحث را به سوى ادله انحلال یا عدم انحلال باید قرار داد.
3. روند منطقى شکل گیرى نظریه عدم انحلال را مى توان اینگونه ترسیم کرد که نخست حکم شرعى به بعث مولوى تفسیر شده و سپس فعلیت بعث مولوى ملازم با انبعاث عبد قرار داده شده است و از سوى سوم عدم انبعاث برخى مردم قصوراً یا تقصیراً سبب قول به عدم توجه حکم بدانها دانسته شده است و از سوى چهارم خروج آنها از دائره تکلیف نیز انکار گردیده است. نتیجه نهایى این چهار مقدمه, عدم انحلال خطابات قانونى بوده است تا هم مکلف بودن عاصى و کافر و جاهل و عاجز را به سبب جعل حکم قانونى ثابت کنیم و هم از محذور بعث بدون انبعاث رسته باشیم و به تعبیر دیگر هم بعث مولا و هم عدم انبعاث عبد را توجیه کرده باشیم. حال ممکن است کسى بگوید اساساً بعث تشریعى همچون بعث تکوینى نیست و تخلف مراد از اراده در بعث تشریعى محذورى ندارد.25 و شارع در بعث تشریعى به آنچه از جهت او براى بعث باید فراهم باشد توجه مى کند و اسباب بعث را از ناحیه خود تمام مى کند و این منافات ندارد با آنکه عبد بخاطر قصور تا تقصیرى انبعاث نپذیرد. این گونه فعلیت تعلیقى براى حمک را در بحث مراتب حکم پیشتر خواندیم.
با پذیرش این مطلب و انکار عینیت یا مماثلت بعث تشریعى با بعث تکوینى دیگر پایه اساسى نظریه عدم انحلال فرو مى ریزد و توجیه عقلى براى التزام بدان باقى نمى ماند و اگر نگوییم که دلیل عقلى بر خلاف نظریه قائم است, آن گاه نوبت به استشهاد به رویه عرفى و عقلایى بر فرض امکان عدم انحلال خطابات شرعى مى رسد و صحت این استشهاد خود محل بحث است که بدان مى پردازیم.
علاوه بر این همه اساساً نباید شخص عاصى را همچون دیوارى دانست که قابلیت انبعاث ندارد; بلکه در شخص عاصى امکان انبعاث موجود است و اگر عبد بخواهد و اراده امتثال داشته باشد مى تواند منبعث شود بخلاف دیوار که اراده تشریعى الهى بخاطر فقدان اختیار, قابلیت توجه بدو ندارد و تنها بعث تکوینى مى پذیرد. با این حال برخى اساتید براى توجیه دیدگاه امام, عاصى را به دیوار تشبیه کرده اند که جاى تعجب است.26
4. اگر از راه استشهاد به عرف و کشف ارتکاز عقلایى و توجه به رویه قانون گذارى بخواهیم نظریه عدم انحلال را اثبات کنیم, مى توان در مقابل گفت چون خطابات شرعى در محیط جاهلى و عرف عرب بادیه نشین آن زمان صادر شده است, مردم از این خطابات انحلال را مى فهمیدند و جعل قانون به نحو کلى و بدون نظر به خصوصیات افراد براى آنها قابل فهم نبود.
حاصل کلام برخى اساتید در تعلیل عرفى نبودن نظریه عدم انحلال این است که محیط نزول شرع به گونه اى بود که هر کس خود را به خصوص مخاطب مى دانست چون عرف جاهلى شارع را در کار تشریع و صدور امر و نهى مولوى چون مولاى عرفى و عبد را همچون عبد عرفى مى دانست که قرآن درباره آن گوید (عبداً مملوکا لایقدر على شىء) و مخالفت با اوامر و نواهى مولا را توهین به شخصیت او مى دانست; به عکس نظام هاى قانونى در زمان ما که عقلا نفس خطاب قانونى را معیار قرار مى دهند. در نظام جاهلى اگر کسى صدنفر از عبید خودش را به خطاب قانونى مخاطب قرار مى داد, هر عبدى خودش را بالخصوص مورد خطاب مى دانست و مخالفت را توهین به مولا مى دانست. این مطلب حتى درباره خدا و رسول هم مصداق دارد که آیه شریفه مى فرماید: النبى اولى بالمؤمنین من انفسهم یعنى دستگاه تشریع الهى نیز جورى است که اگر کسى مخالفت کند, گویا به شخصیت آنها اهانت کرده است. بر همین اساس مرحوم نائینى خطابات را انحلالى مى داند. در عین حال شارع ممکن است در کار خود این مبنا را عوض کند; چنانکه مى توان از آیه (و ما ظلمونا ولکن کانوا انفسهم یظلمون) استفاده کرد که شارع مى خواهد بفرماید اگر مخالفت کردى به خودت اهانت کردى. پس رابطه عبد و مولا در کار نیست بلکه غرض مولا از این اوامر و نواهى جعل قانون به نحو کلى است.27
بنابر آنچه نقل شد باید افزود تا زمانى که ثابت نشده که شارع ارتکاز جدیدى درست کرده و رویه خاصى اختیار کرده و به مردم آن زمان فهمانده است, ناچار باید ظهور خطابات او را مطابق ارتکاز جاهلى در جهت انحلال قرار دهیم.
5. حتى نسبت به عرف حاضر نیز نمى توان گفت نظریه انحلال مقبولیت دارد. براى مردم معنا ندارد که قانون به لحاظ برخى از مردم یا غالب مردم جعل شود ولى براى همه مردم فعلیت داشته باشد; خصوصاً آنکه تخصیصات و تقییدات متأخر از حدود قانون در نزد عرف به معناى کشف خطاى قانونگذار در حکم به عموم یا اطلاق بوده است و این خطا بخاطر جهل حاکم عرفى در کار حکمرانى است28 و در شارع مقدس که احاطه به جمیع اشیاء دارد و موضوع حکمش را پیش از حکم به طور دقیق تحدید مى کند, معنا ندارد.
علاوه بر این باید گفت محذور تخلف مراد از اراده و تطابق اراده تشریعى و تکوینى بر فرض قبول درباره اراده الهى است ولى در نزد عرف بعث تشریعى هیچ ملازمتى با انبعاث ندارد بلکه عدم انبعاث نیز عرفى است. بنابراین نزد عرف توجه خطاب به قانون شکنان و متمردان هیچ مشکلى ندارد; اگر نگوییم که اصل توجه قانون بدانها عرفاً ضرورت دارد. حال چگونه مى توان جعل شارع را با قیاس به جعل عرفى و عقلایى به نحو غیر انحلالى دانست.
6. نظریه عدم انحلال خطابات قانونى از یک سو وابسته به دلیل عقلى مبنى بر استحاله بعث بدون انبعاث قرار داده شده و از سوى دیگر وابسته به ظهور خطاب و سرانجام معلوم نیست که مبناى این نظریه استظهار لفظى است یا دلیل عقلى و اگر استشهاد به عرف عقلایى را نیز دلیلى مستقل حساب مى کنیم, سه گونه مختلف از ادله که اقتضاى هر کدام غیر از دیگرى است, یافت خواهد شد. اگر دلیل عقلى مبنا قرار گیرد تفاوتى در لسان خطاب شرعى نیست; بدین معنا که موضوع خطاب شارع مطلق باشد یا عام باشد, در هر دو صورت باید بگوییم خطاب شرعى منحل نمى شود و بر همه افراد بدون نظر به خصوصیات افراد و اشخاص فعلیت دارد و مخصصات و مقیدات تنها عدم تنجیز خطاب را بر برخى افراد مثل عاجز و غافل نشان مى دهد. بنابراین حتى اگر شارع بخواهد تصریح به انحلال و عمومیت استغراقى خطاب کند, چون در عالم واقع و به نظر عقل توجه خطاب به شخص غیر منبعث محال است, پس شارع نمى تواند چنین جعلى داشته باشد و از قبیل (تکلیف محال) خواهد بود چه آنکه اسلوب لفظى تاب افاده معناى انحلال را داشته باشد یا نداشته باشد.
و اگر استظهار لفظى از خطابات, دلیل بر نظریه مذکور باشد, در این صورت باید دید چه تفاوتى میان مطلق و عام است که اولى انحلال را نمى فهماند بلکه عدم انحلال را دلالت دارد و دومى ظهور در انحلال دارد. و البته مبناى استظهارى بر فرض عدم استحاله عقلى انحلال است. به تعبیر دیگر تفکیک میان موارد قانون گذارى به لسان اطلاق و موارد قانون گذارى به لسان عموم بعد از فراغ از امکان انحلال حکم الهى در مقام ثبوت است.
امام در بیان مقدمات نظریه خویش, در مقدمه سوم از لزوم اطلاق در خطابات قانونى سخن گفته است, ولى با این حال برخى اساتید تصریح دارند که نظریه مذکور وابسته به اثبات اطلاق نیست بلکه در عام نیز مثل مطلق جارى است.29
و اگر سیره عقلایى دلیل بر نظریه عدم انحلال باشد و به تصریح امام مولا ناچار باشد که از این سیره عقلایى تبعیت کند, باز باید دید آیا در نزد عقلا انحلال خطابات محال است یا محال نیست ولى تنها طریقه و رویه معمول آنها قرار گرفته است؟ در صورت دوم فهم عرفى سبب مى شود که خطاب شرعى ظهور در عدم انحلال پیدا کند چون ظهور خطاب نزد عرف عام حجت است و تا زمانى که اتخاذ رویه دیگرى از سوى شارع به طور جزئى یا کلى اثبات و احراز نشود باید اصل را بر اتخاذ همین سیره قرار داد. ولى گفتیم که اصل وجود چنین سیره اى محل تردید بلکه محل انکار است. بنابراین استشهاد به سیره عقلایى نیز مبناى استظهارى دارد.
در صورت اول فهم عقلایى به معناى قرینه عقلى بر تصرف در دلیل شرعى است و اساساً شارع نمى تواند خطاب قانونى را انحلالى قرار دهد حتى اگر لفظ عام استخدام کند. بنابراین استشهاد به سیره عقلایى مبناى عقلى دارد.
1. نظریه عدم انحلال خطابات قانونى به تقریرى که امام فرموده اند حداکثر در باب اوامر جارى است و در باب نواهى شرعى به تصریح خود ایشان جریان ندارد.
در پایان بحث (مفاد هیئة النهى) کلام امام چنین تقریر شده است:
(فالاولى ان یتشبت فى جانب النهى بذیل فهم العرف المتبع فى تلک المقامات فى کلتا المرحلتین اى مرحلة اى الطبیعى ینعدم بعدم جمیع الافراد و مرحلة ان النهى اذا تعلق بالطبیعة ینحل الى النواهى من غیر ان تستعمل الطبیعة فى الافراد و من غیر فرق بین کون النهى زجراً او طلب ترک فتأمل). 30
و همین شاهد است که نظریه عدم انحلال خطابات قانونى نوعى استظهار از اطلاقات خطابات در باب اوامر است و دلیل عقلى بر عدم انحلال در اصلِ جعل وجود ندارد و گرنه فرقى میان اوامر و نواهى به لحاظ اصلِ جعل مولوى و امور معتبر در آن نمى توان یافت. با این حال برخى اساتید پذیرش انحلال جعل در باب نواهى از سوى امام را مد نظر نداشته اند و در توضیح دیدگاه امام, اوامر و نواهى را مثل هم حساب کرده اند.31
2. امام در برخى کلمات مى فرماید شارع خطاب قانونى را به لحاظ غالب افراد که قادر هستند قرار داده است و در برخى مواضع دیگر حتى قید (غالب) را براى افرادى که لحاظ شده اند, نیاورده است. در هر صورت لحاظ افرادى را که تحریک مى پذیرند, کافى در دفع لغویت خطاب دانسته اند و در برخى دیگر از کلمات خود آورده اند که اساساً عرف عقلایى شاهد است که در مقام جعل قانون نظر به افراد و خصوصیات آنها نمى شود و سرانجام معلوم نیست که خطاب قانونى در نظر ایشان به لحاظ افراد صادر شده است یا نه؟ و اگر خطاب شخصى به عاجز و عاصى و مانند آنها لغو باشد طورى که قانون گذار ناچار شود خطاب را غیر شخصى و به نحو قانونى قرار دهد, پس چگونه عاصى و کافر و مانند آنها مى توانند خود را مکلف بدانند و چگونه مولا با آنان احتجاج خواهد کرد؟ و چگونه موسى خطاب شخصى به فرعون کرد که (ارسل معنا بنى اسرائیل)؟
این اشکالى است که برخى اساتید آن را بر نظریه عدم انحلال خطابات قانونى پذیرفته اند ولى از سوى دیگر فرموده اند:
(سیره عقلایى شاهد بر عدم انحلال است و شارع نیز به همان سیره کار مى کند; یعنى هم پذیرفته اند که (بعث من لاینبعث) عقلاً قبیح است و در نتیجه قلم تکلیف از عاصى و کافر برداشته شده است و هم فرموده اند تکلیف عاصى و کافر مسلماً قبیح عقلى نیست پس اگر مکلف باشند چگونه مولا بدانها تکلیف کرده است؟)32
و با همه این اشکالات عقلى فرموده اند که باید سراغ سیره عقلایى برویم.
به نظر ما پر واضح است که صحت تکلیف کافر شاهد است که تکلیف به معناى بعث غیر منفک از انبعاث نیست.
3. اگر عاصى و کافر به وصف عاصى و کافر بودن خطاب شخصى نداشته باشند و خطاب قانونى نیز به حسب فرض متوجه به شخص آنها نباشد, آن گاه مى توان پرسید پس عقاب آنها از چه باب است؟ این اشکال را جمعى از اساتید مد نظر داشته اند و فرموده اند تمسک به آیه (لیهلک من هلک عن بینة و یحیى من حى عن بینة) نیز وجهى ندارد چون وجود بینة فرع بر توجه خطاب و مشمول آن نسبت به عاصى و کافر است. اگر تکلیف نسبت به کسى که منبعث نمى شود محال باشد دیگر توجه تکلیف بدانها از قبیل (تکلیف محال) خواهد بود. 33 و حتى نسبت به کسى که منبعث مى شود اگر خطاب منحل نشود و انحلال آن مد نظر شارع نباشد, امتثال و قصد امر نیز محل اشکال خواهد بود. مگر آنکه به فرموده برخى اساتید همان انحلال عقلایى را در قصد قربت کافى بدانیم.34
این اشکال را به طور خلاصه مى توان در قالب دوران بین محذورین مطرح کرد و گفت اگر خطاب قانونى به مثل عاجز و جاهل و کافر و عاصى تطبیق نشود, پس این افراد اصلاً تکلیفى ندارند و اگر تطبیق بشود قبح تحریک و بعث براى شخص غیر منبعث لازم مى آید.35 و چنانکه گفتیم خروج از این بن بست راهى ندارد جز آنکه بعث تشریعى را منفک از انبعاث صحیح بدانیم و بدانبالش انحلال خطابات قانونى را خالى از محذور عقلى بشماریم.
4. انحلال و عدم انحلال نیز تفاسیر مختلف مى پذیرد. از طرفى مسلم است که حکم شرعى بر نفس موضوع که عنوان کلى است مستقر نمى ماند و قهراً بر افراد موضوع تطبیق مى شود. ولى از سوى دیگر معلوم نیست این تطبیق را شارع لحاظ کرده است یا لحاظ نکرده است؟ و در صورت اول آیا مشترکات افراد را لحاظ کرده است و عنوان حاکى از آنهاست یا خصوصیات شخصى افراد نیز به نحو (لابشرط) لحاظ کرده است یا دخالت خصوصیات افراد در موضوع را مهمل گذاشته است؟ تقریر دیدگاه امام در این باره به چند گونه مختلف گردیده است.
تقریر اول: حکم در حق کل فرد نافذ است ولى اراده متعلق به قانون, مقوم این حکم است. اراده که به قانون عام و طبیعت تعلق گرفته است, انحلال حکمى پیدا مى کند, نه انحلال حقیقى, در حکم انحلال نیست یعنى خطاب به کل فرد فرد تعلق نگرفته است. این دیدگاه امام مبتنى بر آن مسلک عرفانى است که مى گوید اسلام خطابش عام است ولى در اصل مى خواست یک نفر را تربیت کند و همان یک نفر را هم تربیت کرد و آن على(ع) است. البته همه ائمه نور واحدند و آنها نیز منظورند.36
افراد یعنى خصوصیات, خصوصیات را که برداریم مى شود جامع منتها بحث این است که جامع به وصف جامعیت در خارج نیست وگرنه مى شود قول رَجُل همدانی… ما به انحلال التفاتى قائل نیستیم, بلکه به انحلال عقلى و به عبارت دیگر به انحلال حکمى قائلیم, نه انحلال واقعى که از اول عنایت به این افعال دارد.37
مولا یک عنوان در نظر مى گیرد که متعلق به همه است یعنى منطبق بر همه افراد است و از طریق آباء و ابناء به همین عنوان حکم مى کند. پس مسلماً حکم به عنوان تعلق گرفته است منتها عنوان را باید به عنوان معبر بگیریم وقتى که عنوان را به عنوان معبر گرفتیم, حکم به افراد شده, به فرض که فرد بما هو فرد دخیل باشد.38
تقریر دوم: انحلال قهرى است و حکم روى عنوان نمى ماند بلکه به افراد سرایت مى کند و افراد متعلق تکلیف هستند.39 اصلاً به عنوان ذهنى حکم تعلق نمى پذیرد.40
امام مى فرماید عنوان بر خارج منطبق است و اگر کلى هم بگویى, بر خارج منطبق مى باشد. خطاب هم به اشخاص خارج متوجه است, منتها به گونه اى نیست که به خصوصیات عجز شخص متوجه باشد بلکه خطاب به شخص بما انه انسان متوجه است. این نحوه تعلق خطاب به اشخاص اشکال ندارد.41 یک خطاب (صل) انحلال پیدا مى کند به صد تا خطاب (صل).42
امام هم قبول دارد که خطاب به فرد مى خورد. حرف امام این است که اگر خصوصیات فرد مورد توجه باشد و مولا با توجه بدان شخصِ بالخصوص بخواهد حکم را بگوید, این غلط است اما اگر در ضمن کلى بگوید, غلط نیست. 43
امام نمى فرمایند که حکم به اشخاص متوجه نیست بلکه مى فرماید در خطاب (کتب علیکم الصیام) مؤمنین به صورت کلى دیده شده اند پس حکم براى هر شخصى اگر مطابق باشد منجز و گرنه معذر خواهد بود. حکم باید متوجه شخص بشود اما نه به صورت شخصى و از این رو تنجیز و تعذیر احکام و مصالح و مفاسد احکام به لحاظ اشخاص و افراد است و اشکالى بر نظر امام وارد نیست و نباید خیال کرد که ایشان مصالح و مفاسد یا تعذیر و تنجیز را کلى و غیر شخصى مى داند.44
امام انحلال را در همه جا قائل هستند ولى انحلال به تکالیف قانونى را, نه انحلال به تکالیف شخصى.45
بنابراین تقریر اولاً, باید پرسید پس چرا امام در بیانات خود تصریح مى کند که خطاب قانونى به لحاظ آن عده که عاجز و جاهل نیستند جعل شده است؟
با توجه به تقریر بالا باید گفت جعل خطاب قانونى به لحاظ خصوصیت هیچ فردى نیست چه خصوصیت عجز و جهل و چه خصوصیت قدرت و علم, بلکه به لحاظ مابه الاشتراک همه افراد انسان است یعنى به لحاظ طبیعت مشترک افراد و ثانیاً, چه اشکال دارد که خصوصیات افراد مورد لحاظ باشند و جعل ثبوتى نسبت بدانها بشرط شىء یا بشرط لا باشد ولى دلیل جعل در مقام اثبات به صورت عام و مطلق بیاید و سپس با تخصیص یا تقییدى اراده جدى کشف شود.
تقریر سوم: وقتى که شارع (یا ایها الانسان) مى گوید طبیعت انسان که (لاتحقق له) مسلماً مراد نیست بلکه شارع از طریق عنوان (انسان) دارد افراد را مى بیند و صرفاً از این زاویه که فردِ انسان است و مشخصات دیگرش دیده نشده است و لذا اگر تزاحم در مقام امتثال میان دو امر شد, مى گوییم هر دو ملاک دارد. اما اگر خصوصیتى در ماهیت انسان با (مامور به) تزاحم پیدا مى کرد, مى گفتیم تزاحم در مقام جعل دارد. خلاصه مولا خصوصیات افراد را تصور نمى کند و انگشت گذاشتن روى این که امام فرموده (یتعلق بالطبیعة) یا (یتعلق بالعنوان) دیگر موردى ندارد.46
تقریر چهارم: فعلیت قانون به این است که ملاک در اجرا داشته باشد. فعلیت قانون غیر از فاعلیت آن است. از فاعلیت قانون گاهى تعبیر مى کنیم به منجز بودن قانون در حق مکلف.47 حالا درباره خطابات قانونى باید گفت انحلال بدین معنا که قانون استناد به من پیدا کند و من خودم را مورد فاعلیت قانون بدانم درست است یعنى فاعلیت قانون به تعداد افراد متعدد است ولى فعلیت ها عدیده نمى شود. یک قانون است که فعلیت پیدا مى کند.48
فعلیت قانون ربطى به مکلف ندارد. اصلاً ممکن است در وقت فعلى شدن قانون وجوب حج هیچ مستطیعى روى زمین نباشد, ولى این قانون فعلى شده باشد. خطابات قانونى فعلیت را صفت قانون مى داند, وجود موضوعات و عدم آنها را هیچ دخالتى در فعلیت قانون نمى دهد.49
ناگفته نباشد که فعلیت قانون بدین معنا مساوق با انشائیت آن است و در نظر امام حکمِ فعلى معنایش بعث تشریعى است و بعث جداى از انبعاث نیست.
تقریر پنجم: تطبیق خطابات قانونى بر افراد قهرى است و استهجان خطاب عاجز که امام از آن پرهیز دارد, با وجود این تطبیق قهرى پیش مى آید و اگر تطبیق قهرى بر افراد را نپذیریم پس چگونه تکلیف بر فرد منجز مى شود.50
تطبیق طبیعت بر افراد و کثرات قهرى است اگر مکلف خواب هم باشد خطاب قانونى بر او تطبیق مى شود.51
در اینجا نیز چه بسا گفته شود که مدار بحث انحلال قهرى طبیعت بر افراد و یا عدم آن نیست بلکه انحلال یا عدم انحلال در افق نفس مولا و جعل او محل بحث است که آیا مولا این کثرات یا لحاظ کرده یا نه؟
5. قیاس انشاء به اخبار که نیز شاهد بر صحت نظریه عدم انحلال دانسته شده به بیانات مختلف مع الفارق حساب شده است:
ییکم. وحدت و تعدد حکم گاه دائر مدار دال است و گاه دائر مدار مدلول. احکام خبرى از قبیل اول و احکام انشائى از قبیل دوم است;52 یا لااقل بگوییم احکام خبرى مى تواند از قبیل اولى و مى تواند از قبیل دوم باشد. 53
دوم. در اخبار جنبه حکایت وجود دارد و در انشاء جنبه ایقاع. تعدد کذب در اخبارگاه به لحاظ مخبر است و گاه نیست پس امرى اعتبارى است و ظرف اعتبار ظرف واسعى است از این رو نباید انشاء ر ابه اخبار قیاس کرد. 54
سوم. انحلال و عدم انحلال به اخبارى بودن یا انشائى بودن کلام وابسته نیست بلکه هر یک از انشاء و اخبار مى تواند در مواردى انحلالى و در مواردى غیر انحلالى حساب شود. خصیصه کلام واحد بودن و نسبت حکمیه واحد داشتن اقتضاى حکم خبرى واحد را ندارد. 55
از هر سه تعبیر استفاده مى شود که تعدد یا وحدت حکم در اخبار یا انشاء به لحاظ امور خارجى و فراتر از ذات نسبت خبرى یا انشائى است.
6. مشهور اصولیان آن طرف علم اجمالى را که خارج از محل ابتلاست, متعلق تکلیف نمى دانند; چون تعلق تکلیف بدان طرف هیچ اثرى نخواهد داشت و لغو خواهد بود و آن گاه در وجه تفکیک میان احکام تکلیفى و احکام وضعى به مشکل دچار شده اند و امام با نظریه عدم انحلال خطابات قانونى خواسته اند این مشکل را هم حل کنند و بفرمایند خروج از محل ابتلاء سبب عدم تعلق تکلیف شخصى است اما اگر تکالیف شرعى در قالب خطابات قانونى باشد, طرف غیر مبتلا نیز متعلق تکلیف است. در حالى که اولاً, ممکن است اصل مشکل را نپذیریم و خروج از محل ابتلاء را سبب عدم توجه تکلیف ندانیم.56 پس حکم شرعى چه تکلیفى و چه وضعى به طرف غیر مبتلا هم توجه پیدا مى کند و ثمره اش اثبات ملاک براى آن است57. البته اگر نگوئیم که ملاکات قانونى نیز چون خطابات قانونى غیر انحلالى است که توضیحش خواهد آمد.
ثانیاً, امام نیز این مشکل را پذیرفته اند و در معنا همچون مشهور تعلق تکلیف شخصى را قبیح شمرده اند و در واقع براى فرار از این قبح, خطاب را قانونى و به لحاظ افراد مورد ابتلا تصور کرده اند و از این رو برخى اساتید فرموده اند کسى که قدرت را دخیل در خطاب قانونى نمى داند به طریق اولى باید دخول در محل ابتلاء را دخیل نداند.58
7. امام در طرح نظریه عدم انحلال از چه کسى متأثر بوده اند؟ این سؤالى است که پاسخ هاى مختلف بدان داده شده است. برخى گویند پیش تر مرحوم آخوند خراسانی59 این دیدگاه را داشت و برخى ابتکار را براى مرحوم فشارکی60 و برخى براى محقق اصفهانی61 و برخى براى محقق خوئی62 ثبت کرده اند. ولى واقع این است که نظریه عدم انحلال در نزد امام خمینى به صورت یک نظریه اصولى با تمام حدود و قیود و توجیهاتش و با تمام آثار و لوازمش مطرح گشت طورى که نظام تعدادى از قواعد اصولى را مى تواند توجیه گر باشد و چیزى فراتر از یک راه پیشنهادى براى حل مشکلى در موضعى خاص است.
بنابراین نباید در ثبت ابتکارات و ابداعات علمى به نام برخى اشخاص تردید کرد63 چرا که تکامل تدریجى علوم و الهام گیرى از کلمات متقدمین حسابش جداى از نظریه پردازى و انسجام بخشى به تعدادى آراء اصولى از طریق ارائه تفکر نظام مند اصولى است.
8. اجراى احتیاط به هنگام شک در قدرت شاهد بر عدم اشتراط قدرت در تکلیف و صحت نظریه عدم انحلال دانسته شده است در صورتى که اولاً, اجراى احتیاط مبتنى بر همان توجیهات مى تواند باشد که شهید مصطفى خمینى در تحریرات آوردند و بر آن اساس اشکال وارد بر مشهور را نباید لاینحل دانست.64 ولى البته راه حل ایشان مبتنى بر توجه خطاب به عنوان (ناس) و عدم انحلال خطابات قانونى است که مشهور آن را قبول ندارد.
ثانیاً, باید دید چه تفاوتى میان قدرت عقلى و قدرت شرعى است و عدم صحت اجراى برائت به هنگام شک در قدرت مربوط به کدامیک است؟
و ثالثاً, اگر محل بحث قدرت شرعى باشد, چه تفاوتى میان قدرت شرعى و دیگر شروط وجوب مثل استطاعت مالى براى وجوب حج و زوال شمس براى وجوب نماز است که بهنگام شک در استطاعت, احتیاط جارى نمى شود ولى بهنگام شک در قدرت باید احتیاط کرد؟
9. امام خطابات قانونى را بعد از عروض تخصیصات و تقییدات, احکام فعلى مى دانند نه احکام انشائى; یعنى اگر خطاب قانونى به وجوب نماز باشد, بعث و تحریک فعلى بدان موجود است ولى تعبیر برخى اساتید در تبیین فعلیت خطاب قانونى مشکل برانگیز است; از جمله آنکه فرموده اند: (تکلیف قانونى به معناى جعل وظیفه است و براى آن است که به مرحله اطاعت برسد. "برخیز این کار را بکن" به معناى وظیفه نیست. معناى وظیفه از همه خواستن است و چون عموم ادله همه را شامل مى شود, شمول آن نسبت به عاجز هم هیچ مانعى ندارد. )65
10. برخى اساتید نظریه امام را قابل توسعه به خطابات شخصى نیز دانسته اند و فرموده اند که به شخص نیز مى توان خطاب قانونى متوجه کرد; یعنى حالات عارض بر او را حساب نکنیم و با صرف نظر از عجز یا جهل یا وجود صارف براى او در برخى حالات, به طور قانونى و کلى به او تکلیف مى کنیم و از اینجا فرموده اند که اشکال ما بر امام آن است که نباید گفت خطابات قانونى غیر انحلالى است بلکه باید گفت انحلالى است ولى به نحو قانونى انحلالى است یعنى براى هر فرد خطابى هست ولى به نحو قانونى. 66 پس قانونى بودن خطاب به لحاظ حالات مکلف خود مى تواند دلیلى بر قانونى بودن خطاب به لحاظ افراد مکلفین باشد و این خود استدلالى جدید است.
چه بسا این سخن بُعد جدیدى از نظریه عدم انحلال را گویا باشد. ولى اشکالات وارد بر آن مى تواند همان اشکالات وارد بر اصل نظریه باشد از جمله آنکه اگر مولا به لحاظ حالات قدرت و علم و عدم عذر به مکلف تکلیف را متوجه مى سازد, پس در حالات عجز و جهل و عذر دیگر تکلیفى نخواهد بود و آن گاه در صورتى که مکلف در یک حالت از روى عصیان تکلیف را انجام ندهد, عقاب او از چه باب خواهد بود؟ بالاخره عدم انحلال خطاب به لحاظ حالات مکلف استظهارى است یا عقلى؟ این نوع انحلال به لحاظ حالات در کلام برخى دیگر از اساتید به انحلال عرضى تعبیر شده است و بعید نیست که بگوییم امام عدم انحلال به لحاظ حالات مکلف را نیز مد نظر داشته اند و مشهور که از انحلال سخن گفته اند انحلال به لحاظ افراد و به لحاظ حالات مکلف را مد نظر داشتند. چون روشن است که عجز یا جهل یا صارف نفسانى همواره با فرد همراه نیست و عدم توجه تکلیف به عاجز و جاهل به لحاظ یک فرد در یک حالت خاص است.
11. بر مبناى نظریه عدم انحلال خطابات قانونى باید دید آیا ملاکات خطابات قانونى نیز غیر انحلالى است یا از وجود خطاب قانونى در حق عاجز و کافر مى توان وجود ملاک شخصى در حق او را کشف کرد و آن گاه ثمرات مترتب بر کشف ملاک را اخذ کرد.
ییک دیدگاه آن است که اساساً ملاکات انحلالى است و در حق فرد فرد مکلفین وجود دارد و از توجه خطاب قانونى وجود ملاک شخصى کشف مى شود; بر خلاف مشهور اصولیان که خطاب به عاجز را قبیح مى شمارند و براى ثبوت ملاک از راه شمول خطاب راهى ندارند.67
ولى ما گفتیم که امام با اصولیان در عدم توجه خطاب شخصى به عاجز و کافر هم عقیده است و اگر عاجز و کافر تکلیف شخصى نداشته باشد راهى براى اثبات ملاک در حق او نداریم; خصوصاً با فرض این که خطاب قانونى را از آغاز, مولا به لحاظ اشخاص قادر و مؤمن و مطیع قرار داده است.
دیدگاه دیگر آن است که ملاک و خطاب از نظر انحلال و عدم انحلال یکسان هستند یعنى اگر خطاب غیر انحلالى باشدحتماً ملاک هم غیر انحلالى است و اگر خطاب انحلالى باشد ملاک هم انحلالى است پس ملاک همواره تابع خطاب است چون اصولاً فهم ملاک خارج از دایره خطاب کار مشکلى است. 68
اکنون با توجه مقدمه ششم از مقدمات بحث ترتب که از امام نقل کردیم مى توان گفت نظر ایشان آن است که ملاکات خطابات قانونى مثل خودشان قانونى و غیر انحلالى است و لذا ثبوت ملاک قانونى به نحو قانونى در حق عاجز هیچ مانعى ندارد ولى ثبوت ملاک شخصى در حق او محتاج خطاب شخصى است.
12. بحث در خطابات قانونى از یک سو هم مرتبط به استظهار از دلیل رفع (رفع عن امتى مالایعلمون و… ما لا یطیقون) و نیز برخى دیگر از ادله لفظى همچون آیه (لایکلف اللّه نفساً الا وسعها) و آیه (ربنا لاتواخذنا ان نسینا او اخطانا) است. 69 از این جهت که برخى از این ادله ظاهر در قاعده اشتراط قدرت در تکلیف و برخى دیگر ظاهر در عدم اشتراط قدرت در اصل تکلیف است و بر این اساس اصولیان بحث کرده اند که مفاد حدیث رفع, واقعاً رفع تکلیف پس از ثبوت آن است یا به معناى دفع است.
و چنان که ملاحظه شد اگر دلیل بر عدم انحلال خطابات قانونى, عقل باشد این استظهارات هیچ نفعى ندارد و اگر دلیل بر عدم انحلال, سیره عقلایى باشد که شارع از آن تخطى نمى تواند کند, هرگونه استظهارى از ادله لفظى برخلاف این سیره را باز هم باید اسقاط کرد. پس این گونه ادله لفظى حداکثر مى تواند مؤید باشد نه دلیل مستقل, علاوه بر آنکه ظهور برخى از این ادله با ظهور برخى دیگر مخالف است پس ما همواره با نوعى مخالفت ظهور رو برو خواهیم بود.
13. تعدد عقوبت که بر مبناى عدم انحلال خطابات قانونى و فعلیت هر دو تکلیف, نتیجه اى قابل قبول دانسته شده است, نیز غیر عرفى است; همان گونه که شهید مصطفى خمینى اشاره کرده اند و همین شاهد بر غیر عرفى بودن اصل نظریه عدم انحلال مى تواند باشد.
برخى اصولیان وحدت قدرت با تعدد عقوبت را نپذیرفته اند; چون استحقاق عقاب را فرع بر تنجز تکلیف و تنجز را فرع بر فعلیت تکلیف شخصى مى دانند. ما گوییم علاوه بر این همه لازمه سخن امام درباره تعدد عقوبت آن است که حال این شخص که تنها قادر به نجات یک نفر بود, ولى نجات هر دو را غریق را ترک کرد, با شخصى که قادر به نجات هر دو غریق بود و هیچیک را نجات نداد, مساوى باشد; در صورتى که عرف نفر دوم را بیشتر مذمت مى کند.
14. شهید آیت اللّه صدر در بیان دفع اشکالات وارد بر نظریه جمع میان حکم ظاهرى و واقعى, مفاد قاعده اشتراک را مد نظر قرار داده اند و چهار معنا براى وجود داعى بعث و تحریک در حکم واقعى تصور کرده اند.
اول آنکه بگوییم حکم واقعى داعى محرکیت فعلى دارد و سپس فرموده اند این احتمال فسادش آشکار است و گرنه حکم باید مختص به مطیع باشد و کسى را که بالفعل تحریک نمى پذیرد, شامل نشود.
دوم: داعى محرکیت به انضمام قاعده عبودیت یعنى داعى بعث به گونه اى باشد که انبعاث حتمى گردد و سپس فرموده اند این معنا نیز باطل است چون خطاب واقعى به غیر موارد عذر عقلى اختصاص دارد و در این موارد انبعاث حتمى نیست. در حالى که اطلاقات خطابات این موارد را نیز شامل است پس باید داعى بعث به معناى وسیع ترى باشد.
سوم: داعى محرکیت با قطع نظر از تامینات و عذرهاى عقلى مثل برائت عقلى, قطع به خلاف, نسیان و غفلت. بدین معنا که از ناحیه مولا قصورى در حجت نباشد. این معنا نیز قابل قبول نیست چون لازم مى آید با جعل حکم ظاهرى به برائت, محرکیت حکم واقعى قصور پیدا کند و جعل حکم واقعى به معناى نقض غرض باشد.
چهارم: داعى محرکیت به لحاظ صلاحیت نفس خطاب و با قطع نظر از عروض عوامل دیگر مثل جعل تامینات شرعى و تزاحمات و این معنا قابل قبول است و از ادله احکام اولى و خطابات واقعى بیش از این استفاده نمى شود. قاعده اشتراک که مورد اجماع است, متصید از ذوق علما و کلمات آنها در موارد مختلف است و اطلاقى براى آن نیست که اثبات کننده چیزى بیشتر از این مقدار باشد.
داعى محرکیت بدین معنا هیچگاه قصور نمى یابد و غرض از حکم واقعى با این تفسیر از داعویت هیچگاه توسط حکم ظاهرى نقض نمى شود و مى توانیم این معنا را فعلیت حکم واقعى در مرحله اول نام بگذاریم و اگر بخواهیم براى کلام محقق خراسانى درباره فعلیت تعلیقى حکم واقعى, محمل صحیحى درست کنیم, باید بگوییم مرادش همین نوع فعلیت است هر چند کلامش اباى از این توجیه دارد.
اما فعلیت تنجیزى و فعلیت مرحله دوم آن خواهد بود که مولا حتى در فرض تزاحم ملاکات احکام نیز از حکم واقعى در طرف الزام یا ترخیص دست برندارد و حکم ظاهرى را به لحاظ حفظ آن ملاکات جعل کند. 70
با این تفسیر از فعلیت حکم واقعى و مفاد قاعده اشتراک نیز طرح نظریه عدم انحلال خطابات قانونى براى فرار از قبح تحریک عاجز, جایى نخواهد داشت.
)