گونه هاى تأثیر اخلاق در فقه و اجتهاد

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

مسئول گروه فلسفه فقه پژوهشکده فقه و حقوق پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى

چکیده

بررسى بیرونى و فلسفى علم فقه و شیوه اجتهاد را از زوایاى گوناگونى میتوان به انجام رساند. یکى از آنها بررسى تأثیرى است که علم اخلاق و خصلت هاى اخلاقى میتواند بر فقه و اجتهاد داشته باشد. در این مقاله تلاش شده است تا صورت هاى مختلف نقش علم اخلاق, آموزه هاى اخلاقى, خصلت هاى اخلاقى در فقه, اجتهاد و افتا, در نگاهى اجمالى بررسى, و پیامدها و تأثیرهاى احتمالى آن به صورت مستند نشان داده شود. این مقاله در صدد است تا کیفیت و شیوه هاى تأثیر اخلاق و آموزه هاى اخلاقى را در مراحل اجتهاد و ابعاد مختلف علم فقه و افتا نشان دهد. امید است تا این بررسى اجمالى, زمینه بررسى هاى عمیق تر و دقیق تر را فراهم آورد و راه را براى مطلوبیت بیشتر فقه و اجتهاد موجود بگشاید

کلیدواژه‌ها


 

مقدمه
ییکى از محورهاى مهم فلسفه علم فقه, بررسى (تأثیر اخلاق در فقه, اجتهاد و افتاست). این مطلب را از دو زاویه مى توان بررسى کرد:
1. اخلاق چه نقش و تأثیرى در فقه, اجتهاد و افتا داشته است (بررسى توصیفى);
2. اخلاق چه نقش و تأثیرى در فقه, اجتهاد و افتا باید داشته باشد (بررسى توصیه اى)
مقصود اصلى این مقاله محور دوم است; ولى بررسى محور دوم را از رهگذر بررسى محور اول باید انجام داد تا روشن شود که این نوع نگاه و بررسى, در تراث فقهى و علمى ریشه دارد و از پشتوانه علمى قابل توجهى برخوردار است.
در آغاز لازم است کاربردهاى برخى واژه هاى مؤثر در بحث را توضیح دهیم:

الف) شریعت
شریعت به معناى واقع و نفس الامر آموزه هاى دین است و در دو معناى عام و خاص به کار مى رود:
1. شریعت به معناى واقع احکام فقهى: در کاربرد رایج, شریعت به معناى واقع و نفس الامر خصوص احکام فقهى است, در مقابل واقع آموزه هاى اعتقادى, اخلاقى و… ;
2. شریعت به معناى واقع آموزه هاى دین: گاهى شریعت به معناى واقع و نفس الامر همه آموزه هاى دینى, اعم از اعتقادى, اخلاقى, فقهى و… است; در این کاربرد شریعت به معناى دین و شرع است.
ب) اخلاق
اخلاق کاربردهاى گوناگونى دارد که مهم ترین آنها چنین است:
1. اخلاق به معناى آموزه هاى اخلاقى دین: گاهى مراد از واژه اخلاق, آموزه ها و دستورالعمل هایى است که در متون مقدس دینى آمده است و به تعبیر دیگر, مراد از آن اخلاق دینى است. بنابراین وقتى مثلاً گفته مى شود (تأثیر اخلاق در اجتهاد), مراد تأثیر آموزه هاى اخلاقى دین در اجتهاد است.
2. اخلاق به معناى صفات یا حالات نفسانى: یکى از کاربردهاى دیگر اخلاق, کاربرد آن به معناى ملکات و صفات درونى انسان است; صفاتى نظیر شجاعت, ترس, عناد, حریت, تعصب, جاه طلبى, استبداد به رأى و… که موضوع (یا بخشى از موضوع) علم اخلاق است.1 بنابراین وقتى گفته میشود (نقش اخلاق در اجتهاد), مراد نقشى است که برخى صفات اخلاقى مجتهد در اجتهاد و استنباط دارد.
3. اخلاق به معناى رشته علمى: یکى از کاربردهاى رایج اخلاق, کاربرد آن به معناى یکى از رشته هاى علمى است که در آن از فضائل و رذائل اخلاقى و راه هاى اکتساب فضائل و دورماندن از رذائل بحث مى کند2. بنابراین هنگامى که گفته مى شود (رابطه اخلاق و فقه), مراد این است که اخلاق به عنوان یک رشته علمى, چه ارتباطى با فقه به عنوان یک رشته علمى دارد. البته رشته علمى اخلاق داراى گرایش ها و شاخه هاى مختلفى است و رابطه فقه با هر یک متفاوت خواهد بود.
4. اخلاق به معناى پسند و رفتار اجتماعى: یکى دیگر از کاربردهاى اخلاق, کاربرد آن به معناى نوعى از پسند و رفتار اجتماعى است که غالب و یا گروهى از مردم یک جامعه رفتارى را پسندیده و اخلاقى مى شمرند (نظیر رفتار صادقانه), و رفتار دیگرى را ناپسند و غیراخلاقى مى شمرند (نظیر رفتار فریبکارانه).3 بنابراین وقتى گفته میشود که این فتوا اخلاقى است, یعنى با پسند و نوع رفتار مردم همخوانى و سازگارى دارد.

ج) اجتهاد
واژه اجتهاد نیز کاربردهاى متعددى دارد:
1. اجتهاد به معناى فرآیند استنباط حکم شرعى از ادله معتبر: در علم اصول فقه, قواعد و ضوابط معتبر استنباط احکام با استدلال به اثبات میرسد. فقیه با استفاده از این قواعد و ضوابط و استفاده از دانش رجال, غالباً مراحلى را طى مى کند تا به استنباط حکم شرعى مى رسد. براى نمونه در مرحله اول, سند روایت را بررسى مى کند تا صدور روایت از معصوم براى وى احراز شود (احراز وجدانى یا تعبدى); در مرحله دوم دلالت و مفاد آیه یا روایت بر مدعا را بررسى مى کند, سپس اگر آیه یا روایت مورد استناد معارض معتبرى داشت, نسبت آن را با دلیل مورد استناد مى سنجد و پس از حل تعارض بدوى و یا عمل به قواعد باب تعارض (در صورت تعارض مستقر), به استنباط حکم فقهى مى رسد طى این مراحل تا دستیابى به حکم فقهى فرآیندى چند مرحله اى است و فرآورده آن نظر فقهى است.
2. اجتهاد به معناى قوه استنباط حکم شرعى: شخصى در اثر تمرین و تکرار پیمودن مراحلى که در اجتهاد وجود دارد, به قوه و مهارت دست مى یابد که مى تواند احکام شرعى وقایع گوناگون را از منابع آن استخراج کند و به نظر فقهى دست یابد. گاهى اجتهاد به این قوه و ملکه گفته مى شود که از سنخ ملکات و خصلت هاى درونى است.4
3. اجتهاد به معناى منبع حکم شرعى: یکى از کاربردهاى دیگر اجتهاد, کاربرد آن به معناى یکى از منابع استنباط حکم در عرض کتاب و سنت است. در جایى که حکم واقعه پیش آمده در کتاب و سنت بیان نشده است, برخى از فقها به رأى و نظر شخصى خویش به عنوان منبع مراجعه مى کنند,5 آن طور که در نقل ماجراى معاذ آمده است.6
د) فقه
فقه کاربردهاى متعددى داشته و دارد که نقل همه آنها خارج از حوصله این مقاله است. در این جا دو معناى مورد نیاز را ذکر مى کنیم:
1. فقه به معناى رشته علمى: در این کاربرد, فقه به معناى رشته اى علمى است که در آن خصوص احکام فرعى و عملى شریعت از منابع و ادله معتبر به شکل تفصیلى و استدلالى استخراج مى شود7 و از آن به فقه استدلالى تعبیر مى شود.
2. فقه به معناى نظر فقهى: همان طور که در معناى اجتهاد گذشت, فقیه براى استنباط حکم شرعى مراحلى را طى مى کند, گاهى فقه به کار مى رود و مراد از آن خصوص نظر فقهى استنباط شده است8 که غالباً به آن فتوا داده مى شود و در رساله هاى عملیه منعکس مى گردد, و گاهى هم بنا به ملاحظاتى به آن فتوا داده نمى شود.

هـ) افتا:
افتا یعنى فتوا و خبردادن. فقیه پس از طى مراحل اجتهاد و استنباط نظر فقهى از آن خبر مى دهد; به این خبر دادن از حکم فقهى استنباط شده, افتا گفته مى شود9 البته گاهى فقیه به ملاحظاتى, نظیر مخالفت استنباطش با نظر مشهور فقیهان, از اظهارنظر خوددارى کرده و به احتیاط روى مى آورد.
انواع تأثیر اخلاق در شریعت
پس از روشن شدن کاربردهاى واژه ها به تأثیر انواع کاربردهاى اخلاق در شریعت, اجتهاد, فقه و افتا مى پردازیم. در این بحث فقط صورت ها و شقوقى را مطرح مى کنیم که احتمال تأثیر آن داده مى شود و از ذکر سایر شقوق صرف نظر مى کنیم.

1. لحاظ آموزه هاى اخلاقى در جعل احکام شرعى فرعى
ییکى از انواع تأثیر اخلاق, لحاظ آموزه هاى اخلاقى در تشریع و جعل احکام شرعى فرعى است. بنابر مبناى عدلیه که قائل به حسن و قبح عقلى و تبعیت احکام از مصالح و مفاسدند, مى توان گفت آموزه هاى اخلاقى در تشریع احکام شرعى مدنظر قرار گرفته است10, ولى بنابر مبناى اشاعره که منکر حسن و قبح عقلى و تبعیت احکام از مصالح و مفاسدند, اخلاق در تشریع احکام شرعى جایگاهى ندارد.
به هر حال لحاظ آموزه هاى اخلاقى در جعل احکام شرعى فقهى, محل بحث این مقاله نیست.

2. تأثیر اخلاق به معناى پسند اجتماعى در جعل احکام شرعى
در اینکه شارع در ابلاغ احکام شرعى, پسند و پذیرش مردم جامعه را فى الجمله مدنظر قرار داده است, تردیدى نیست و نمونه آن تدریجى بودن احکام شرعى است.11 ولى در نظر گرفتن پسند و پذیرش مردم در تشریع احکام, مطلبى است که به تحقیق مستقل نیاز دارد. به هر حال تأثیر اخلاق به معناى پسند اجتماعى در جعل احکام شرعى, چه به شکل تأسیسى آن و چه در امضاى احکام رایج در جامعه صدر اسلام, محل بحث نیست.

3. نقش آموزه هاى اخلاقى دین در مراحل اجتهاد
فقیه مراحلى را طى مى کند تا به استنباط حکم شرعى مى رسد. آموزه هاى اخلاقى ممکن است در هریک از مراحل, تأثیرگذار باشد که در این جا نقش آموزه هاى اخلاقى در بررسى سندى, دلالى و در هنگام تعارض را بررسى مى کنیم:

الف) نقش آموزه هاى اخلاقى دین در بررسى سندى
نقش آموزه هاى اخلاقى در سند روایت, به دو صورت سلبى و ایجابى متصور است:
1. نقش سلبى: اگر روایتى وجود داشته باشد که با آموزه هاى اخلاقى قرآنى کریم و روایات معتبر, به کلى مخالف باشد. بنابر روایات متعدد و معتبرى که روایت مخالف با قرآن12 یا سنت قطعى را غیر معتبر مى داند13 یا اساساً شرط اعتبار حدیث را عدم مخالفت با قرآن ذکر مى کند, 14 چنین روایتى حجت و قابل استناد در فقه نخواهد بود. همان طور که روایات مخالف با حکم (و یا دریافت) قطعى عقل, معتبر و قابل استناد در فقه نیست.15
2. نقش ایجابى: مبانى حجیت روایات قابل استناد در فقه متفاوت است. برخى به حجیت تعبدى خبر ثقه اعتقاد دارند.16 بنابر این مبنا, موافقت مضمون خبر ضعیف با آموزه هاى اخلاقى قرآن و سنت, باعث اعتبار خبر نخواهد شد مگر اینکه قطع به صدور خبر حاصل شود.
برخى خبر موثوق الصدور را حجت مى دانند.17 بنابراین مبنا, موافقت مضمون خبر با آموزه هاى اخلاقى قرآن و سنت, یکى از قرائن و عوامل حصول وثوق مى شود و به صورت طبیعى در صورتى که قرینه یا قرائن دیگرى هم وجود داشته باشد که وثوق آور شود, خبر معتبر خواهد شد.

ب) نقش آموزه هاى اخلاقى دین در بررسى دلالت آیه با روایت فقهى
استفاده از آموزه هاى اخلاقى دین در بررسى مفاد آیه یا روایت, صورت هاى مختلفى دارد که آنها را در سه فرض اصلى بررسى مى کنیم:
1ـ قوى تر بودن ادله آموزه هاى اخلاقى از ادله احکام فقهى: یک فرض این است که در رابطه میان آموزه هاى اخلاقى و آموزه هاى فقهى, آموزه هاى اخلاقى از نظر دلالت بر احکام فقهى تقدّم دارد, مثلاً دلالت آموزه هاى اخلاقى, قوى تر از دلالت آموزه هاى فقهى است. در این فرض, صورت هاى مختلفى براى آموزه هاى فقهى متصوّر است:
1ـ1. آموزه هاى اخلاقى دین, مانع انعقاد اطلاق در دلیل حکم فقهى: گاهى آموزه هاى اخلاقى دین باعث مى شود تا اطلاقى براى دلیل حکم فقهى منعقد نگردد; در صورتى که آموزه هاى اخلاقى از نظر سند, معتبر و از نظر دلالت, تام باشند این عدم انعقاد اطلاق در حد فهم عرفى باشد, مى توان از این راه کار اجتهادى در برداشت فقهى استفاده کرد.
در روایتى آمده است که فردى در زمان پیامبر(ص) به مسافرت رفت و با زنش قرار گذاشت که در مدت مسافرت از منزل شوهر خارج نشود. تا اینکه پدر زن بیمار شد و زن از پیامبر(ص) اجازه خواست که به عیادت پدر برود; ولى پیامبر(ص) به زن گفت بر تعهد خود پاى بند باش. پدر زن مُرد و دوباره زن از پیامبر(ص) خواست که در مراسم ترحیم و تشییع پدرش شرکت کند. پیامبر(ص) فرمود به عهد خود پاى بند باش.18
برخى از فقها از این حدیث استفاده کرده اند که مرد مطلقاً حق دارد که اجازه ندهد تا همسر وى از منزل خارج شود ـ مگر براى اداى حق واجب ـ هرچند که خروج وى با حقوق مرد (نظیر حق استمتاع) منافات نداشته باشد.19
حتى برخى گفته اند مرد حق دارد زن را از بازدید و عیادت پدر و مادرش منع کند; ولى 20با توجه به آیات21 و روایاتی22 که قطع رحم را مذمت کرده است, و روایاتى که به صله رحم و عیادت23 سفارش مى کند, مى توان گفت بر فرض اعتبار سند روایت و تمامیت دلالت آن, امثال این روایت شمول و اطلاقى ندارد تا مواردى را که با اخلاق اسلامى سازگار نیست دربرگیرد, و روایت فوق خصوصیتى دارد و آن اینکه زن به شوهرش تعهد داده بود که به هیچ وجه از منزل خارج نشود; از این رو نمى توان مفاد این روایت با این خصوصیت را چنان گسترده دانست که حتى مواردى هم که با آموزه هاى اخلاقى اسلام ناسازگار است دربرگیرد.
2ـ1. آموزه هاى اخلاقى دین باعث انصراف ادله فقهى: گاهى در نگاه ابتدایى و بدون توجه به آموزه هاى اخلاقى, ادله حکم فقهى مطلق به نظر مى آید; ولى پس از توجه به آموزه هاى اخلاقى, روشن مى شود که دلیل حکم فقهى از آن مورد منصرف است, یا دست کم شمول و اطلاق آن نسبت به آن مورد, احراز نمى شود. این راه کار نیز مشروط به شرایط پیشین حجت است و نمونه احتمالى آن چنین است: آمیزش جنسى با همسر قبل از بلوغ, جایز نیست و آیا سایر استمتاعات جایز است؟ برخى از فقها به اطلاق ادله جواز استمتاع از زوجه تمسک کرده و گفته اند جایز است;24 ولى با توجه به برخى آموزه هاى اخلاقى, ممکن است در شمول این جواز نسبت به همسر شیرخوار تردید کرد, بلکه ادعا کرد که ادله جواز از چنین مواردى منصرف است و شاید به همین جهت برخى از فقها گفته اند جواز برخى استمتاعات نامتعارف به دلیل روشنى نیاز دارد که آن را تجویز کند.25
3ـ1. توجه به آموزه هاى اخلاقى باعث ارائه استنباط و برداشت متفاوت از دلیل حکم فقهى: توجه به آموزه هاى اخلاقى دین باعث مى شود تا استنباط دیگرى از دلیل حکم فقهى ارائه شود. در این صورت هم اگر این استنباط در حد برداشت متعارف باشد, و آموزه هاى اخلاقى هم به شکل معتبرى به اثبات رسیده باشد, این سازوکار هم در اجتهاد کارایى خواهد داشت. براى نمونه در روایتى مى خوانیم: اذا رأیتم اهل الریب و البدع من بعدى فاظهروا البرائة منهم… و باهتوهم کیلا یطعموا فى الفساد فى الاسلام.26
برخى از فقیهان (باهتوهم) را به معناى بهتان زدن تفسیر کرده اند;27 از این رو بهتان زدن به کسانى که قصد دارند در دین بدعت گذارى کنند جایز, بلکه واجب دانسته اند; ولى مسلم است که تهمت زدن از محرمات شدید در اسلام است و عقاب هاى دردناکى برایش ذکر شده است, 28 لذا به راحتى نمى توان چنین استنباطى را پذیرفت; به علاوه با ادراک عقلى و آموزه هاى مسلم اخلاقى قرآن29 و روایات30 معتبر سازگار نیست.31 از این رو با توجه به آن اصول اخلاقى اسلام, مى توان (باهتوهم) را به معناى مبهوت ساختن با استدلال دانست, همان طور که علامه مجلسى چنین تفسیر و استنباطى ارائه داده است. وى درباره این حدیث مى گوید: ظاهر این است که مراد از (باهتوهم) مغلوب ساختن اهل بدعت با استدلال هاى قاطع است; به گونه اى که آنها مبهوت و متحیر شوند و بر جواب دادن قادر نباشند, همان طور که خداوند در قرآن مى فرماید (فَبُهِتَ الّذِى کَفَر)32.
برخى دیگر هم گفته اند فقط مى توان عیب هاى واقعى وى را گفت, ولى نمى توان به آنها تهمت زد و دروغ نسبت داد; چرا که ادله حرمت کذب عمومیت دارد و این مورد را هم دربرمى گیرد.33
البته تاکید مى شود که این مثال یک نمونه احتمالى است و ممکن است قرائنى در روایت وجود داشته باشد و نشان دهد که مراد از (باهتوهم) همان بهتان زدن است, که در این صورت نمى توان نمونه اى براى این راه کار قرار داد.
4ـ1. آموزه هاى اخلاقى باعث تقیید دلیل حکم فقهى: گاهى آموزه هاى اخلاقى قوى الدلاله, باعث تقیید اطلاق احکام فقهى مى شود, حتى اگر دلالت دلیل آموزه اخلاقى بسیار قوى تر از دلالت دلیل حکم فقهى باشد, مى تواند آن را تخصیص بزند.
عدالت از آموزه هاى اخلاقى مهم اسلام است که در آیات فراوان به آن دستور داده شده است, و ظلم از امورى است که با تعبیرهاى مختلفى از آن نهى شده است. بنابراین اگر اطلاق دلیل حکمى فقهى نسبت به موردى در نظر فقیه ظالمانه بود, به واسطه آیات و روایات معتبرى که ظلم را تقبیح و از آن با تعبیرهاى متفاوتى نهى مى کند, اطلاق دلیل فقهى تقیید مى خورد. که در اینجا نمونه اى احتمالى ذکر مى کنیم.
تصرف در مال, جان, آبرو و شئون مردم و… بدون رضایت آنان ظلم است و تنها دولت مشروع اسلامى میتوان در شئون مردم در چارچوب ضوابط اسلامى تصرف کند. مفاد برخى روایات معتبر که فقها طبق آن فتوا داده اند این است که مى توان در اموال اخذ شده از جانب دولت جائر تصرّف کرد34 و مقتضاى اطلاق آن این است که اگر دولت جائر بیش از مقدار مقرر از مردم مالیات یا خراج بگیرد, تصرّف در اموالى که مثلا دولت جایزه مى دهد جایز است; ولى روشن است که مالیات گرفتن بیش از مقدار مقرر ظلم است و طبعاً اطلاق روایات فوق را تقیید مى خورد و در نتیجه جواز تصرّف در مثل جایزه محدود به جائى خواهد بود که دولت بیش از مقدار متعارف و مقرر مالیات نگیرد, همان طور که برخى از فقها گفته اند 35.
2ـ تکافؤ آموزه هاى اخلاقى و احکام فقهى از نظر دلالت: فرض دیگر این است که هیچ کدام آموزه هاى اخلاقى و احکام فقهى از نظر دلالت بر یک دیگر برترى ندارند, مثلاً اگر دلالت آموزه هاى اخلاقى به واسطه ادات عموم است, دلالت آموزه هاى فقهى هم به واسطه ادات عموم است, یا اگر دلالت یکى به واسطه اطلاق است, دلالت دیگرى هم با اطلاق است, از این رو از راه دلالت نمى توان هیمنه یک دسته بر دسته دیگر را فهمید و به واسطه آن در دیگرى نفوذ کرد. در این صورت باید با ملاک هاى دیگرى تقدم یکى بر دیگرى را به دست آورد که در این جا چند نمونه ملاک را ذکر مى کنیم:
1ـ2. اعتضاد یک دسته از آموزه هاى اخلاقى یا استنباط فقهى به حکم عقل: گاهى حکم عقل چه به صورت قطعى چه به صورت ظن معتبر یا قوى, استنباط فقهى یا آموزه اخلاقى را تقویت مى کند, در این صورت آن دسته اى که معتضد به حکم عقلى است مقدم مى گردد; مثلاً میان یک آموزه اخلاقى و استنباط فقهى ناسازگارى است و آموزه اخلاقى معتضد به حکم قطعى عقل به ظلم است, در این صورت باید به دلیل اعتضاد آموزه اخلاقى به حکم قطعى عقل در استنباط فقهى و شمول آن نسبت به این مورد تجدید نظر کرد.
2ـ2. اعتضاد آموزه اخلاقى یا استنباط فقهى به دلیل نقلى: دلیل نقلى تقویت کننده آموزه اخلاقى یا استنباط فقهى به دو صورت است:
الف) دلیل نقلى کلان: گاهى از سیر در آموزه هاى دینى چنین برداشت مى شود که در مجموع آموزه هاى اخلاقى از جایگاه مهمترى نزد شارع برخوردار است; مثلاً چون شارع عذاب رذایل اخلاقى را شدیدتر از ترک احکام فقهى مى داند,36 یا ثواب ارتکاب فضائل اخلاقى را بیشتر از انجام احکام فقهى مى داند, پس همیشه آموزه هاى اخلاقى بر احکام فقهى مقدم است. یا کسى تصور کند که آموزه هاى اخلاقى به منزله غایت هستند و احکام فقهى به منزله وسیله و همواره در تعارض هدف و وسیله, وسیله مقدم است, پس آموزه هاى اخلاقى بر احکام فقهى مقدم است.37 یا ممکن است از بررسى متون دینى و ملاحظه سیره شارع چنین استظهار شود که در مجموع احکام فقهى از جایگاه مهم ترى نزد شارع برخوردار است, مثلاً از اینکه شارع دروغ را در هنگام ضرر جانى یا مالى قابل توجه نسبت به شخص تجویز کرده است, یا دروغ گفتن را به منظور جلوگیرى از فتنه و تنازع, بلکه به منظور اصلاح میان دو نفر یا دو گروه تجویز کرده است و… ممکن است چنین برداشت شود که در همه موارد ناسازگارى میان آموزه هاى اخلاقى و استنباط فقهى, تقدم با دومى است.38
ب) دلیل نقلى خرد و موردى: گاهى دلیل نقلى فرد موردى است و به حل تعارض در موردى خاص اشاره دارد, مثلاً از روایاتى که دروغ گفتن یا تقیه کردن در مورد خطر جانى را تجویز مى کند, تنها تقدم حکم فقهى حفظ جان بر دروغ گفتن استفاده مى شود و نمى توان از آن حکم کلى براى تقدم در همه موارد را استفاده کرد.
3. تقدم استنباط فقهى بر آموزه هاى اخلاقى از نظر دلالت: گاهى ادله اى که حکم فقهى را ثابت مى کند, از نظر دلالت بر ادله اى که آموزه اخلاقى را به اثبات مى رساند, تقدم دارد. مثلاً دلالت دلیل حکم فقهى, قوى تر از دلالت دلیل آموزه اخلاقى است, مثلاً دلالت حکم فقهى به عموم است و دلالت حکم اخلاقى به اطلاق. این فرض هم مانند فرض اول به صورت هاى مختلفى متصور است:
1ـ3. حکم فقهى مانع انعقاد اطلاق براى خطاب اخلاقى گردد;
2ـ3. حکم فقهى باعث تفاوت برداشت از دلیل آموزه هاى اخلاقى گردد;
3ـ3. حکم فقهى باعث انصراف خطاب اخلاقى از مورد گردد;
4ـ3. حکم فقهى باعث تقیید اطلاق یا تخصیص عموم دلیل آموزه اخلاقى گردد.
در همه این موارد اگر ادله از نظر سند اعتبار داشته باشد و دلالتش در حد ظهور عرفى باشد, فقه در اخلاق تاثیرگذار خواهد بود.39
4ـ نقش آموزه هاى اخلاقى دین در هنگام تعارض
گاهى دو دلیل حکم فقهى با یک دیگر متعارض اند و نمى توان با شیوه هاى معتبر عرفى و عقلایى میان آنها سازگارى ایجاد کرد (تعارض مستقر).40 مشهور دانشوران فقه و اصول به ترجیح قائل اند.41 گروهى از آنان به لزوم اکتفا به مرجحات منصوصه, و گروهى دیگر به تعدى از مرجحات منصوصه نظر داده اند. از این رو بحث را طبق این دو دیدگاه پى مى گیریم:
دیدگاه اول: تعدى از مرجحات منصوصه: این دیدگاه مرجحاتى که در روایات براى ترجیح یکى از دو روایت متعارض ذکر شده است, نظیر موافقت با کتاب را از قبیل مثال دانسته و معتقد است این مرجحات تعبدى نیست, بلکه چون باعث وثوق به صدور و صحت مضمون یکى از دو متعارض مى شود, ذکر گردیده است. از این رو به هر چیزى که باعث وثوق شود تعدى مى شود.42
بنابراین دیدگاه, اگر یکى از دو روایت متعارض, موافق با آموزه هاى اخلاقى قرآن, و دیگرى مخالف با آموزه هاى اخلاقى بود, روایت موافق, مقدم و معتبر خواهد بود.
دیدگاه دوم: اکتفا به مرجحات منصوصه: این دیدگاه, مرجحات مذکور در روایات علاجیه, نظیر موافقت با کتاب را تعبدى دانسته و به آنها اکتفا کرده است. برخى از آنان موافقت با کتاب را موافقت با عموم و اطلاق کتاب دانسته اند;43 در این صورت اگر آموزه اى اخلاقى داراى عموم و اطلاق متناسب با یکى از دو روایت متعارض در قرآن یافت شود, آن مرجح خواهد بود و در نتیجه روایت موافق با عموم یا اطلاق آن, حجت و روایت دیگر غیر حجت خواهد بود. ولى برخى موافقت با کتاب را موافقت با روح قرآن دانسته اند;44 در این صورت اگر یکى از دو روایتِ متعارض با مضمون اخلاقى قرآن, توافق روحى داشته باشد, آن روایت معتبر و روایت دیگر غیرمعتبر خواهد بود.

5. بهره گیرى از آموزه هاى اخلاقى در مقام بیان احکام شرعى
فقیه پس از استنباط حکم فقهى, آن را در (توضیح المسائل) دراختیار مردم قرار مى دهد; ولى در مقام بیان احکام, جنبه هاى اخلاقى احکام فقهى کمتر ذکر مى گردد, یا احکام فقهى با ظرافت هاى اخلاقى همراه نمى گردد.
ییکى از استفاده هایى که مى توان از اخلاق در فقه داشت, تبیین فوائد و آثار اخلاقى احکام فقهى است.45 احکام فقهى را با تعابیر لطیف اخلاقى مى توان بیان کرد, همان طور که در قرآن کریم و روایات معصومان(ع), بیان احکام فقهى با بیان فوائد همراه گردیده است, یا از ظرافت هاى اخلاقى در این زمینه استفاده شده است.46

6ـ نقش خصلت هاى اخلاقى فقیه در اجتهاد و مراحل آن
فقیهان, علوم و امورى را به عنوان شرایط اجتهاد ذکر کرده اند, ولى خصلت هاى اخلاقى و علم اخلاق به عنوان یکى از مقدمات اجتهاد در کلام غالب فقیهان ذکر نگردیده است.47 آرى برخى از فقیهان به این بحث پرداخته اند, براى نمونه علامه وحید بهبهانى در بحث شرایط اجتهاد, پس از ذکر علومى نظیر اصول, کلام و رجال مى گوید: (قوه قدسیه و ملکه قویه, اصلى ترین شرط اجتهاد است)48 و سپس اضافه مى کند: (امورى در حصول قوه قدسیه اجتهاد دخالت دارد که به اختصار چنین است: عدم کج سلیقگى, عدم اهتمام به اشکال و عیب جویى, عدم لجاج و عناد49, عدم استبداد به رأی50, عدم وسواس و استقرار بر نظر خاص, کودن نبودن51, عدم اهتمام به توجیه و حقیقت پوشى, نداشتن جرأت شدید در افتا, عدم افراط در احتیاط)52.
وى در نهایت تهذیب نفس را یکى از شرایط حصول قوه قدسیه اجتهاد مى شمرد و مى گوید (تهذیب نفس از واجب ترین امور است).53
بسیارى از امور مذکور از صفات و ویژگى هاى اخلاقى است و برخى از آنها هم جنبه روان شناختى دارد. به هر حال از نظر وى اهتمام به عیب جویى, عناد, استبداد به رأى, وسواس, توجیه گرى و حقیقت پوشى, تهور و شجاعت بیش از حد, ترس و احتیاط مفرط, از صفات اخلاقى مضر در اجتهاد و افتاست.
همچنین ملامحسن فیض کاشانى نیز پس از ذکر علوم و امورى که در استنباط و افتا لازم است مى گوید: (فقیه باید فهم صحیح و بدون اعوجاج و قلب سلیم بدون لجاج داشته باشد).54
واقعیت این است که برخى از صفات اخلاقى انسان, در معرفت هاى وى تأثیر مى گذارد; مثلاً تعصب و جانب دارى, ممکن است در شناخت وى تأثیر گذارد;55 خودخواهى و تکبر, انسان را از شناخت حق بازدارد;56 جدال و لجاج, پرده اى بر روى چشم حقیقت بین بیندازد;57 استبداد به رأى و عدم مشورت و مباحثه با صاحب نظران و متخصصان, انسان را از شناخت ابعاد و زوایاى پنهان امور بازدارد;58 حسد, چشم واقع بین انسان را کور و دیدن حقیقت را با تیرگى روبه رو سازد;59 بدگمانى و خوش گمانى مفرط (ساده انگارى) از موانع صحیح معرفت است;60 عجب و خودشیفتگى, مانع دیگرى در راه معرفت است;61 دلبستگى به تعلقات دنیوى از جان, جاه, مقام, مال و… خطاهاى اساسى در شناخت انسان پدید مى آورد;62 و پیروى از خواسته هاى نفسانى, انسان را از شناخت حقیقى بازمى دارد;63 همان طور که شخصیت زدگى چنین نقشى را دارد. 64
عداوت و دشمنى, انسان را از جاده عدالت و انصاف خارج مى کند;65 و محبت نسبت به چیزى, مجارى شناخت انسان را مسدود مى سازد;66 عبودیت خداوند و عدم پیروى از هواى نفس, علوم لدنى به همراه دارد;67 تقوا زمینه شناخت از جانب خداوند68 را فراهم مى آورد و باعث مى شود براى انسان تشخیص حق و باطل روشن گردد;69 و اخلاص, چشمه هاى معرفت را از قلب به زبان انسان جارى مى سازد.70
بنابراین افعال و صفات اخلاقى انسان در شناخت ها و داورى هاى وى تاثیر میگذارد71 و معرفت و دانش فقهى نیز از این قاعده مستثنا نیست. بنابراین نمى توان گفت هر ادعاى معرفت فقهى معتبر است. البته برخى گفته اند اجتهاد و استنباط احکام شرعى فقط به مقدمات اجتهاد وابسته است; از این رو هر کس مقدمات اجتهاد را به صورت متقن به دست آورد, به مقام اجتهاد دست مى یابد و در این جهت تفاوتى میان مؤمن, منافق, عادل و فاسق نیست.72
از آنچه گفته شد روشن میشود که نمى توان سخن فوق را تأیید کرد; چرا که علوم مقدماتى اجتهاد, قواعد و ضوابط برداشت و استنباط را در اختیار مجتهد قرار مى دهد, ولى این نه تنها به معناى واقع نمایى از حکم شرعى نیست, بلکه آیات و روایاتى که موانع معرفت را گوشزد مى نماید, اعتبار و حجیت معرفت هاى برآمده از یکى از امور فوق را نفى مى کند, و به تعبیر دیگر آن ها را معرفت نما مى داند. همچنین آیات و روایاتى که به امور معرفت زا اشاره میکند,73 در واقع این نوع معرفت را معرفت کاشف از واقع مى داند.
از مؤیدات این دیدگاه, مطالبى است که فقها در لابه لاى کلماتشان بدان اشاره کرده اند; مثلا گفته اند حسن ظن به فقیهان پیشین, یکى از علل گرایش به این دیدگاه فقهى شده است;74 یا مقتضاى حسن ظن به مقام مشهور فقها آن است که کلامشان را به گونه اى دیگر تفسیر کنیم.75 یا به موردى خاص حمل کنیم;76 یا گفته اند عصبیت, حب جاه یا سایر اغراض باطل, باعث اشتباه در درک مى شود;77 یا دورى از هوا و در نظر گرفتن خداوند در سرّ و علن, باعث دستیابى به حقیقت میشود;78 یا انصاف, باعث پذیرش حق مى گردد;79 یا پیروى بدون دلیل از گذشتگان, ممکن است انسان را از رسیدن به حقیقت بازدارد.80
افزون بر این گاهى دو دسته فقها یک دیگر را به (تعصب),81 (لجاج)82 و (اعتساف)83 متهم ساخته اند که نشان مى دهد دست کم یکى از آن دو دسته تحت تأثیر برخى از خصلت هاى اخلاقى خویش گرفته است.
اینک پس از روشن شدن تأثیر خصلت هاى اخلاقى در معرفت هاى انسان, نقش آن را در مراحل اجتهاد توضیح مى دهیم:

الف) نقش خصلت هاى اخلاقى فقیه در اعتبار سندى
درباره اعتبار روایت, دیدگاه هاى گوناگونى وجود دارد که محل بحث آن در این جا نیست; محل بحث این است که برخى از فقیهان در قبول و معتبر دانستن روایت بسیار سهل گیر, و در مقابل برخى از فقیهان در قبول روایت بسیار سخت گیر بوده اند. به نظر مى رسد که عوامل گوناگونى در این زمینه مؤثر بوده است و نمى توان نقش خصلت هاى فقیه را در این زمینه از نظر دور داشت. براى نمونه دانشورانى که نوعى حسن ظن تا حدى افراطى داشته اند, به راحتى گفته اند احادیث کتب اربعه و غیر آن از کتاب هاى حدیثى رایج در زمان ما, قطعى الصدور از معصوم است.84
در مقابل دانشورانى که چنین حسن ظنى نسبت به روایات ندارند, گفته اند این مطلب براى موافقان و مخالفان شیعه امامیه یقینى است که شیعه در احکام شرعى به روایتى که قطعى الصدور نیست عمل نمى کنند. 85
شاید سخت گیرى مکتب حدیثى قم در قرن سوم و چهارم, و بررسى هاى دقیق آنان86 در قبول حدیث را بتوان نمونه اى از عدم وجود حسن ظن افراطى در میان این دانشوران به حساب آورد.

ب) نقش خصلت هاى اخلاقى فقیه در استظهار
ییکى از مراحل مهم اجتهاد, (استظهار) است. استظهار تا حدى تابع قواعدى نظیر اصالةالعموم, اصاله الاطلاق و قاعده اولى در نفسى بودن (در مقابل غیرى بودن), تعیینى بودن (در مقابل تخییرى بودن), عینى بودن (در مقابل کفایى بودن) و… است, ولى تشخیص مصادیق این قواعد استظهارى است, مثلاً فقیه در تمسک به اطلاق باید بفهمد که آیا مولا از جهت قیدى که در صدد نفى آن یا اطلاق است, در مقام بیان است یا نه؟ گاهى فقیهى با تمسک به قاعده اولى مى گوید قاعده اولى این است که مولا از جهت این قید هم در مقام بیان است, ولى فقیه دیگر مى گوید قراینى وجود دارد که از این جهت در مقام بیان نیست. از این رو برداشت فقیه در نهایت نقش تعیین کننده اى دارد. از این رو ممکن است تمایل (و شاید تعصب فقیه) نسبت به دیدگاه مشهور در استظهار وى از آیه و یا روایت مؤثر باشد, 87 یا اتکاى فوق العاده به برداشت خود و عدم مشورت و مباحثه با دیگر صاحب نظران ممکن است وى را به استظهارى غیرمتعارف بکشاند,88 یا برعکس حسن ظن و اتکاى فوق العاده به برداشت دیگران, وى را از استظهار صحیح بازدارد.89 از این رو یکى دعاهاى فقیهان, قلب پیراسته از خصلت هاى ناپسند است تا بر استنباط تأثیر منفى نگذارد.90
7ـ نقش خصلت هاى اخلاقى در افتا
افتا خبر دادن از نظر استنباطشده فقهى است. گاهى فقیه پس از بررسى ادله, دیدگاه فقهى را استنباط مى کند, ولى به ملاحظاتى از فتوا دادن خوددارى مى کند. گاهى این ملاحظات منطقى, و گاهى غیر موجه مى نماید. بى تردید صفات اخلاقى فقیه نیز در این زمینه مؤثر است. مثلاً ترس ممکن است یکى از عوامل تأثیرگذار بر عدم افتا باشد, گاهى این ترس ناشى از تقوا و خداترسى است که صفتى پسندیده است; چراکه گاهى استنباط فقیه با نظر مشهور یا اجماع فقیهان فقه روایى نزدیک به عصر معصوم مخالف است و احتمال مى دهد که آنها دلیل متقنى بر فتواى خود داشته اند که به دست فقیه امروزى نرسیده است. از این رو از افتا پرهیز مى کند, چون مى ترسد که افترا بر خداوند باشد که مورد مذمت قرار گرفته است.91
ولى احتمال دیگرى هم متصور است, هرچند که تاکنون هیچ فقیه خداترس و وارسته اى به آن دست نزده است و آن اینکه فقیه به استنباط جدیدى مى رسد که هیچ در میان فقیهان سابقه ندارد, یا دیدگاه شاذى است; از این رو از ترس آبروى خود از فتوادادن خوددارى مى کند که این ترس در برخى موارد مذموم و غیراخلاقى است.92
افزون بر فتوا دادن, این پرسش مطرح مى شود که آیا در مفتى هم یک سرى شرایط اخلاقى لازم است؟ به تعبیر دیگر مرجع تقلید چه شرایط اخلاقى باید داشته باشد تا مراجعه به وى از نظر شرعى جایز باشد؟
رایج ترین شرطى که فقیهان مطرح کرده اند, عدالت93 است و غالب فقها تفسیرى عمدتاً فقهى از عدالت ارائه داده و گفته اند: عدالت صفت نفسانى نیست, بلکه صفت عمل است و آن ترک محرمات و انجام واجبات است;94 ولى برخى عدالت را ملکه اى نفسانى دانسته اند که انسان را به تقوا (انجام واجبات و ترک محرمات) فرامى خواند.95 قید (ملکه) تا حدى تعریف عدالت را اخلاقى کرده است, و برخى از فقها امور اخلاقى نظیر حسد و حقد ـ هرچند که ظهور و بروزى نداشته باشند96 ـ خلف وعده, شماتت,97 تعییر,98, عیب جویى,99 دورویى و دوزبانى,100 فریب کارى,101 فخر و کبر,102 طمع,103 حب دنیا و عصبیت,104 ریاست طلبى,105 ریا,106 و… . را مضر به عدالت دانسته اند, ولى برخى گفته اند بسیارى از امور مذکور به عدالت فقهى خللى وارد نمى کند, بلکه شخص پیراسته از این صفات اخلاقى, ایمان و عدالت بالاترى دارد107.
برخى افزون بر عدالت, شروط اخلاقى اى ذکر کرده اند, نظیر ورع و عدم حرص بر تحصیل جاه و مال دنیا,108 ولى شرطى اخلاقى, افزون بر سه شرط فوق ذکر نگردیده است.

8ـ نقش علم اخلاق در علم فقه
نقش علم اخلاق در علم فقه و به تعبیر دیگر, بهره گیرى از علم اخلاق در علم فقه, به صورت هایى متصور است که مهم ترین آنها بدین قرار است:
الف) بهره گیرى از اهداف علم اخلاق;
ب) بهره گیرى از منابع علم اخلاق;
ج) بهره گیرى از روش هاى علم اخلاق;
د) بهره گیرى از مبانى علم اخلاق;
هـ) بهره گیرى از تعاریف علم اخلاق.
در این محور تلاش مى شود تا نکاتى درباره صور فوق مطرح شود تا زمینه براى تأملات و بررسى هاى بیشتر محققان در این زمینه فراهم آید. نگارنده امیدوار است در فرصت دیگرى این بحث را تعمیق و توسعه بیشترى دهد و زوایاى پنهان آن را بیشتر روشن نماید.

الف) بهره گیرى از اهداف اخلاق
این بحث مبتنى بر این است که یا اهداف علم فقه و اخلاق روشن شود, یا اهداف آن دو را به عنوان اصل موضوعى بپذیریم, و از آن جا که بررسى اهداف فقه و اخلاق فرصت فراوانى مى طلبد, به عنوان اصل موضوعى از آن بحث مى کنیم:
1. تکامل نفس, یکى از اهداف علم اخلاق: یکى از اهدافى که براى علم اخلاق مطرح است, تکامل نفس و پیراستن آن از رذایل اخلاقى و آراستن آن به فضایل اخلاقى است. از این رو ممکن است فقیهى این هدف را براى علم فقه در نظر بگیرد. بنابراین در صورتى که به روش معتبر ثابت شود که هدف بخشى از احکام فقهى, تأمین این هدف است و در شرایط خاصى این هدف تأمین نشد, باید در عموم و شمول ادله آن احکام نسبت به آن شرایط تجدید نظر شود.
2. سازگارى اجتماعى, یکى از اهداف علم اخلاق: یکى از اهداف دیگرى براى اخلاق مطرح گردیده است, سازگارى و عدم تنازع و همبستگى اجتماعى است. ممکن است فقیهى این هدف را براى علم فقه (یا بخشى از احکام فقهى) در نظر بگیرد. بنابراین در صورتى که از راه هاى معتبر روشن شود که هدف بخشى از احکام فقهى صرفا تأمین این هدف است, و در موقعیت زمانى و مکانى دیگرى آن هدف تأمین نشد, لازم است در عموم و شمول آن حکم نسبت به این موقعیت تجدیدنظر شود.
افزون بر علم اخلاق, ممکن است فقیه از بررسى آموزه هاى اخلاقى قرآن و روایات معتبر, به اهداف فوق یا اهداف دیگرى دست یابد و آن اهداف را براى بخشى یا همه احکام فقهى در نظر بگیرد و به واسطه آن در احکام فقهى تأثیر بگذارد.

ب) بهره گیرى از منابع علم اخلاق
کتاب, سنت و عقل سه منبع اصلى اخلاق دینى و فقه است, ولى در برخى گرایش هاى اخلاقى نظیر اخلاق عرفانى, شهود از منابع مهم است. بنابراین اگر به اثبات رسد که شهود و وجدان و… مى توانند منابع معرفت زا باشند, ممکن است با شرایطى در علم فقه هم کارایى داشته باشند. همان طور که در علم اصول, وجدان بسیار به کار گرفته شده است. 109

ج) بهره گیرى از روش هاى علم اخلاق
اخلاق اسلامى روشى اختصاصى غیر از روش علم ندارد, ولى اگر روشى جدید براى آن ساخته و پرداخته شود مى توان از آن روش در علم فقه هم با رعایت شرایطش استفاده کرد, اما روش هاى اخلاق غیر دینى در صورتى که اعتبار آن به اثبات رسد, قابل استفاده در فقه خواهد بود.

د) بهره گیرى از مبانى علم اخلاق
اخلاق اسلامى و علم فقه مبانى مشترکى دارند, نظیر توحید ربوبى, نقش وحى و نبوت در هدایت انسان, خاتمیت اسلام, جاودانگى, جهان شمولى و جامعیت آن و… , و به نظر نمى رسد که علم اخلاق مبناى اختصاصى داشته باشد تا از بهره گیرى از آن در فقه سخن به میان آید. آنچه در این عنوان مهم به نظر مى آید این است که آیا علم فقه مبانى اخلاقى هم دارد. به تعبیر دیگر علم فقه یک سرى پیش فرض ها و مبادى تصوراتى داشته باشد که علم اخلاق عهده دار تثبیت و تبیین آنهاست. به نظر مى رسد از نظر مبادى تصورى پاسخ مثبت است,110 ولى از نظر مبادى تصدیقى به بررسى و تأمل بیشترى نیاز دارد.

هـ) بهره گیرى از تعاریف علم اخلاق
گزاره هاى فقهى مانند سایر گزاره ها, از موضوع و محمول تشکیل شده است. پرسش این است که آیا در تعریف موضوع و محمول گزاره هاى فقهى, مى توان از علم اخلاق کمک گرفت؟ پاسخ به صورت فى الجمله مثبت است; محمول گزاره هاى فقهى بر دو قسم است: یا واجب, حرام, مستحب, مکروه و مباح است که در احکام تکلیفى به کار مى روند, یا امثال پاک, نجس, صحیح, باطل, شرط, مانع و… است که در احکام وضعى به کار مى روند.
در تعریف برخى موضوعات فقهى مى توان از اخلاق استفاده کرد, مثلاً در تعریف عدالت, توبه و… مى توان از علم اخلاق استفاده کرد ـ همان طور که برخى از فقها در تعریف عدالت111 و توبه112 از آن استفاده کرده اند. شاید در محمول گزاره هاى فقهى هم بتوان از اخلاق استفاده کرد, مثلاً در روایت واژه اى به کار رفته است که به حسب قواعد اصولى وجوب و لزوم از آن استفاده مى شود ولى با توجه به حکم اخلاق, حمل بر غیرالزام مى شود یا برعکس, قرینه اى بر عدم الزام وجود دارد, ولى اخلاق حکم به الزام مى دهد و باعث مى شود قرینه مزبور تحت الشعاع قرار گیرد و مقتضاى قاعده اصولى که همان الزام است استفاده شود.

نتیجه گیرى
همان طور که گذشت اخلاق, فقه, اجتهاد و… کاربردهاى گوناگونى دارد که مى توان نقش و بهره گیرى از هر یک را بررسى کرد. نتیجه این بررسى اجمالى چنین است: اخلاق به معناى آموزه هاى اخلاقى, در جعل احکام شرعى مدنظر قرار گرفته است, اما به معناى پسند و پذیرش اجتماعى در مرحله جعل حکم شرعى ملاحظه نمى شود, ولى در مرحله ابلاغ یا اجراى حکم شرعى ممکن است مدنظر قرار گیرد. اخلاق به معناى آموزه هاى اخلاقى دین, در مراحل مختلف اجتهاد ممکن است تأثیر داشته باشد, همان طور که در مقام بیان و تبلیغ احکام شرعى مى توان از آن استفاده کرد.
اخلاق به معناى خصلت هاى اخلاقى فقیه, به صورت فى الجمله مى تواند در مراحل مختلف اجتهاد و افتا تأثیر داشته باشد. همچنین ممکن است از اهداف, منابع, مبانى, روش ها و تعاریف علم اخلاق در علم فقه استفاده شود.
به هر حال به نظر مى رسد در بازخوانى و بازنگرى فقه, اجتهاد و افتا مى توان از آموزه هاى اخلاقى دین و علم اخلاق استفاده کرد و در این مقاله صرفاً مرورى اجمالى به مهم ترین شقوق این مسئله صورت گرفت. امید است که در آینده این موضوع با عمق و بسط بیشترى بررسى گردد.


1. براى نمونه ر. ک: ابن مسکویه رازى, تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق, تحقیق قسطنطین رزیق, ص 31, الجامعة الامیرکیه, بیروت, 1966 ق; و سید عبدالله شبر, الاخلاق, ص 10, مکتبه بصیرتى, قم, 1395 ق.
2. براى نمونه ر. ک: محمد مهدى نراقى, جامع السعادات, تحقیق سیدمحمد کلانتر, ج 1, ص 34, دار النعمان, نجف, بى تا.
3. براى نمونه ر. ک: امیل دورکیم, فلسفه و جامعه شناسى, ترجمه فرحناز خمسه اى, ص 115, چاپ اول: مرکز ایرانى مطالعه فرهنگ ها, تهران, 1360ش; محمدتقى مصباح یزدى, نقد و بررسى مکاتب اخلاقى, نگارش احمدحسین شریفى, ص 70, مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى, قم, 1384ش.
4. براى نمونه ر. ک: شیخ بهائى, زبدة الاصول, ص 115 و 159, چاپ اول: مرصاد, قم, 1381 ش.
5. براى نمونه ر. ک: محمد معروف دوالیبى, المدخل الى علم اصول الفقه, ص 36, چاپ اول: الجامعة السوریا, دمشق, 1374 ق; سید محمدجواد عاملى, مفتاح الکرامة, ج 5, ص 372, چاپ اول, مؤسسة النشر الاسلامى, قم, 1420 ق; سیدمحمدباقر صدر, المعالم الجدیدة, ص 39, چاپ سوم: مرکز البحاث و الدراسات التخصصیة للشهید الصدر, قم, 1429 ق.
6. در ماجراى معاذ آمده است که پیامبر(ص) در هنگام گسیل وى به یمن از او پرسید: اگر مورد قضاوتى پیش آید, به چه چیزى حکم مى کنى؟ گفت: به کتاب خدا. پیامبر(ص) پرسید: اگر در کتاب خدا نیافتى؟ گفت: به سنت رسول خدا. باز پیامبر(ص) پرسید: اگر در سنت پیامبر(ص) نیافتى؟ گفت: به تلاش فکرى مى پردازم و کوتاهى نمى کنم. پیامبر(ص) فرمود: حمد خداى را که نماینده رسول خدا را به آنچه مورد رضایت رسول خدا است موفق داشت. (سید مرتضى عسکرى, معالم المدرستین, ج 2, ص 282, چاپ دوم: مؤسسةالبعثة, مشهد, 1406 ق).
7. ر. ک: علامه حلى, منتهى المطلب, ج 1, ص 52, چاپ اول: مجمع البحوث الاسلامیة, مشهد, 1412 ق.
8. ر. ک: محمدتقى نجفى, هدایة المسترشدین, ج 1, ص 52, چاپ اول: مؤسسة النشر الاسلامى, قم, 1420 ق.
9. ر. ک: شهید اول, القواعد والفوائد, ج 1, ص 320, تحقیق سید عبدالهادى حکیم, چاپ اول, مکتبة المفید, قم, بى تا.
10. براى نمونه علامه طباطبائى در این باره مى نویسد: (الاسلام بنى سنته الجاریة و قوانینه الموضوعة على اساس الاخلاق و بالغ فى تربیة الناس علیها) (المیزان, ج 4, ص 110, مؤسسة النشر الاسلامى, قم, بى تا.
11. تدریجى بودن احکام شرعى امر مسلمى است, بلکه برخى احکام در چند مرحله جعل شد که چند مرحله اى بودن وجوب حجاب و تحریم خمر دو نمونه آن است. درباره تدریجى بودن احکام ر. ک: امام خمینى, المکاسب المحرمة, تحقیق مجتبى تهرانى, ج 1, ص 300, چاپ سوم: مؤسسه اسماعیلیان, قم, 1368 ش; سیدمحمدباقر صدر, بعوث فى شرح العروة الوثقى, ج 3, ص 258, چاپ اول: مطبعة الآداب, نجف اشرف, 1391 ق; مرتضى بروجردى, مستند العروة الوثقى (تقریرات درس خارج فقة آیة ا… خوئى), کتاب الخمس, ج 1, ص 196, دارالعلم, قم, 1364 ش.
12. براى نمونه ر. ک: شیخ حر عاملى, وسائل الشیعة, ج 27, ص 111, ح 14, چاپ سوم: مؤسسة آل البیت (ع), قم, 1416 ق.
13. بنابر مبناى کسانى که جهت خبر ثقه را تعبدى مى دانند (ر. ک: سعید ضیائى فر, (گامى در شناخت مکتب هاى فقهى), چاپ شده در: پیش درآمدى بر مکتب شناسى فقهى, ص 51 چاپ اول: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى, قم, 1385ش).
14. بنابر مبناى کسانى که به حجیت خبر موثوق الصدور قائل اند (ر. ک: همان, ص 51ـ52).
15. البته بنابر مسلک اصولیان که مى گویند: (النقل لا یقاوم العقل) (محمدباقر وحید بهبهانى, الفوائد الحائریة, ص 457; شیخ انصارى, فرائد الاصول, ج 1, ص18; آخوند خراسانى, کفایة الاصول, ص 162).
16. براى نمونه ر. ک: سیدابوالقاسم موسوى خوئى, معجم رجال الحدیث, ج 1, ص 20 به بعد, چاپ چهارم: منشورات مدینة العلم, قم, 1409 ق.
17. براى نمونه ر. ک: امام خمینى, کتاب الطهارة, ج 3, ص 291, چاپ اول: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام الخمینى, تهران, 1379 ش.
18. ر. ک: شیخ حر عاملى, وسائل الشیعة, ج 20, ص 175.
19. براى نمونه ر. ک: محمدحسن نجفى, جواهر الکلام, ج 31, ص184.
20. ر. ک: همان, ص 183.
21. ر. ک: سوره رعد(13), آیات 19 ـ 21; سوره روم (30) آیه 38.
22. ر. ک: علامه مجلسى, بحار الانوار, ج 74, ص 88 به بعد.
23. ر. ک: محمد محمدى رى شهرى, میزان الحکمة, ج 4, ص 82 به بعد, انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى, قم, 1362 ش.
24. سید محمد تقى خوئى, مبانى العروة الوثقى, کتاب النکاح, ج 1, ص 155.
25. ر. ک: سید مصطفى خمینى, مستند تحریر الوسیلة, ج 2, ص 342.
26 ر. ک: شیخ حر عاملى, وسائل الشیعة, ج 11, ص 508.
27 براى نمونه ر. ک: یوسف بحرانى, الحدائق الناضرة, ج 18, ص 164, چاپ دوم: دارالاضواء, بیروت, 1405 ق.
28. براى نمونه ر. ک: شیخ کلینى, الاصول من الکافى, ج 2, ص 361; احمد نراقى, عوائد الایام, ص 223, چاپ اول: مرکز النشر التابع لمکتب الاعلام الاسلامى, قم, 1375 ش; ناصر مکارم شیرازى, الامثل, ج 3, ص 446 و ج 11, ص 21; محمد سعید طباطبائى حکیم, مصباح المنهاج, التقلید, ص 382, چاپ اول: مؤسسة المنار, قم, 1415 ق; شیخ صدوق, ثواب الاعمال, ص 240, چاپ دوم: منشورات الشریف الرضى, 1368ش.
29. ر. ک: سوره مائده (5) آیه 8.
30. ر. ک: شیخ کلینى, الاصول من الکافى, ج 2, ص 146; على متقى هندى, کنزل العمال, ج 16, ص 171, مؤسسة الرسالة, بیروت, 1413 ق.
31. در روایتى امام سفارش مى کند که این کار را انجام ندهید (ر. ک: شیخ کلینى, الروضة من الکافى, ج 8, ص 285).
32. ر. ک: علامه مجلسى, بحار الانوار, ج 17, ص 204 ـ 205. آیه مذکور آیه 258 سوره بقره است که ماجراى گفت وگو میان حضرت ابراهیم(ع) و نمرود را نقل مى کند; پس از اینکه نمرود گفت من افراد را مى کشم و زنده نگه مى دارم حضرت ابراهیم(ع) جواب قابل مناقشه اى به وى داد و گفت: فإن الله یاتى بالشمس من المشرق فأت بها من المغرب فبهت الذى کفر.
33. براى نمونه ر. ک: محمدحسن نجفى, جواهر الکلام, ج 41, ص 413; سید محمد صادق حسینى روحانى, منهاج الفقاهة, ج 2, ص 227, چاپ چهارم: چاپخانه علمیة, قم, بى تا.
34. ر. ک: شیخ حر عاملى, وسائل الشیعة, ج 17, ص 213 به بعد, 218 به بعد و 220 به بعد.
35. براى نمونه ر. ک: شهید ثانى, مسالک الافهام, ج 3, ص 142.
36. براى نمونه امام خمینى مى فرماید (قذارات باطنیه موجب حرمان از سعادت و منشأ جهنم اخلاق ـ که به گفته اهل معرفت بالاتر و سوزنده تر از جهنم اعمال است ـ مى باشد) (آداب الصلوة, ص 57, چاپ چهارم: مؤسسه چاپ و نشر عروج, تهران, 1366 ش). امام این مطلب را با تعبیرهاى مختلفى گفته است (ر. ک: انوار الهدایة, ج 1, ص2, موسسه نشر آثار امام خمینى, تهران, 1373 ش; چهل حدیث, ص 13, 53, 57, 66, 84 و 435, مرکز نشر فرهنگى رجاء, تهران, 1368ش).
37. ر. ک: تأثیر اخلاق در اجتهاد, ص 248 ـ 249.
38. ر. ک: همان, ص 182 ـ 183 و ص 271.
39. از آنجا که بحث در این مقاله از نقش فقه در اجتهاد است, موارد فوق را به اختصار ذکر کردیم.
40. این تعبیر از شهید صدر است ر. ک: دروس فى علم الاصول, الحلقة الثالثة, الجزء الثانى, ص 327, چاپ اول: دارالکتاب اللبنانى, بیروت, 1978 م.
41. افراد اندکى نظیر آخوند خراسانى به تخییر قائل است (ر. ک: کفایة الاصول, ص 445).
42. براى نمونه ر. ک: محمد باقر وحید بهبهانى, الفوائد الحائریة, ص 209 به بعد. براى اطلاع بیشتر از مبانى و ادله آن ر. ک: سعید ضیائى فر, (قلمرو دین و ضوابط علوم دینى), فصلنامه فلسفى ـ کلامى, شماره 1, تابستان 1387, ص 79 به بعد.
43. براى نمونه ر. ک: سید محمد سرور حسینى بهسودى, مصباح الاصول (تقریرات دروس خارج اصول آیت ا… خوئى) ج 3, ص 415 ـ 416, چاپ چهارم: مکتبة الداورى, قم, 1408 ق.
44. براى نمونه ر. ک: سید منیر السید عدنان قطیفى, الرافد فى علم الاصول (تقریرات درس خارج اصول آیت ا… سیستانى) ج1, ص 11, چاپ اول: دارالمورخ العربى, بیروت, 1414 ق; سید محمد باقر حسینى سیستانى, قاعدة لا ضرر (تقریرات درس خارج فقه آیت ا… سیستانى), ص 206 و 213, چاپ اول: دارالمورخ العربى, بیروت, 1414 ق.
45. تنها برخى از فقیهان و نویسندگان در تألیفاتشان جنبه هاى اخلاقى احکام فقهى را بیان کرده اند. براى نمونه ر. ک: سید محمد صدر, فقه الاخلاق, صبحى محمصانى, الدعائم الخلقیة للقوانین الشرعیة; على تمیمى, (التربیة الاخلاقیة فى الفقه الاسلامى), مجلة التوحید, ش 34, ص41 و 43; وهبة زحیلى, الفقه الاسلامى و ادلته, ج 1, ص 106.
46. برخى هم تلاش کرده اند تا احکام فقهى را با ظرافت هاى اخلاقى بیان کنند. براى نمونه ر. ک: حسین وحید خراسانى, منهاج الصالحین, ج 1, ص 540; عبدالکریم بى آزار شیرازى, رساله نوین.
47. براى نمونه ر. ک: سید محمد سرور حسینى بهسودى, مصباح الاصول (تقریرات درس خارج اصول آیة ا… خوئى), ج3, ص413ـ414. نگارنده هم برخى از علوم مقدماتى اجتهاد از دیدگاه فقها را در مقاله اى آورده است (ر. ک: (علوم مرتبط با فقه و ماوراء الفقه), نشریه آینه پژوهش, شماره 107ـ108, ص 73 به بعد.
48. ر. ک: محمدباقر وحید بهبهانى, الفوائد الحائریة, ص 337, چاپ اول: مجمع الفکر الاسلامى, قم, 1415 ق.
49. ر. ک: همان, ص 338.
50. ر. ک: همان, ص 339.
51. ر. ک: همان, ص 340.
52. ر. ک: همان, ص 34.
53. ر. ک: همان, ص 345. وى در جاى دیگر حصول قوه قدسیه اجتهاد را مشروط به جهاد نفس, تضرع و الحاح به درگاه الهى و استمداد از معصومان و فقیهان میشمرد (ر. ک: همان, ص 509).
54. ر. ک: الاصول الاصلیة, تصحیح میر جلال الدین حسینى ارموى, ص 154, سازمان چاپ دانشگاه تهران, 1349 ش.
55. ر. ک: محمد محمدى رى شهرى, العلم و الحکمة فى الکتاب والسنة, ص 174 و ص 180, چاپ اول: دارالحدیث, قم, 1376 ش.
56. قران کریم مى فرماید: ان الذین یجادلون فى آیات الله بغیر سلطان اتاهم ان فى صدور هم الاکبر (سوره مؤمن, آیه 56) و در روایت آمده است: شر آفات العقل, الکبر (محمد محمدى رى شهرى, العلم و الحکمة فى الکتاب و السنة, ص 169 و نیز ر. ک: ملامحسن فیض کاشانى, النخبة, تحقیق مهدى انصارى قمى, ص 65, چاپ دوم: سازمان تبلیغات اسلامى, تهران, 1418 ق; محمدتقى جعفرى, شناخت از دیدگاه علمى و دیدگاه قرآن, ص 241, چاپ اول: دفتر نشر فرهنگ اسلامى, تهران, 1360ش.
57. قرآن کریم درباره گروهى مى فرماید: و جادوا بالباطل لیدحضوا به الحق (سوره غافر, آیه 5). در روایت هم آمده است: اللجاج یفسد الرأى (عبدالواحد آمدى. غررالحکم و دررالکلم, ج1, ص36, ش 1120, حرف الف, بى نا, بى جا, بى تا. براى اطلاع بیشتر ر. ک: سید محمد حسینى بهشتى, شناخت از دیدگاه قرآن, ص 61, چاپ دوم: بنیاد نشر آثار و اندیشه هاى شهید آیت الله دکتر بهشتى, تهران, 1380 ش.
58. المستبد متهور فى الخطاء و الغلط (ر. ک: محمد محمدى رى شهرى, العلم و الحکمة فى الکتاب و السنة, ص 173); من استبد برأیة ملک و من شاورالرجال شارکها فى عقولها (نهج البلاغه, کلمات قصار, ش 161, ص 113).
59. الحسد من عمى القلب (ملا محسن فیض کاشانى, المحجة البیضاء, ج 5, ص328, چاپ دوم: دفتر انتشارات اسلامى, قم, بى تا).
60. ایام و الظن فان الظن اکذب الکذب. (محمد محمدى رى شهرى, میزان الحکمة, ج 5, ص 625, چاپ اول: مرکز نشر دفتر تبلیغات اسلامى, قم, 1362 ش).
61. العجب یفسد العقل (همو, العلم و المعرفة فى الکتاب و السنة, ص 169).
62. ارفض الدنیا, فان حب الدنیا یعمى و یصم ویبکم (ر. ک: همان, ص 160).
63. افرأیت من اتخذ الهة هواه و اضله الله على علم و ختم على سمعه و قلبه و جعل على بصره غشاوه (سوره جاثیه, آیه 23). و نیز ر. ک: سوره ص (38), آیه 26.
64. ر. ک: سوره احزاب (33), آیه 67ـ68; و نیز ر. ک: محمدتقى جعفرى, شناخت از دیدگاه علمى و از دیدگاه قرآن, ص 143; سعید ضیائى فر, سیرى در متون اسلامى, ص 53, چاپ اول: معاونت امور اساتید, قم, 1378 ش.
65. این مطلب از آیه 8 سوره مائده استفاده مى شود: ولا یجر منکم شنآن قوم على الا تعدلوا اعدلوا هو اقرب للتقوى.
66. حدیث حبک الشى یعمى و یصم (علامه مجلسى, بحار الانوار, ج 77, ص 165), تأثیر شگرف محبت (و نیز نفرت) را بر ابزارهاى شناخت انسان ـ که چشم و گوش دو مصداق مهم آن هستند ـ نشان میدهد. در حدیث دیگرى امیرالمؤمنین(ع) مى فرماید: من عشق شیئا اعمى بصره و امرض قلبة فهو ینظر بعین غیر صحیحة و یسمع باذن غیر سمیعة (نهج البلاغه, ص 190).
67. ر. ک: سوره کهف (18) آیه 65.
68. اتقوا الله و یعلمکم الله (سوره بقره, آیه 282).
69. یا ایهاالذین آمنوا ان تتقوا الله یجعل لکم فرقانا (سوره انفال آیه 29); و نیز ر. ک: سوره حدید, آیه 28. براى اطلاع بیشتر ر. ک: عبدالله جوادى آملى, شناخت شناسى در قرآن, ص 440, مرکز مدیریت حوزه علمیه قم, 1370 ش.
70. ما اخلص عبد لله عزوجل اربعین صباحاً الاجرت ینابیع الحکمة من قلبه على لسانه (شیخ صدوق, عیون اخبار الرضا(ع), ج1, ص 74, مؤسسة الاعلمى, بیروت, 1404 ق).
71. علامه محمدتقى جعفرى مى نویسد: (یکى از اساسى ترین و با شرافت ترین عوامل شناخت اخلاق است) (شناخت از دیدگاه علمى و از دیدگاه قرآن, ص 42ـ43, دفتر نشر فرهنگ اسلامى, تهران, 1360 ش).
72. براى نمونه ر. ک: محمدحسین غروى اصفهانى, نهایة الدرایة, ج 3, ص 425, چاپ اول: مؤسسة آل البیت لاحیاء التراث, قم, 1414ق; سیدمحمدجعفر مروج جزائرى, منتهى الدرایة, ج 8, ص 377, چاپ اول: نشر مؤلف, قم, 1412ق.
73. نظیر ان تتقوا الله یجعل لکم فرقاناً (سوره انفال آیه 29) العلم نور و ضیاء یقذفة الله فى قلوب اولیائه. (محمد محمدى رى شهرى, العلم و الحکمة فى الکتاب والسنة, ص 36; مرتضى مطهرى, شناخت در قرآن, ص 81, انتشارات سپاه, 1361 ش).
74. براى نمونه ر. ک: ضیاءالدین عراقى, مقالات الاصول, تحقیق مجتبى محمودى و سیدمنذر حکیم, ج2, ص176, چاپ دوم: مجمع الفکر الاسلامى, قم, 1423ق.
75. براى نمونه ر. ک: سید محسن طباطبائى حکیم, مستمسک العروه الوثقى, ج 6, ص 13.
76. براى نمونه ر. ک: محمدحسن نجفى, جواهر الکلام, ج 41, ص 143.
77. براى نمونه ر. ک: یوسف بحرانى, الدرر النجفیة, ج 2, ص 351, چاپ دوم: شرکة دار المصطفى لاحیاء التراث, بحرین 1428ق; ملا محسن فیض کاشانى, الشهاب الثاقب, تحقیق رئوف جمال الدین, ص 12 و 93, چاپ دوم: مؤسسة الاعلمى, بیروت, 1401 ق. بلکه گاهى فقها یکدیگر را به لجاج و عناد متهم کرده اند که نمونه روشن آن اختلافى است که میان محقق کرکى و فاضل قطیفى در مسأله زمین هاى خراجیه رخ داد; محقق کرکى رساله اى به نام (قاطعة اللجاج فى تحقیق حل الخراج) نوشت (چاپ شده در: الخراجیات, چاپ اول: مؤسسة النشر الاسلامى, قم, 1403ق). فاضل قطیفى رساله (السراج الوهاج لدفع عجاج قاطعة اللجاج) را نوشت و در آن میگوید: (کتاب قاطعة اللجاج بسیار اعوجاج و انحراف دارد و برپاکننده غوغاست) (ر. ک: السراج الوهاج, ص 20, چاپ شده در: الخراجیات).
شیخ ماجد شیبانى هم مى گوید: (خدا رحمت کند… کسى که گمشده اش را حقیقت قرار دهد و نفسش را از تعصب و جدال پاکیزه گرداند) (رساله (خراجیه), ص 28, چاپ شده در: الخراجیات; و نیز ر. ک: محمدحسن آشتیانى, کتاب القضا, ص 157, چاپ دوم: دارالهجره, قم, 1404 ق).
78. ر. ک: (قاطعة اللجاج), چاپ شده در: الخراجیات, ص 39.
79. ر. ک: علامه حلى, مختلف الشیعة, ج 9, ص 6, چاپ اول: مؤسسة النشر الاسلامى, قم, 1419ق.
80. ر. ک: سید بن طاووس حلى, کشف المحجة, ص 185.
81. ر. ک: ماجد بحرانى, (رسالة فى الخراج) چاپ شده در: الخراجیات, ص 5 و 38; یوسف بحرانى, الحدائق الناضرة, ج 3, ص 68, ج 7, ص 188 و 223, ج 9, ص 406, ج 11, ص 204 و ج 24, ص 63; محمدحسن آشتیانى, کتاب القضاء, ص 157.
82. ر. ک: شیخ طوسى, المبسوط, ج 8, ص 107; سید مصطفى خمینى, تحریرات فى الفقة, کتاب الخیارات, ج 3, ص 278.
83. براى نمونه ر. ک: شیخ بهائى, مشرق الشمسین, ص 292, مکتبة بصیرتى, قم, 1398 ق; سید محمد آل بحرالعلوم, بلغة الفقیة, ج2, ص 109 و 225, چاپ چهارم: مکتبة الصادق(ع), تهران, 1362 ش; موسى خوانسارى, منیة الطالب (تقریرات درس خارج فقه آیه ا… نائینى) ج 1, ص 95; محمدعلى توحیدى, مصباح الفقاهة (تقریرات درس خارج فقه آیه ا… خوئى) ج 2, ص 729; عبدالله جوادى آملى, کتاب الصلاة (تقریرات درس خارج فقه آیه ا… محقق داماد) ص122.
48 .ر. ک: محمد امین استرآبادى, الفوائد المدنیة, تحقیق رحمةالله رحمتى اراکى, ص 32, 79, 93, 118, 371 و 368, چاپ دوم: مؤسسة النشر الاسلامى, قم, 1426 ق; یوسف بحرانى, الحدائق الناضره, ج 1, ص 15ـ16 و 25ـ26 و ج 9, ص 356.
85. ر. ک: رسائل الشریف المرتضى, المجموعة الثالثة, ص 309 و المجموعة الثانیة, ص 655; الذریعة, ج 1, ص 25 و ج 2, ص 308. یکى از انتقادهاى سید مرتضى به اهل حدیث این است که در احکام شرعى به روایت غیر قطعى الصدور عمل میکنند (ر. ک: همان, المجموعة الاولى, ص 211).
86. براى اطلاع بیشتر ر. ک: محمدرضا جبارى, مکتب حدیثى قم, ص 375 به بعد, چاپ اول: انتشارات زائر, قم, 1384 ش.
87. براى نمونه ر. ک: حسین آل عصفور, تتمة الحدائق, ج 1, ص 447, چاپ اول: مؤسسة النشر الاسلامى, قم, 1410 ق.
88. از این رو گاهى برخى فقها گفته اند: انا و ان لم نجعل هذه الاجماعات دلیلاً لکن نراها مانعة عن الاستبداد بالرأى فى تشخیص مدالیل الفاظ الروایة (رضا همدانى, مصباح الفقیه, ج 1, ق 2, ص 585. وحید بهبهانى یکى از شرایط قوه قدسیه اجتهاد را عدم استبداد به رأى ذکر مى کند ر. ک: محمدباقر وحدى بهبهانى, الفوائد الحائریة, ص 339. دیگر فقها هم در لابلاى کلماتشان استبداد به رأى را غیر جایز و موجب دور شدن از فهم حکم واقعى دانسته اند براى نمونه ر. ک: امام خمینى, فى التعادل و الترجیح, چاپ شده در الرسائل, ج 2, ص 56 و کتاب الطهاره, ج 3, ص 597.
89. مرحوم علامه وحید بهبهانى آن چنان بر فهم مشهور اعتماد دارد که میگوید: لا یمکن فهم حکم من اول الفقه الى آخره الا بمعونه الاجماع. (مصابیح الظلام, ج 1, ص 37 و ص 271).
90. صاحب جواهر در یک بحث فقهى مى نویسد: أسأل الله تعالى تنویر البصیره و صفاء السریره, (جواهر الکلام, ج 29, ص 287).
91. الله اذن لکم ام على الله تفترون (سوره یونس آیه 59.
92. این مسأله صورت هاى مختلفى دارد گاهى ممکن است صرفا به خاطر حفظ موقعیت و مقام شخص خود باشد در این صورت ناپسند است, ولى گاهى فضاى جامعه به حدى سنگین و نامناسب است که احتمال عقلایى داده میشود که پیامدهاى ناگوارى در جامعه داشته باشد نظیر ایجاد تنازع و فتنه, سوءاستفاده دشمنان دین, در این صورت مصداقى از مسأله تزاحم خواهد بود که باید طبق ملاک هاى باب تزاحم آنچه اهم است مقدم شود. البته شناخت موارد بسیار دشوار است و گاه واکنش هاى غیر منتظره اى را به همراه مى آورد.
ییکى از نمونه فتواهایى که مقدارى در جامعه سرو و صدا ایجاد کرد فتواى امام خمینى به حلال بودن بازى با شطرنج به دو شرط بود: یکى اینکه شطرنج در نگاه عرف امروزى بازى فکرى گردیده است و دیگر بازى قمار نیست و دیگر آنکه بازى کنندگان با شطرنج قصد قمار نداشته باشند. ر. ک: صحیفه امام, ج 21, ص 129 (چاپ اول, مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى(ره), تهران, 1378 ش) ولى برخى از روحانیان و مقدس نماها این فتوا را برنتابیدند تا آنجا که یکى از شاگردان و اعضاى دفتر استفتاى امام نامه اى اعتراضى به ایشان نوشت و امام در پاسخ ناچار شد نظر یکى از مراجع معاصرش را به عنوان موید نظرش نقل مى کند (ر. ک: همان ص 149ـ150) و در پایان نامه مى آورد: شما را نصیحت میکنم که سعى کنید تنها خدا را در نظر بگیرید و تحت تأثیر مقدس نماها و آخوندهاى بیسواد واقع نشوید, چرا که اگر بنا است با اعلام و نشر حکم خدا به مقام و موقعیتمان نزد مقدس نماهاى احمق و آخوندهاى بیسواد صدمه اى بخورد. بگذار هرچه بیشتر بخورد (همان, ص 151) و در پاسخ نامه بعدى آقاى قدیرى مى نویسد: ما باید سعى کنیم تا حصارهاى جهل و خرافه را شکسته تا به سرچشمه زلال اسلام ناب محمدى(ص) برسیم و امروز غریب ترین چیزها در دنیا همین اسلام است و نجات آن قربانى میخواهد, و دعا کنید من نیز یکى از قربانى هاى آن گردم (همان, ص 160)
93. البته برخى از فقها گفته اند دلیلى بر عدالت نداریم و صرف وثاقت و تحرز از کذب و خیانت کافى است (براى نمونه ر. ک: محمدحسین غروى اصفهانى, الاجتهاد و التقلید چاپ شده در: بحوث فى الاصول, ص 69 چاپ دوم, مؤسسة النشر الاسلامى, قم, 1409 ق) البته وى احتمال وجود اجماعى بودن شرط عدالت را مطرح کرده است (ر. ک: همان, ص 68).
94. براى نمونه ر. ک: ابن ادریس حلى, السرائر, ج 1, ص 280 چاپ دوم, مؤسسة النشر الاسلامى, قم, 1410 ق) على غروى تبریزى, التنقیح فى شرح العروة الوثقى, (تقریرات درس خارج فقه آیة ا… خوئى) الاجتهاد التقلید ص 255 و شیخ انصارى, رساله فى العدالة چاپ شده در: رسائل فقیه, ص 6 چاپ اول, کنگره شیخ انصارى, قم, 1414ق.
95. براى نمونه ر. ک: شهید ثانى, شرح اللمعة, ج 1, ص 792 (چاپ دوم منشورات جامعة النجف الدینیة, نجف 1386 ق / 1398 م) سید على طباطبائى, ریاض السائل, ج 4, ص 329 (چاپ اول, مؤسسة النشر الاسلامى, قم, 1414ق)
96. براى نمونه ر. ک: محقق اردبیلى, مجمع الفائده و البرهان, ج 12, ص 343 (چاپ دوم, مؤسسة النشر الاسلامى قم, 1417 ق).
97. ر. ک: همان, ص 352.
98. ر. ک: همان, ص 353.
99. ر. ک: همان, ص 356.
100. ر. ک: همان, ص 361.
101. ر. ک: همان, ص 362.
102. ر. ک: همان, ص 364.
103. ر. ک: همان, ص 366.
104. ر. ک: همان, ص 367.
105. ر. ک: همان, ص 370.
106. ر. ک: همان, ص 371. وى در پایان این بحث مى گوید در کتاب هاى فقهى معمولا از مباحث اخلاقى بحث نمیشود ولى ما به صورت مفصل از آن بحث کردیم چون از بیماریهاى قلبى است که بسیار به علاج نیاز دارد (ر. ک: همان, ص 374).
107. ر. ک: محمدحسن نجفى, جواهر الکلام, ج 41, ص 60.
108. براى نمونه ر. ک: سید ابوالحسن اصفهانى, وسیلة النجاه مع تعالیق الامام الخمینى, ص 9 چاپ اول, مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى, تهران, 1422 ق; امام خمینى, تحریر الوسیلة, ج 1, ص 7, مسأله 3 چاپ اول, مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینى, تهران, 1420ق عده من الفضلاء, مستند تحریر الوسیلة, الاجتهاد و التقلید, ص 137 چاپ اول, مؤسسة العروج, تهران, 1386 ش.
109. براى نمونه ر. ک: فاضل تونى, الوافیة, تحقیق محمدحسین رضوى کشمیرى ص 160, چاپ اول, مجمع الفکر الاسلامى, قم, 1412 ق میرزا ابوالقاسم قمى, قوانین الاصول, ص 48 (مکتبة العلمیة الاسلامیة, تهران, 1378 ق محمد تقى اصفهانى, هدایة المسترشدین, ص 331 , (مؤسسه آل البیت, قم, بى تا): شیخ انصارى, حاشیه على القوانین, ص 87, 273 کنگره شیخ انصارى, قم, 1415 ق ضیاء الدین عراقى, مقالات الاصول, مجتبى محمودى و منذر حکیم ج1, ص 313, مجمع الفکر الاسلامى, قم, 1378 ش سید محمدباقر صدر, دروس فى علم الاصول, الحلقة الثالثة, ج1, ص 313 چاپ اول, دارالکتاب اللبنانى, بیروت, 1978 ق.
110. در عنوان بعدى از آن بحث مى کنیم.
111. براى نمونه ر. ک: علامه حلى, ارشاد الاذهان, تحقیق فارس حسون, ج 2, ص 156 چاپ اول, مؤسسة النشر الاسلامى, قم, 1410 ق و شهید اول, الدروس الشرعیة, ج 2, ص 126 چاپ اول, مؤسسه آل البیت(ع), قم, 1419 ق.
112. براى نمونه ر. ک: ملامحسن فیض کاشانى, النخبة, ص 49ـ50 ; سید حسن موسوى بجنوردى, القواعد الفقهیة, ج 7, ص 292 مطبعة الخیام, قم, 1402ق شیخ طوسى, التبیان, ج 3, ص 145 چاپ اول, مکتب الاعلام الاسلامى, قم, 1409 ق