اثبات ابتداى ماه هاى قمرى به حکم حاکم شرعى

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

چکیده

با گسترش ارتباطات در جهان امروز, مشکل اختلافات اجتهادى مى تواند گاه در قالب یک معضل سیاسى و اجتماعى درآید که موجب وهن دین و ضعف مسلمین در برابر کفار مى باشد و راه حل آن پیروى از احکام حکومتى ولى ّ فقیه است.
تصرفات حاکم اسلامى براى همه مردم و حتى بر فقها و مراجع دیگر نیز نافذ است. مشهور فقهاى شیعه حکم حاکم را براى اثبات اول ماه هاى قمرى معتبر مى دانند. ادله ولایت عام فقیه و ادله خاص در جواز حکم به اول ماه بر مدعاى آنها دلالت دارد و علاوه بر اینها به ادله ولایت قضا و سیره مسلمین نیز مى توان تمسک کرد.
تبعیت از حکم حاکم در همه حالات واجب است, مگر در حالتى که مکلف یقین به خطاى حاکم در نفس حکم پیدا کند و در این حالت نیز نباید مخالفت خود را اظهار دارد.

کلیدواژه‌ها


مقدمه اول
اختلاف دیدگاه مراجع تقلید و اختلاف آنها در مبانى اجتهادى و اصول استنباطى احکام, و نیز اختلاف آنها در تشخیص مصادیق موضوعات مى تواند گاه مشکلات بسیارى بیافریند. در مسائل فردى و عبادى تا جایى که عمل هر فردى مرتبط به عمل دیگران نیست, رجوع عامى به مجتهد جامع الشرایط و پیروى از دیدگاه او مشکلى نمى آفریند, و تعدد مراجع و اختلاف دیدگاه آنها و در نهایت اختلاف عمل مردم و مقلدین آنها ضررى درپى نمى آورد; هرچند مى دانیم از میان همه این دیدگاه هاى مختلف تنها یکى مطابق واقع است و بقیه بر خطاست. ولى مهم آن است که هر مجتهد و هر فرد عامى که به او رجوع کرده است, براى عمل خود نزد پروردگار حجت شرعى دارد و همین ملاک دیندارى و تقید او به شرع است.
اما در مسائلى که جنبه سیاسى و اجتماعى پیدا مى کند و عمل هر فردى در ارتباط با عمل دیگران است, چه ذات عمل از امور عبادى باشد و چه از امور غیرعبادى, اختلاف دیدگاه مراجع و به تبع, اختلاف رفتارهاى اجتماعى آنها مى تواند مشکل آفرین بلکه گاه برخلاف مصالح جامعه اسلامى و موجب ضرر و ضربه بر پیکره آن باشد.
با گسترش ارتباطات در جهان امروز و سرعت انتقال اطلاعات در حجم و شتاب بسیار بالا, مشکل اختلافات اجتهادى در مسائل سیاسى و اجتماعى شکل جدیدى به خود مى گیرد و از حد تفرق و تشتت صفوف مسلمین فراتر مى رود و در قالب یک معضل سیاسى که موجب وهن دین و ضعف مسلمین در برابر کفار است, خود را نشان مى دهد.
در این شرایط هیچ علاجى براى کار نیست جز روى آوردن به تدابیر اجتماعیِ حاکم شرعى و التزام به فرامین حکومتى او; زیرا نظم اجتماعى بدون قبول یک ناظم متصور نیست و تصمیم گیرى هاى کلان براى سامان دادن به امور جامعه و اداره آن تنها با انتخاب یک راه و قانونى شمردنش میسر خواهد بود. در این جهت, اسلام راهى بدیع و بى سابقه ترسیم نکرده است; زیرا اصل حکومت و لزوم برپایى آن امرى عقلایى است.
اکنون به خوبى پیداست که اختلاف نظر دیدگاه کارشناسان در عرصه اقتصاد یا سیاست خارجى یا فرهنگ عمومى یا مبارزه با برخى جرایم, هنگامى که موجب تشتت و تعارض و کشمکش مى گردد, سرانجام با انتخاب یک نظر و مبنا قرار دادن آن در دوره اى کوتاه یا بلند و قانونى شمردنش ختم مى شود و در میان همه ملل و نحل از قدیم تا کنون مرسوم و متداول بوده است. و لذا باید گفت دیدگاه اسلام درباره اعتبار حکم حاکم در هلال و وجوب التزام بدان, امضایى است نه تأسیسى, و تنها در مصداق حاکم و شرایط لازم براى تصدى این منصب, دیدگاه خاصى در اسلام وجود دارد.

مقدمه دوم: راه هاى اثبات (فى بیان طریق اثبات الهلال)
مشهور فقها براى اثبات آغاز ماه هاى قمرى, طرق ششگانه اى برشمرده اند. مرحوم آیت اللّه سیدکاظم طباطبایى یزدى در اواخر بحث صوم, این طرق شش گانه را تنها براى ثبوت هلال رمضان و شوال ذکر کرده است, ولى روشن است که تفاوتى میان این دو ماه و دیگر ماه هاى قمرى نیست. عبارت ایشان چنین است:
فصل فى طرق ثبوت هلال رمضان وشوال للصوم والافطار وهى امور: الاول رؤیة المکلم بنفسه; الثانى التواتر; الثالث الشیاع المفید للعلم, وفى حکمه کل ما یفید العلم ولو بمعاونة القرائن… ; الرابع مضى ثلاثین یوماً من هلال شعبان او ثلاثین یوماً من هلال رمضان, فانه یجب الصوم معه فى الاول والافطار فى الثانى; الخامس البینة الشرعیة وهى خبر عدلین; السادس حکم الحاکم.1
در میان این طرق آنچه بیشتر محل بحث و گفت وگوست, طریق پنجم و ششم است. طریق پنجم یعنى بینه, هرچند حجیت اصلِ آن ثابت و غیرقابل خدشه است, ولى به لحاظ حدود و قیود حجیت جاى بحث و گفت وگوست. اما طریق ششم, هم به لحاظ اصل اعتبارش و هم به لحاظ حدود حجیت, مورد بحث است. پس لازم است نخست حاکم را تعریف و سپس اقوال فقها در مسئله اعتبار حکم حاکم و ادله آنها را بررسى و سرانجام به حدود و شرایط حجیت حکم حاکم بپردازیم.

مقصود از حاکم
مراد از حاکم در اینجا, مطلق افرادى که حکومت را در نظام اسلامى به دست بگیرند و اقتدار عملى پیدا کنند نیست, بلکه مراد کسى است که حق حاکمیت براى او از طریق شرع ثابت شده است. این حق در زمان حضور امامان معصوم(ع) براى آنها به ادله متعدد ثابت شده است و به فعلیت رسیدن حاکمیت آنها و همراهى مردم براى تحقق خارجى اقتدار آنها, البته شرط در حاکمیت آنها نیست. پس حتى اگر بنى امیه یا بنى عباس قدرت را در دست بگیرند و حکومت را غصب کنند, باز هم مصداق حقیقى حاکم شرعى, امامان معصوم(ع) هستند که این حق براى آنها ثابت است. از اینجاست که گوییم محل نزاع در میان فقهاى شیعه راجع به حکم حاکم به هلال, حکم حکومتى پیامبر(ص) یا امام معصوم(ع) نیست. چراکه بدون شک منصب حکمرانى براى آنها همچون پیامبر(ص) ثابت است و ادله فراوان مثل آیه تبلیغ و نص غدیر, دلالت بر این دارد که در جعل حاکمیت براى آنها پذیرش مردمى نقشى ندارد, بلکه محل نزاع, حکم حاکم اسلامى در زمان غیبت است و بر طبق ادله شرعى متعدد, متصدى حکم باید فقیه عادل باشد.
در اینجا سه بحث پدید مى آید: بحث اول آن است که منصب حکم چگونه از منصب فتوا قابل تفکیک است و این دو شأن در فقیه چگونه از هم تمایز مى یابند; بحث دوم آن است که حق حکم کردن براى هر فقیهى ثابت است یا براى خصوص فقهایى که محل مراجعه مردم هستند و به اصطلاح مرجعیت یافته اند و به تعبیر دیگر پذیرش مردمى و مقبولیت یافته اند؟; و بحث سوم آن است که در میان مراجع متعدد آیا حاکمیت براى همه آنها ثابت است, یا تنها یکى از آنها حاکم اسلامى خوانده مى شود؟
در بحث اول به طور خلاصه مى توان گفت که حکم از مقوله انشائیات است و فتوا از مقوله اِخبار, حکم مربوط به واقعه خارجى جزئى است و فتوا مربوط به حکم شرعى کلى, حکم براى رفع تنازع و براساس شناخت فقیه از ماهیت موضوع خارجى و تطبیق دیدگاه شرع است, ولى فتوا نتیجه بررسى هاى فقیه در شناخت موضع شرع نسبت به یک موضوع کلى است; مثلاً اینکه آغاز ماه قمرى از طریق بینه یا حکم حاکم ثابت مى شود یا نه, و اگر این دو طریق تعارض کردند کدام مقدم هستند, سؤالى است که پاسخ آن فتواى مجتهد را مى طلبد, ولى اینکه آیا فلان روز معیّن براساس ضوابط شرعى آخر رمضان است یا آغاز شوال, حکم حاکم را مى طلبد.
شهید اول در ذیل قاعده 120 از قواعد خود تحت عنوان (الفرق بین الحکم والفتوى) آورده است:
ان الفتوى مجرد اخبار عن حکم اللّه تعالى بان حکمه فى هذه القضیة کذا والحکم انشاء اطلاق او الزام فى المسائل الاجتهادیة وغیرها مع تقارب المدارک فیها مما یتنازع فیه الخصمان لمصالح المعاش.2
مرادش در این تعریف از اطلاق و الزام, دو نوع از احکام حکومتى یعنى احکام الزامى و احکام ترخیصى مثل آزادى زندانى خاصى است و مرادش از تقارب مدارک این است که حکم مبتنى بر مدارک قانونى معتبر باشد, و با قید (مصالح معاش), صدور حکم را در امور عبادى فردى مثل حکم به صحت نماز زید ممنوع کرده است, و با قید (تنازع) صدور, حکم را منحصر به موارد وجود نزاع دانسته که البته تخصیصى بى وجه است, و سرانجام قید (غیرها) مى تواند اشاره به صدور حکم در مواردى باشد که مبناى استنباطى خاصى ندارد که قابل تطبیق بر مورد جزئى و خاص شود, مثل حکم حاکم به اخذ مالیات از کالایى خاص, یا توسعه شاهراهى براى تسهیل عبور و مرور, و یا مسدود کردن مرزها براى مدتى معیّن به جهت ممانعت از ورود اشرار.
صاحب جواهر تعریف شهید از حکم را به دو گونه اصلاح کرده است:
اولاً, اختیار آن به موارد وجود نزاع را نفى کرده و فرموده است که (من هنا لم یکن اشکال عندهم فى تعلق الحکم بالهلال والحدود التى لا مخاصمة فیها).
وثانیاً, آن را به موارد حکم وضعى مثل حکم به بطلان معامله یا حکم به طلاق زنى تعمیم داده است و بدین لحاظ جامعیت تعریف را تصحیح کرده است.
اکنون که معلوم شد حاکم مى تواند براى رفع یا دفع نزاع متوقَّع, یا براى رعایت مصالح مسلمین و توحید صفوف و تعظیم شعائر الهى, حکم تکلیفى یا وضعى به ضرر یا نفع شخص یا اشخاص معیّنى بکند, باید توجه داشت که همواره اثبات آغاز ماه براى شخص فقیه از طریق علم شخصى یا قیام بیّنه نزد او یا راه هاى دیگر, ملازم با صدور حکم نیست, بلکه در صورتى که فقیه از احراز موضوع, یعنى احراز روز عید نزد خودش فارغ شود, و آنچه براى خودش اثبات شده را به طور رسمى براى همه اعلان کند, در این صورت (حکم به عید) تحقق یافته است. چه لفظ (حکم مى کنم) یا مترادف آن را به کار برد یا به کار نبرد.
از اینجا مى توان پاسخ سؤال دوم و سوم را یافت, چون وقتى فقیهى مقلِّد ندارد و متصدى امور مردم نیست, حکم کردن او بى معناست, چنان که فتوا دادن او بى معناست.
ادله ولایت فقیه یا ولایت قضا, دلالت دارد بر اینکه فقیه جامع الشرایط شأن حکمرانى را داراست و مى دانیم که حکمرانى یعنى مرجعیت و تصدى امور مقلدین که صلاحیت هایى افزون بر صلاحیت هاى علمى لازم براى استنباط و اجتهاد را مى طلبد, و اشتراط این صلاحیت ها تنها براى فقیهى که بالفعل متصدى امور مردم مى شود, قابل توجیه و تفسیر است.
اشتراط ذکوریت و عدالت در فقیهى که مرجعیت تقلید پیدا مى کند, مورد اتفاق فقهاست, از این رو زنى که به درجه اجتهاد برسد یا مرد فاسق هرچند فقیه باشد, صلاحیت مرجعیت و بالتبع صلاحیت حکم کردن را ندارد. اگر امور دیگرى مانند مدیریت و مدبریت و عدم اقبال به دنیا و حرص بر آن حتى در امور حلال را نیز اضافه کنیم, مى بینیم که همه این امور در تشخیص فقیه نسبت به ماهیت مسئله خارجى و نحوه اعمال ولایت او مؤثر است وگرنه فقیه فى ما بینه وبین اللّه به درستى وظیفه شرعى خود را مى تواند کشف کند, هرچند زن باشد, یا فاسق, یا حریص به دنیا شناخته شود, یا سوء مدیریت و مدبریت داشته باشد.
پس حاکم شرعى را در میان فقهایى که هم صلاحیت افتا و مرجعیت تقلید را دارند, و هم بالفعل به مرجعیت رسیده اند باید جست وجو کرد.
در ذیل, آراى تنى چند از فقها درباره حاکم اسلامى را مى آوریم:
1. یحیى بن سعید حلى در کتاب الجامع للشرایع, ص 522 مى گوید:
ان تنازع المؤمنون حال انقباض ید الامام علیه السلام فالحاکم من روى حدیثهم وعرف احکامهم والراد علیه کالراد علیهم.
2. علامه حلى در کتاب تحریر الاحکام, ص 179 مى نویسد:
وان کان [الامام] غائباً نفذ قضاء الفقیه المأمون من فقهاء اهل البیت الجامع الشرائط الفتوى.
3. و نیز در کتاب تذکرة الفقهاء, ج 2, ص 592 مى فرماید:
قد بینا ان المراد بالسلطان هو الامام او حاکم الشرع او من فوضاه الیه.
4. و باز در همان منبع, ص 459 مى گوید:
یینبغى لمن عرف الاحکام ومأخذها من الشیعة الحکم والافتاء وله بذلک اجر عظیم.
5. فخرالمحققین در بحث وصیت از کتاب ایضاح الفوائد, ج 2, ص 624 مى نویسد:
المراد بالحاکم هنا السلطان العادل الاصلى او نائبه فان تعذر فالفقیه الجامع لشرائط الفتوى.
6. شهید اول در کتاب ذکرى الشیعة, ص 230, در مقام استدلال براى جواز اقامه نماز جمعه در عصر غیب مى فرماید:
ولأن الفقهاء حال الغیبة یباشرون ماهو اعظم من ذلک کالحکم والافتاء فهذا اولى.
7. و در کتاب الدروس الشرعیة, ج 1, ص 495, در بحث امیر الحاج گوید:
ویشترط فى الوالى العدالة والفقه فى الحج وینبغى ان یکون شجاعاً مطاعاً ذا رأى وهدایة وکفایة.
8. و باز در همان منبع, ج 2, ص 67 مى نویسد:
وفى غیبة الامام ینفذ قضاء الفقیه الجامع للشرائط ویجب الترافع الیه و حکمه حکم المنصوب من قبل الامام خصوصاً.3
9. محقق کرکى در کتاب جامع المقاصد, ج 11, ص 267 مى فرماید:
الحاکم والمراد به الامام المعصوم او نائبه الخاص وفى زمان الغیبة النائب العام وهو المستجمع لشرائط الفتوى والحکم.
10. شهید ثانى در کتاب مسالک الافهام, ج 1, ص 199 مى گوید:
المراد بالحاکم حیث یطلق فى ابواب الفقه الفقیه الجامع لشرائط الفتوى اجماعاً.
11. سیدمحمد مجاهد, در کتاب المناهل, ص 106 مى نویسد:
صرح فى المسالک وجامع المقاصد والریاض بان المراد بالحاکم حیث یطلق فى ابواب الفقه, الفقیه الجامع لشرائط الفتوى وقد صرح بدعوى الاجماع علیه وفى الاخیر ینفى الخلاف فیه ولکن صرح فى الاول والثانى فى مقام اخر بان المراد بالحاکم الامام المعصوم ونائبه الخاص وفى زمن الغیبة النائب العام و هو المستجمع لشرائط الفتوى.
و در جاى دیگر, یعنى ص 706 مى گوید:
الظاهر انه لاخلاف فى الحکم للفقیه بل وجوبه علیه.4
مجموع این کلمات نشان مى دهد که حاکم, فقیه جامع الشرایط است که صلاحیت افتا و قضاوت میان مردم را دارد و مرجعیت تقلید را داراست.
اما در پاسخ به سؤال سوم باید گفت که براساس ادله نصب حاکم, همه مراجع منصب حکمرانى را دارا مى باشند, ولى در حالت اجتماع آنها با هم در یک زمان و در یک مکان, اگر اعلمیت را معتبر بدانیم و مرجعیت را از رهبرى جدا نکنیم و اعلم تنها یک فرد باشد, بى شک فرض تعدد حاکمان منتفى خواهد شد. ولى اگر اعلمیت را معتبر ندانیم یا معتبر بدانیم ولى مراجع در رتبه هم باشند, از میان مراجع هر فردى که عملاً امور را در دست بگیرد ـ چه به لحاظ آنکه تصرفات او در امور اجتماعى, سابق بر دیگران بوده است, یا به لحاظ آنکه رجوع مردم به او بیشتر است و مقبولیت مردمى بیشترى یافته است, و یا خبرگان و مردم او را انتخاب کرده اند ـ حاکمیت در او تعیّن پیدا مى کند و دیگر مراجع نمى توانند در حوزه تصرف او مزاحمت ایجاد کنند و حکم او را نقض کنند. پس باز هم به نظریه توحید حاکم مى رسید و لذا امام خمینى در بحث ولایت فقیه مى فرماید: (القیام بالحکومة وتشکیل اساس الدولة الاسلامیة من قبیل الواجب الکفائى على الفقهاء العدول فان وفق احدهم بتشکیل الحکومة یجب على غیره الاتباع).5
علاوه بر این همه که مقتضاى ادله نصب حاکم است, مى توان گفت که فرض تعدد حاکمان در جایى که حوزه تصرف واحد باشد و تزاحم پیش آید, مستلزم محذورات و مفاسدى است و از اثبات آن نفى اش لازم مى آید, و اگر مقتضاى ادله نصب حاکم قبول چنین تعددى باشد, نقض غرض بر شارع پدید مى آید; چون فلسفه جعل حاکم, رفع یا دفع تنازع و برقرارى ثبات و سامان دادن به امور اجتماعى است و اگر شارع حکم چند حاکم را در عرض هم و در فرض اختلاف و تنافى آنها نافذ بداند, معنایش آن است که غرض خود از جعل حاکم را نقض و اختلال نظام را تجویز کرده است.
ولى اگر چند حاکم در عرض هم نباشد, بلکه در طول زمان یکى پس از دیگرى آید یا در زمان واحد, در دو منطقه جغرافیایى مختلف واقع باشند, به طورى که حوزه تصرف هریک جدا از دیگرى باشد, محذورى در تعدد و اختلاف حکم آنها نیست; مثلاً اگر مرجعى براى مردم عراق روز یکشنبه را عید اعلان کند, و مرجعى در ایران شنبه را عید اعلان کند, مشکلى در تعدد حکم نیست, هرچند به لحاظ فقهى بگوییم که عید در ایران و عراق نمى تواند در دو روز مختلف تحقق پیدا کند.
اما اگر چند منطقه جغرافیایى در خصوص اعلان عید, حوزه تصرف فقیه واحدى شناخته شود, حکم فقیه دیگر برخلاف او قابل قبول نیست; چون نسبت به امور اجتماعى که عمل هر فردى مرتبط به دیگرى است, نمى توان رفتارهاى عمومى را به چند گونه سازماندهى کرد, ولى در امور فردى و شخصى در یک زمان و مکان مى توان چند مرجع تقلید تصور کرد که هرکدام براى خود مقلدینى داشته باشند و رفتار هر مقلدى متفاوت با دیگرى باشد.
البته در صورتى که فقیه جامع الشرایطى به عنوان حاکم اسلامى حکم به عید کرد, حکم او براى همه مردمى که به لحاظ امور اجتماعى و سیاسى تحت تبعیت و تدبیر او هستند نافذ مى باشد, هرچند به لحاظ مسائل فقهى مقلّد مرجعى دیگر باشند, بلکه حتى نسبت به مراجع تقلید دیگر نیز نافذ است. صاحب عروه مى گوید: (لا یختص ّ اعتبار حکم الحاکم بمقلدیه بل هو نافذ بالنسبة الى الحاکم الآخر ایضاً اذا لم یثبت عنده خلافه),6 و در جاى دیگر گوید: (حکم الحاکم الجامع للشرائط لایجوز نقضه ولو لمجتهد آخر الا اذا تبین خطأه)7 معظم فقهاى متأخر در هر دو جا سخن ایشان را پذیرفته اند و حاشیه اى برخلاف آن ندارند.
در زمان ما که حاکمیت سیاسى با مرزهاى جغرافیایى کشورهاى مختلف از هم جدا مى شود, معمولاً حوزه تصرف مراجع محدود به حدود جغرافیایى کشورهاست, و لذا در هریک از کشورهاى اسلامى یک حاکم شرع بیشتر نباید تصور کرد. ولى اگر چندین کشور با ساختارهاى سیاسى متفاوت به لحاظ امور دینى تحت نفوذ مرجع واحدى باشند, البته حکم او نسبت به مردم همه آن کشورها نافذ است, چنانکه اگر کشور بزرگى مثل امریکا یا روسیه با ساختار سیاسى واحد, از لحاظ دینى تحت نفوذ چند مرجع باشند و هرکدام در منطقه اى بسط ید داشته باشند, حکم هریک در حوزه تصرف خودش نافذ است و دیگرى نباید مزاحم او باشد.
با این حال برخى اهل نظر, روایات مربوط به حکم حاکم به هلال را اساساً منصرف به خصوص والى امر و زعیم جامعه مى دانند که همواره واحد است نه همه مراجع تقلید, و نتیجه گرفته اند که مراد از حاکم به هلال, والى اعظم است و یا استانداران و والیان مناطق کوچک تر که تحت امر او هستند, نه مطلق فقهایى که محل مراجعه مردم براى اخذ فتوا هستند, و شاهدش را معتبره عبدالحمید ازدى قرار داده اند که مى گوید:
قلت لأبى عبداللّه (ع): أکون فى الجبل فى القریة فیها خمسمئة من الناس؟ فقال: إذا کان کذلک فصم لصیامهم, وافطر لفطرهم;
ییعنى در قریه اى هستم که پانصد نفر ساکن مى باشند. حضرت فرمودند که اگر این گونه باشد, با روزه دارى آنها تو هم روزه باش و با فطر آنها تو هم افطار کن. بدین معنا که قریه مشتمل بر این مقدار سکنه, در صوم و فطر تابع حکم امام قریه است و بر شخص غریب و تازه وارد که در هلال شک دارد, رفتار مردم آنجا حجت است.8
سپس از اطلاق همان روایت عبدالحمید ازدى فهمیده اند که اثبات هلال به حکم حاکم, اختصاص به حاکم عادل یا فرد منصوب از سوى او ندارد, بلکه حاکم ظالم در دولت هاى شیعى و غیرشیعى را نیز شامل مى شود, و این از باب ترخیص بر شیعه است, چنانکه جواز اخذ عطایاى سلاطین جور نیز از باب تسهیل است و اگر قبول چنین اطلاقى بر ما سخت باشد, لااقل در مسائل حج مى توان حکم قضات عامه را پذیرفت, چنانکه مشهور است. و سرانجام احتمال فقیه در صدور روایت مذکور را به قرینه روایات متعدد دیگر نفى کرده اند.9
در هر صورت چاره اى نیست جز آنکه وحدت حکم را بپذیریم و هرچه را که سبب تنافى و تعارض با حکم حاکم است نفى کنیم; چون زعامت و رهبرى سیاسى و اجتماعى, شأنى از شئون پیامبر اسلام(ص) و امامان معصوم(ع) بوده است و اگر فقها متصدى آن شوند, نمى توان فرض کرد که از اجتماع آنها چیزى برخلاف فلسفه جعل آنها به حکومت پدید آید. در روایت فضل بن شاذان از امام رضا(ع) آمده است که:
اگر گفته شود که چرا جایز نیست در یک زمان دو یا چند امام بر زمین باشد؟ در پاسخ گفته مى شود که به علل مختلف, ازجمله آنکه امام واحد تدبیر و عملش اختلاف نمى پذیرد, ولى دو امام تدبیر و عملشان هماهنگ و همسو نمى شود; چون ما مى بینیم هر دو نفرى در همت و اراده اختلاف دارند, حال اگر دو امام فرض کنیم و هردو اطاعتشان واجب باشد و یکى نسبت به دیگرى اولویت نداشته باشد, همین مایه اختلاف مردم و تشاجر و فساد مى شود و هر فردى در این نزاع اگر مطیع یکى باشد, حتماً نسبت به دیگرى عاصى خواهد بود. سرانجام همه مردم اهل عصیان خواهند شد و هیچ کس نمى تواند راهى به طاعت و ایمان بیابد, و این مشکل پدید نمى آید مگر از سوى صانعى که اطاعت هردو را لازم دانسته و باب اختلاف و تشاجر را گشوده است.10
بحث تعدد یا وحدت حاکم را به شکل دیگرى مى توان مطرح کرد و گفت ضابطه مرجعیت تقلید از اساس منفصل از ولایت و زعامت است. آنگاه باید از میان مراجع تنها فردى را والى دانست که ضابطه آن را داراست. آیت اللّه سیدکاظم حائرى در این باره فرموده اند که اساساً این انفصال را باید امرى طبیعى دانست; چون شرایط هریک از دو امر با دیگرى فرق دارد. در باب مرجعیت به حکم ارتکاز عقلایى که در رجوع به اهل خبره وجود دارد, باید گفت مدار اعلمیت است و ادله لفظى در باب تقلید نیز همین را نشان مى دهد, یا به خاطر آنکه این ادله منصرف به همان چیزى هستند که مرتکز نزد عقلاست, و یا به خاطر آنکه در تعارض دو فتوا, اطلاق دلیل نسبت به فتواى غیراعلم یقیناً ساقط است.
اما در باب ولایت و زعامت مسلمین, مقیاس چیز دیگرى است, و به دو جهت متفاوت از مرجعیت تقلید است:
اول آنکه, ولایت مشروط به کفایت سیاسى و اجتماعى است, برخلاف مرجعیت تقلید که مشروط نیست و یا اگر فرض کنیم هرکدام در مورد خودشان مشروط به اعلمیت هستند, روشن است که اعلمیت در ولایت با اعلمیت در مرجعیت فرق دارد.
البته این صحیح است که کفایت به معناى دارا بودن ذهنیت سیاسى و اجتماعى در استنباط بسیارى از احکام دخیل است و بر اعلمیت اثر مى گذارد, ولى به تنهایى دخیل نیست که بتوان گفت اعلمیت از کفایت جدا نمى شود.
دوم آنکه, مقیاس ترجیح در باب تقلید, وجود اعلمیت در واقع است و اعتقاد شخص, طریق به کشف آن مى باشد, ولى در باب ولایت باید گفت که کفایت به عنوان یک امر واقعى شرط نیست; چون مردم در تشخیص آن اختلاف مى پذیرند. یکى گوید کفایت واقعى را زید بیش از همه دارد و دیگرى گوید عمرو با کفایت تر از همه است, و همین سبب افتادن به فسادى مى شود که از ناحیه تعدد رهبران پدید مى آید. پس باید گفت در اینجا ملاک کفایت شخص ولى ّ در مرحله عالم اثبات است; یعنى کفایتى که از راه انتخاب اکثریت اهل خبره اثبات شود و همین که آنها معتقد به کفایت فقیهى براى رهبرى بیش از دیگران باشند, کافى است. پس با این حساب که مقیاس تعیین مرجعیت تقلید از مقیاس تعیین ولى ّ امر جداست, انفصال مرجعیت از ولایتِ امر را گاه باید ضرورى دانست.11
نتیجه طبیعى فرض وحدت حاکم, نفوذ تصرفات او بر همه حتى بر فقها و مراجع تقلید دیگر است; چون فقها جزئى از افراد جامعه هستند و ولایت فقیه بر خصوص عوام مردم یا عموم افراد غیر از فقها نیست, بلکه ولایت بر جامعه مسلمین با تمام اجزاء آن است و از این رو اضافه کرده اند که:
فدلیل ولایة الفقیه قد جعل الفقیه ولیاً على المجتمع وإذا أمر بأمر نفذ أمره على المولّى علیه, وهو المجتمع, والفقیه الآخر جزء من هذا المجتمع فینفذ علیه أمر الولى ّ الفقیه لا بوصفه فرداً مولّى علیه کى یقال: إنه مماثل للفقیه الولى ّ, ولا تقبل عرفاً ولایة أحدهما على الآخر, بل بوصفه جزء من المجتمع, والمولّى علیه هو المجتمع, وهو لیس مماثلا للولى ّ الفقیه, ولیست نسبة دلیل الولایة إلى الفقیه وإلى المجتمع على حدّ سواء.12
بنابراین شبهه ولایت فقیهى بر فقیه دیگر, جایى نخواهد داشت.

اقوال فقها در اعتبار حکم حاکم
مشهور فقهاى شیعه قائل به اعتبار حکم حاکم هستند. این شهرت از کلام فقهاى زیر قابل استفاده است:
1. صاحب مدارک مى فرماید:
هل یکفى قول الحاکم الشرعى فى ثبوت الهلال؟ فیه وجهان احدهما نعم وهو خیرة الدروس لعموم ما دل على ان للحاکم ان یحکم بعلمه ولانه لو قامت عنده البینة فحکم بذلک وجب الرجوع الى حکمه کغیره من الاحکام والعلم اقوى من البینة.13
ولى در نهایت خود صاحب مدارک در اعتبار حکم حاکم مردد مانده است.
2. شیخ یوسف بحرانى پس از نقل کلام فوق از صاحب مدارک مى فرماید:
ظاهر ا