حجیت ذاتى بناهاى عقلایى و تأثیر آن در فقه و اصول

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

چکیده

اغلب امارات اصولى و قواعد فقهى از بناهاى عقلایى به شمار مى روند. بناى عقلا بنابر قول مشهور, رفتار جمعى عقلاى عالم است و بدون تقریر معصوم واقعیتى را ثابت نمى کند. نوشتار حاضر بر این باور است که تمام بناهاى عقلایى منشأ حقیقى داشته و به عقل اضطرارى باز مى گردد و دلیل شیوع و عمومیت آن نیز اضطرار عقلا در زندگى است. بنابراین حجیت آن به عقل باز مى گردد و از این نظر علم اصول و قواعد فقه, قابلیت تحلیل عقلى را خواهند داشت.

کلیدواژه‌ها


مقدمه
پرسش اصلى
میان بناى عقلا و احکام عقل عملى چه نسبت حقیقى وجود دارد, و سیره حجیت خود را از چه عاملى مى گیرد؟
پرسش هاى فرعى
1. مقصود از سیره عقلا چیست و چه اقسامى دارد؟
2. منشأ پیدایش سیره عقلا چیست؟
3. اقوال موجود درباره سیره عقلا کدام است و هر کدام براى اثبات نظر خود چه ادله اى را اقامه مى کنند؟
4. آیا بناى عقلا وجود خارجى دارد؟ و چه عیارى براى تعیین حدود آن مى توان معرفى کرد؟
فرضیه اصلى
بناى عقلا چیزى جز خضوع نوع انسانى در برابر احکام اضطرارى مادى عقل1 نیست. از این نظر به بدیهیات عقل عملى بازگشته و حجیت خود را از عقل مى گیرد.
فرضیه هاى فرعى
1. سیره عقلا به عرف عامى گفته مى شود که فراتر از ملیت ها و مرزبندى هاى سیاسى جریان دارد, و به معاصر معصوم (ع), مستحدثه, و اضطرارى اولى و ثانوى تقسیم مى شود.
2. قول مشهور کاشف نبودن از واقع را دلیل عدم حجیت ذاتى مى داند و قول مخالف, غیرقابل ردع بودن و قابلیت تحسین و تقبیح عقلى را دلیل حجیت ذاتى آن برمى شمارد.
3. بناى عقلا, پاسخ طبیعى انسان به ضرورت هاى زندگى است. از این نظر در همه عالم به یک صورت انعکاس مى یابد.
4. بناى عقلا به گونه اى که در تعریف آن بیان شد, در عالم خارج وجود ندارد و آنچه وجود خارجى دارد, آراى محموده اى بیش نیست.

تبیین محل نزاع
ییکى از ادله رایج در فقه و اصول, سیره عقلاست. بسیار اتفاق مى افتد که فقیه براى اثبات اصلى اصولى یا قاعده یا حکمى فقهى, به سیره عقلا استناد مى کند. از این رو در لابه لاى مباحث, از حجیت و عدم حجیت آن سخن گفته و به تعریف آن پرداخته اند. برخى از اصولیان معاصر پا را فراتر گذاشته و بحث مستقلى را در اصول سامان داده اند تا به تفصیل به تبیینِ تعریف, اقسام, حجیت و تفاوت آن با حکم عقل و عرف بپردازند.
نظر مشهور اصولیان بر آن است که بناى عقلا حجیت خود را از تأیید یا عدم الردع شارع مى گیرد. از این رو در سیره هاى مستحدثه با مشکل مواجه مى شود و اغلب به عدم حجیت آن مى رسد; زیرا به هیچ نحو نمى تواند تقریر معصوم (ع) را ثابت نماید. گاه نیز با برخى تکلف ها سعى در اثبات عدم ردع شارع نسبت به آنها دارد.
در این نوشتار برآنیم تا رابطه عقل عملى و بناى عقلا را به روشنى تبیین نماییم و با اثبات (بازگشت بناهاى عقلایى, به احکام اضطرارى عقل عملى), حجیت استقلالى و به تعبیرى (حجیت ذاتى) این سیره ها را به اثبات رسانیم و نشان دهیم که چگونه اصولیان در تحلیل سیره هاى جارى در فقه و اصول, دچار تهافت شده و بارها تا مرز تصریح به عقلى بودن رسیده اند, اما به جهت غفلت از نکته اى که توضیح آن خواهد آمد, باز هم به غیر کاشف بودن آن رأى داده و آن را نیازمند تقریر شارع دانسته اند.

آثار فقهى و اصولى بحث
اهم این آثار از این قرار است:
1. اغلب مسائل علم اصول و قواعد فقهیه اى که به تصریح فقها جزو بناهاى عقلایى هستند, در زمره مسائل تحلیلى عقلى قرار گرفته و اصول و قواعد فقهى از یک علم تعبدى به یک علم عقلى تبدیل خواهد شد و همین امر مى تواند تحول بزرگى را در این دو عرصه رقم بزند.
2. تحلیلى شدن اصول و قواعد فقهى موجب مى شود تا فقیه بتواند رابطه منطقى میان آنها را دریافته و از این روابط به کیفیت تأثیرگذارى و دخالت آنها در تحلیل مسائل مختلف پى ببرد, و تأثیر اصول و قواعد مختلف و محاسبه برآیند آنها را با تسلط و قدرت بیشترى به انجام رساند. به عبارت دیگر, یک مسئله گاه با چندین قاعده و اصل در ارتباط است و از هر کدام به حَسَبِه تأثیر مى پذیرد. اگر فقیه بتواند ارتباط موجود میان خودِ اصول و قواعد را به خوبى دریابد, در محاسبه برآیند تأثیرگذارى مجموع قواعد و اصول در مسئله مفروض, با قدرت بیشترى ظاهر خواهد شد.
3. سیره هاى نوپیدا, على فرض تحققه, به جهت ارجاع شان به عقل عملى نیازمند تقریر نیستند و محذور حادث بودن را نخواهند داشت.
4. بر این اساس, بسیارى از بیان هاى قرآنى و روایى که ناظر به مسائل اصولى و قواعد فقهى هستند, ارشادى خواهند بود. در حالى که طبق مبناى مشهور, این بیان ها تأسیسى هستند.

تعریف عقل عملى
عقل عملى دست کم در دو اصطلاح به کار رفته است و ما به جهت مشخص شدن مقصود, به اجمالِ این تعاریف اشاره مى کنیم:
تعریف مشهور: عقل به جهت نوع مدرکات خود, به عملى و نظرى تقسیم مى شود. اگر مدرَک عقل شأنیت عمل نداشته باشد, نظرى و اگر شأنیت آن را داشته باشد, عملى خواهد بود. از این نظر, ادراک (اللّه واحد), مدرَک نظرى و (الظلم قبیح), مدرَک عملى خواهد بود. ناگفته پیداست که در اغلب موارد, مدرکات عقل نظرى با واسطه مبناى عمل قرار مى گیرند و جهت رفتارها را مشخص مى سازند; مانند اینکه پذیرش یگانگى خدا موجب تغییر جریان فکرى و مکتبى شده و در رفتارهاى انسان تأثیر اساسى و بنیادین دارد. اما از این نظر که یگانگى خداوند به خودى خود عمل کردنى نیست, از حکمت ها و معقولات نظرى به شمار مى رود. این تعریف مبناى نوشتار حاضر در عقل عملى است.
تعریف غیر مشهور: عقل نظرى شامل همه ادراکات انسان مى شود و همه شئون علمى را دربرمى گیرد و از آنجا که قضایایى نظیر (الظلم قبیح) نیز مورد ادراک قرار مى گیرد, مشمول عقل نظرى است. در مقابل, قوه انگیزش به خیر و صلاح را عقل عملى مى نامند. بر این اساس, عقل عملى از سنخ ادراک نبوده و به انگیزه فعل بازمى گردد.

معیار عقلى بودن دلیل
در این نوشتار معیار عقلى بودن قضایا, قابلیت اقامه برهان و استدلال براى اثبات آن است. از این نظر تفاوتى ندارد که از سنخ اعتباریات و یا تکوینات باشد. حتى ممکن است قضیه اى مانند غذاخوردن منشأ غریزى داشته باشد, اما از آن نظر که قابل استدلال است, عقلى نیز به شمار مى رود; زیرا عقل از درک ضرورت تغذیه براى بقا و رشد انسان, به وجوب آن حکم مى کند. همچنان که منشأ احساسى داشتن قضیه اى, مانند دست گیرى از مظلوم نیز مانع از عقلى بودن نمى شود; زیرا عقل سکوت در برابر ظلم ظالم و ناله مظلوم را قبیح مى شمارد. بنابراین هر چیزى که قابلیت استدلال داشته باشد, عقلى است, خواه منشأ آن غریزى, خواه عاطفى و خواه اعتبارى یا تکوینى باشد.

تعریف عرف و بناى عقلا
تکرار یک حرکت از سوى یک فرد, موجب عادت مى شود, و تکرار یک حرکت از سوى یک جمع و یا گروه اجتماعى, عرف را پدید مى آورد. به عبارت دیگر, عرف عادت جمعى و اجتماعى است و از کوچک ترین اجتماعات, نظیر روستا شروع مى شود و به عادت هاى پذیرفته شده جهانى ختم مى شود; مانند اینکه در برخى از روستاها عادت بر آن است که شال سرخ بر سر عروس بیندازند. در مقابل, همه مردم دنیا بر این عادت اند که به ظواهر کلام اخذ کنند, یا خبر واحد ثقه را بپذیرند. به این نوع از عرف هاى عمومى که همه مردمان را با وجود تفاوت هاى فراوانى که در عادت ها و باورها دارند, دربرمى گیرد, بناى عقلا اطلاق مى شود. با این توضیح, رابطه عرف و بناى عقلا, اعم و اخص مطلق خواهد بود. گرچه در اطلاق اصطلاحى, عرف به چیزى غیر از بناى عقلا اطلاق مى شود. این تمایز به خاطر آن است که هر کدام از دو نوع عرف, یعنى عرف فراگیر و غیرفراگیر, احکام متفاوتى دارند. بنابراین مانعى ندارد که عرف و بناى عقلا را دو تا بدانیم.
سیدمحمدتقى حکیم در تعریف سیره عقلا مى نویسد:
ییراد به صدور العقلاء عن سلوک معین تجاه واقعة مّا صدوراً تلقائیاً, و یتساوون فى صدورهم عن هذا السلوک على اختلاف فى أزمنتهم و أمکنتهم, و تفاوت فى ثقافتهم و معرفتهم, و تعدد فى نحلهم و أدیانهم و أمثلته کثیرة منها: صدور العقلاء جمیعاً عن الأخذ بظواهر الکلام, و عدم التقید بالنصوص القطعیة منه, على نحو یحمّل بعضهم بعضاً لوازم ظاهر کلامه, و یحتج به علیه;2
مقصود از بناى عقلا این است که ایشان در مواجهه با اتفاق هاى خاصى, روش مشخصى را بدون تأمل و تحلیل در پیش گیرند و با وجود اختلاف هاى زمانى و مکانى و ادراکى و شناختى و تعدد مذاهب و ادیانشان, در این سلوک یکسان عمل مى کنند و مثال هاى آن بسیار است, مانند عمل عمومى عقلا به ظواهر کلام و محدود نشدن به نصوص یقینى, به گونه اى که برخى بر برخى دیگر لوازم ظاهر کلامش را تحمیل مى کند و با آن بر او احتجاج مى نماید.
گرچه اغلب اصولیان بناى عقلا را در جایگاه مشخصى بحث نکرده و به تعریف آن نپرداخته اند, اما از کاربردهاى آن در مباحث اصولى و لوازم بیانات شان, مى توان فهم مرحوم حکیم از گفتار ایشان را تصدیق کرد; مثلاً مرحوم مظفر که معاصر و همدرس نویسنده الاصول العامه است, در اثبات حجیت خبر واحد با بناى عقلا مى نویسد:
أنه من المعلوم قطعاً الذى لا یعتریه الریب استقرار بناء العقلاء طراً و اتفاق سیرتهم العملیة على اختلاف مشاربهم و أذواقهم على الأخذ بخبر من یثقون بقوله و یطمئنون إلى صدقه و یأمنون کذبه و على اعتمادهم فى تبلیغ مقاصدهم على الثقات و هذه السیرة العملیة جاریة حتى فى الأوامر الصادرة من ملوکهم و حکامهم و ذوى الأمر منهم;3
به وضوح روشن است که بناى عملى همه عقلا ـ با وجود اختلاف روش ها و ذائقه ها ـ بر اخذ به خبر کسانى که به سخنان شان اطمینان دارند و از دروغ شان احساس امنیت مى کنند, استقرار یافته است و در رساندن مقاصدشان بر ثقات اعتماد مى کنند. این سیره حتى در اوامر پادشاهان و حاکمان و صاحبان امرشان نیز جریان دارد.
حضرت امام خمینى نیز در بحث از اصالت صحت, بناى عقلا را غیرقابل خدشه ترین دلیل آن مى شمارد و مى نویسد:
و الدلیل علیه هو بناء العقلاء و السیرة العقلائیة القطعیة من غیر اختصاصها بطائفة خاصة کالمسلمین, … کقاعدة الید و کالعمل بخبر الثقة معمولاً بها بین الناس منتحلیهم بالدیانات و غیرهم و المسلمون کانوا یعملون بها کسائر طبقات الناس من غیر انتظار ورود شىء من الشرع, … کلها یرجع إلى هذا الأمر العقلائى الثابت لدى جمیع العقلاء و هذا واضح جداً;4
و دلیل بر آن, بناى عقلا و سیره عقلائیه قطعى بدون اختصاص به طائفه خاصى مانند مسلمین است… مانند قاعده ید و عمل به خبر ثقه که در میان مردم با وجود اختلاف در دین هاى شان و غیر ایشان رواج دارد و مسلمانان نیز مانند سایر طبقات مردم بدون انتظار ورود از شرع به آنها عمل مى کنند… همه اینها به امر عقلایى ثابت در نزد همه عقلا بازمى گردد و این واضح است.
همچنین از اطلاق بناى عقلا در عبارات ایشان, و نیز استدلال به اینکه اگر امارات عقلایى جریان نیابد نظام زندگى بشر مختل مى شود, مى توان شمول و عمومیت را استفاده کرد.
ناگفته پیداست که ما به دنبال بحث کلیدى حجیت بناى عقلا هستیم. از این رو به مناقشه ها و تعاریف لفظى نمى پردازیم و غرض از اصرار در اثبات شمول و عمومیت در تعریف بناى عقلا, لوازمى است که موجب عدول از قول مشهور شده است.

اقسام بناى عقلا
1. بناى عقلا از آن جهت که معاصر با معصوم (ع) باشد و از تقریر یا اذعان امام (ع) موافقت و یا مخالفتش معلوم شود, و یا پس از معصوم (ع) به وجود آید و تقریر امام (ع) نسبت به آن روشن نباشد, به سیره معاصر و مستحدثه تقسیم مى شود.
2. سیره عقلا از آن نظر که به ضرورت هاى اولیه زندگى مانند ظواهر کلام, و یا به لوازم بهبود زندگى مانند بیمه بازگردد, به اضطرارى اولى و ثانوى (اختیارى) تقسیم مى شود. این تقسیم نیازمند توضیح است:
برخى رفتارها براى بقاى انسان ضرورت دارند, مانند خوردن و آشامیدن, و برخى براى تشکیل و بقاى حیات اجتماعى وى ضرورت دارند, مانند حجیت ظواهر و اعتماد به خبر ثقه و قاعده ید و اغلب آنچه به عنوان اصل و یا قاعده فقهى پذیرفته شده است, و برخى نیز براى تکامل حیات و افزایش سطح زندگى ضرورى مى نمایند, مانند استفاده از بیمه, تلفن ثابت و همراه, سوار هواپیما شدن و استفاده از وسایل نقلیه جدید, در تمام این مراحل ضرورت وجود دارد اما هر کدام به حسب رتبه اى از حیات بشرى موجودیت مى یابد.
از این نظر که انسان براى بقاى حیات اجتماعى خود نیازمند تلفن نیست, مختار است که آن را بپذیرد یا نپذیرد, اما اگر بخواهد در سطح بالاترى از زندگى قدم بگذارد, نمى تواند بدون این ابزار چنین قدمى را بردارد و ضروراً باید به آن تن دهد, مانند وضو براى نماز مستحبى; نماز مستحبى ضرورت ندارد, امّا اگر کسى بخواهد ضرورتاً باید وضو بگیرد. به همین خاطر نیز هر ملتى که بخواهد سطح زندگى خود را ارتقاء دهد, ناچار به استخدام تکنولوژى هاى متعارف روى مى آورد. البته از آنجا که این سطح از زندگى با تصرف و انتخاب انسان به وجود مى آید, اثبات مشروعیت این سیره ها قدرى دقت مضاعف مى طلبد که در ادامه مباحث به توضیح آن مى پردازیم.

منشأ حجیت سیره عقلا
آنچه براى نخستین بار ذهن نگارنده را در بحث از بناى عقلا به خود مشغول ساخت و تأملات پسین را موجب گردید, قابل تحلیل بودن و امکان اقامه برهان عقلى براى اثبات ضرورت آنها بود. نکته شگفت آور این است که اغلب این براهین و ادله, واضح تر از آن بودند که نیازمند هر نوع استدلال نظرى باشند. نکته دومى که بعدها محور بحث قرار گرفت, ویژگى عمومیت و شمول سیره هاى عقلایى است; چیزى که ما در تعریف بناى عقلا تأکید داشتیم تا توجه خواننده محترم را به آن متوجه سازیم. شمول و عموم سیره عقلایى, این پرسش را به همراه دارد که چگونه ممکن است یک امر قراردادى و قابل تغییر, در میان تمام ابناى بشر رواج یابد و خود را بر همه تحمیل کند و به رفتار و عادت نوعى تبدیل شود!؟ به ویژه با در نظر گرفتن این نکته که در گذشته امکان ارتباط میان تمام ملل و نحل در اقصى نقاط عالم وجود نداشت. بنابراین با وجود تشطط و اختلاف فاحش میان عرف ها و عادت هاى رایج میان ملت ها و بلکه مناطق و حتى شهرها و روستاها, چگونه ممکن است که مردم یک امر غیرضرورى و صرفاً قراردادى را در همه جاى عالم بپذیرند و به آن ملتزم باشند.
از اینجا بود که به منشأ پیدایش سیره هاى عقلایى و دلیل پایدارى و شیوع آنها منتقل شدیم; یعنى نیازهاى تکوینى و اضطرارى که اصل بقا و تعامل اجتماعى بشر بر آنها استوار است و همین اضطرار غیرقراردادى موجب خضوع تمام افراد انسان در برابر آنها مى گردد. براى توضیح بیشتر و تبیین دقیق تر, به بسط و گسترش این بحث مى پردازیم.

عقل اضطرارى و غیراضطرارى
احکام عقل عملى از جهت هاى گوناگونى قابل تقسیم هستند. یکى از آنها, تقسیم به حسب اضطرار و عدم اضطرار انسان در عمل به آن است; یعنى برخى از احکام عقل عملى مربوط به امورى از زندگى و حیات فردى یا اجتماعى بشر است که بدون تن دادن به آن, زندگى تقریباً ناممکن است. این ضرورت و دشوارى بالعیان محسوس و قابل درک است و نیازى به تأمل و تفکر ندارد. چنین احکامى که نوعاً نیز در سطح زندگى مادى مطرح اند, افراد را به کرنش وادار مى کنند. از این رو انسان ها از هر دین و آیین یا رنگ و ملتى که باشند, ناچار به تمکین هستند. براى نمونه به اضطرار انسان ها در خوردن و آشامیدن مى توان اشاره کرد; این دو از احکام عقل عملى هستند, اما از احکامى به شمار مى روند که بقاى حیات انسان ضرورتاً به آن وابسته است و چون این ضرورت به زندگى مادى متعلق است, همه انسان ها با همه باورها را شامل مى شود. نمونه دیگر, خبر ثقه است; انسانى که در عالمى مادى زندگى مى کند, بالعیان و بالضروره درمى یابد که دست یابى به علم در اغلب موارد ممکن نیست, و متوقف ساختن حرکت ها و سکون ها بر علم, باعث اختلال سریع در زندگى شده و آن را به بن بست مى کشاند. از این رو همه ناچار به تمکین از خبر غیرعلمى بوده و به احتمال خطا و لغزش هایى که در طبیعت عمل به خبر غیرعلمى وجود دارد, اعتنا نکرده و آن را در برابر مصلحت حفظ نظام زندگى به شمار نمى آورند. این مطلب مورد توجه علماى اصول بوده و در موارد متعددى به آن استدلال کرده اند. شیخ انصارى در مطارح الانظار, این اضطرار را عامل اصلى تن دادن به امارات ظنى توسط عقلا مى داند:
إن الموارد التى یستکشف منها حال العقلاء فى أمور معادهم و معاشهم من اکتفائهم بالظن فى السلامة إنما هو بواسطة انسداد طرق العلم لهم بحیث لو اقتصروا على المنافع المعلومة و المضار المعلومة لزم اختلال نظامهم;5
همانا مواردى که از آنها حال عقلا در اکتفا به ظن در امور مربوط به معاد و معاش شان استفاده مى شود, این است که عمل به ظن تنها به خاطر انسداد طرق علمى براى آنهاست. به گونه اى که اگر به منافع و مضار قطعى اکتفا کنند, نظام زندگى شان مختل مى شود.
مرحوم مظفر نیز در تعلیل سیره عقلا در عمل به اخبار غیرقطعى, از این اضطرار نام مى برد و مى نویسد:
و على هذه السیرة العملیة قامت معایش الناس و انتظمت حیاة البشر ولولاها لاختل نظامهم الاجتماعى ولسادهم الاضطراب لقلة ما یوجب العلم القطعى من الأخبار المتعارفة سنداً و متناً;6
و بر این سیره عملیه, زندگى مردم برپا شده و زندگى بشر نظم یافته است و اگر آن نبود, زندگى اجتماعى شان از هم پاشیده شده و بى قرار مى شد, زیرا اخبارى که از نظر سند و متن موجب قطع شوند, ناچیزند.
حضرت امام خمینى نیز اضطرار را دلیل شکل گیرى سیره هاى عقلایى مى داند و از این رو شارع را جاعل این احکام و سیره ها نمى داند:
أن ّ الأمارات المتداولة على ألسنة أصحابنا المحقّقین کلّها من الأمارات العقلائیّة التى یعمل بها العقلاء فى معاملاتهم و سیاساتهم و جمیع أمورهم بحیث لو ردع الشارع عن العمل بها لاختل نظام المجتمع و وقفت رحى الحیاة الاجتماعیة;7
بى شک اماراتى که در زبان اصحاب محقق ما رواج دارد, همه از امارات عقلائیه اى هستند که عقلا به آنها در معاملات و سیاست ها و تمام امورشان عمل مى کنند. به گونه اى که اگر شارع از عمل به آن منع کند, نظام مجتمع از هم پاشیده و چرخ زندگى اجتماعى از حرکت بازمى ایستد و چیزى که چنین شأنى دارد, قابل جعل حجیت نیست.
بسیارى از علماى اصولى دیگر نیز بر این مطلب تأکید کرده اند و آن را دلیل التزام هاى عقلایى دانسته اند. 8
در مقابل, برخى دیگر از احکام عقل عملى وجود دارد که با وجود اذعان و اقرار عمومى نسبت به آنها, در عمل کمتر بدان ملتزم مى شوند; زیرا اولا, عدم التزام, آثار خود را سریعاً نشان نمى دهد, و ثانیاً, اصل بقا و دوام انسان متوقف بر آن نیست, و ثالثاً, التزام به آنها اغلب باعث از دست دادن منافع نقدى از شخص به نفع دیگران است, گرچه آثار مثبت آن در آینده به خود شخص نیز بازخواهد گشت. همه این عوامل باعث مى شود تا افراد بدان تن ندهند; مانند عدالت که هر انسان عاقلى آن را ستایش مى کند و براى زندگى اجتماعى بالنده و روبه رشد, ضرورتى اجتناب ناپذیر مى داند. با این حال, از آنجا که تخلف از عدالت آثار منفى خود را بلافاصله نشان نمى دهد و از سوى دیگر, اجراى عدالت اغلب موجب فوت منافعى از شخص تمکین کننده به نفع دیگران است, و نبود آن نیز باعث اختلال سریع در زندگى نمى شود (البته اختلالى که اجازه زیستن را از انسان سلب کند), این گونه از احکام عقل عملى, کمتر اجرایى شده و اغلب از حدود اندیشه تجاوز نمى کنند. احکامى مانند ستوده بودن صداقت, عدالت, شجاعت, صبر و بردبارى, یارى رساندن به دیگران و… , همان چیزهایى هستند که از آنها به آراى محموده و تأدیبات صلاحیه یاد مى شود و عقلا, بما هم عقلا, بر آن اتفاق نظر دارند, گرچه التزام عملى بدان نداشته باشند.

درک پذیربودن احکام اضطرارى
با این توضیح معلوم مى شود که نه تنها احکام اضطرارى درک پذیرند, بلکه بداهت بیشترى نسبت به احکام غیراضطرارى دارند; زیرا چنین احکامى جزو اوّلیات بقاى انسان و حیات اجتماعى او هستند و هر انسانى بالبداهه آن را درمى یابد; به گونه اى که اغلب نیازى براى استدلال نمى بیند, گرچه اگر بخواهد مى تواند در قالب عباراتى بسیار ساده و دلایلى بسیط بیان کند, مانند اینکه اگر از کسى پرسیده شود, چرا باید غذا بخورد؟ با تعجب او مواجه مى شویم, یا اگر بپرسیم چرا باید به خبر ثقه عمل کنیم؟ خواهد گفت اگر عمل نکنیم پس چه کنیم! یا سؤال کنیم که چرا باید به ظواهر کلام ملتزم شد؟ خواهد گفت اگر چنین نباشد, چرا سخن بگوییم! یا چگونه مقاصدمان را به همدیگر منتقل کنیم!
بنابراین دلیل عمل عقلا, اضطرار به یکسرى قضایاى بدیهى است و دلیلى بالاتر از اضطرار وجود ندارد. توضیح آنکه اگر بقا و دوام زندگى انسان بسته به امورى باشد, نشان نمى دهد که آن امور حقیقت دارند, یا در حیطه حیات انسان ستودنى یا لازم الاجرا هستند, یا نشان نمى دهد که پروردگار متعال انسان را به گونه اى آفریده است که بدون این امور نمى تواند زندگى کند و در نتیجه از نظر آفریننده, این امور نیز ضرورى و واجب اند؟ زیرا در غیر این صورت تناقض در آفرینش پیدا مى شود; چون از سویى انسانى آفریده شده که در بقاى خود وابستگى غیرقابل انکار به رفتارهایى دارد و از سوى دیگر از آن رفتارها منع شود!

بیان حضرت امام و برخى دیگر از اصولیان در بداهت سیره هاى عقلایى
همان طور که علامه از سیره هاى عقلایى با تعبیر (فلا یخالفه انسان بالفطرة)9 یاد مى کند, حضرت امام خمینى نیز در بیانى مشابه مى نویسد: (فانه من فطریات العقول).10 مقصود از فطریات العقول یا عدم مخالفت فطرى چیست؟ آیا اگر امرى صرف قرارداد باشد و واقعیتى وراى جعل نداشته باشد, با فطرت انسان آشنا خواهد بود تا فطرت آن را شناسایى کند؟ فطرى بودن یک امر نشان از حقیقى بودن آن و خروج از عرصه قرارداد صرف به حوزه حقیقت است. این مطلب دقیقاً همان چیزى است که ما درصدد اثبات آن بوده ایم; یعنى سیره هاى عقلایى در قضایایى استقرار یافته است که با ضرورت هاى حیات انسان درگیر بوده و مایه قوام آن است. به این واسطه با فطرت انسان که به کیفیت ساختار وجودى او بازمى گردد, آشناست. 11 بنابراین عقل فطرى, ادراکاتى است که جبلى ساختار وجودى انسان است و از او جدا نمى شود و بدون تأملات لازم در علوم نظرى, در دسترس انسان قرار مى گیرد. میرزاى آشتیانى در بحر الفوائد, عقل فطرى را چنین تعریف مى کند:
لا یخفى علیک أن ّ المراد من العقل الفطرى فى کلامه و کلام غیره هو أوّل البدیهیّات و أبدهها بحیث یکون مرکوزاً فى النّفوس و الجبلّة الإنسانیّة فلا یخلو عاقل عنه بالنّظر إلى فطریّة;12
مخفى نماند که مقصود از عقل فطرى در کلام صاحب حدائق و غیر او, اولین بدیهیات و بدیهى ترین آنهاست. به گونه اى که در جان و سرشت انسانى رخنه کرده. از این رو هیچ انسانى به خاطر فطرى بودن آن, خالى از چنین احکامى نیست.
حضرت امام خمینى نیز در کتاب تهذیب الاصول, تسلط مالک بر ملک خود را از فطریات العقول مى شمارد و نشان مى دهد که چه سطح از احکام عقل را از فطریات العقول مى شمارد:
نعم العقل الفطرى یحکم بنفوذ حکم خالقه فى عباده و خلائقه, لکون حکمه تصرفاً فى ملکه و سلطانه;13
بله عقل فطرى حکم به نفوذ حکم خالق در بندگان و مخلوقاتش مى کند, به خاطر اینکه حکم خدا تصرف در ملک و سلطنتش است.
اغلب علماى اصول نیز اختلال در سیره هاى عقلایى را موجب اختلال در نظام زندگى مى دانند و اگر چنین رابطه اى ولو در امارات اصولى و قواعد فقهى برقرار باشد, براى عقلانى و بدیهى بودن قضایاى عقلایى کافى خواهد بود.

بیان علامه طباطبایى در تبیین بداهت, اضطرار و غیرقابل ردع بودن سیره هاى عقلایى
وى در حاشیه خود بر کفایه مى نویسد:
تحقق البناء من العقلاء بما هم عقلاء واقعون فى ظرف الاجتماع و طریق الاستکمال فلا یخالفه إنسان بالفطرة ولو فرضت هناک مخالفة کانت موافقة فى عین انها مخالفة و هو ظاهر عند التأمل. مثال ذلک ان الإنسان مفطور على العمل على طبق العلم ولو فرضنا ان إنساناً قال لصاحبه لا تعمل بما وصل إلیک منى بالعلم بل بخلافه فقط لمصلحة اقتضت ذلک کان عمل صاحبه بخلاف علمه فى کل مورد مورد فى عین انه طرح للعمل بالعلم و أخذ بخلافه عملاً بالعلم من حیث امتثال تکلیفه الأول فافهم.
ثم انک عرفت فى بحث الوضع ان اعتبار الوضع و الدلالة اللفظیة ما یقتضى به الفطرة الإنسانیة و نظام الاجتماع فهو ما بنى علیه العقلاء و لا معنى للردع عنه کما عرفت. نعم یمکن تصویر الردع عنه بحیث یکون من حیث انه ردع أخذاً کما مر. و من هنا یظهر أولاً ان بناء العقلاء حجة بالذات بمعنى انه لیس حجة یوسط;14
تحقق بنا از عقلا بما هم عقلایى که در متن جامعه و راه تکامل قرار دارند, هیچ انسانى بالفطره با آن مخالفت نخواهد کرد و اگر مخالفتى فرض شود, موافقت در عین مخالفت خواهد بود. و آن عند التأمل روشن خواهد شد. مانند اینکه انسان بر فطرت عمل بر اساس علم آفریده شده و اگر فرض کنى که انسانى به همراه خود بگوید که به آنچه که با علم از من بزایت ثابت مى شود عمل نکن, بلکه به خاطر مصلحتى خلاف آن عمل کن, تخلف آن شخص از علم خود, عین امتثال تکلیف علمى اولیش مى باشد.
آن گاه شما در بحث وضع دانستى که اعتبار وضع و دلالت لفظى, مقتضاى فطرت انسانى و نظام اجتماع است. از این رو عقلا بر آن بنا گذاشته اند و معنا ندارد که از آن منع شود. چنانچه دانستى. بله ممکن است بتوانیم ردع و منع از آن را تصور کنیم, به گونه اى که از منع آن, پذیرش لازم آید. چنانچه گذشت. از اینجا مشخص مى شود که بناى عقلا بالذات حجت است. بدین معنا که حجتى نیست که حد وسط در استدلال قرار گیرد (مانند علم).

بررسى
علامه طباطبایى نخستین عالم اصولى است که به ذاتى بودن حجیت سیره هاى عقلایى و غیرقابل ردع بودن آنها تصریح مى کند, و ذاتى بودن حجیت را در بحث وضع منحصر نکرده و به کلیت حکم مذکور تصریح مى کند. با این حال دو اشکال به بیان ایشان وارد است:
اشکال اول آنکه, ایشان برخلاف ادعاى کلیت حجیت ذاتى در بناى عقلا, چند صفحه پس از این مطلب, در اثبات حجیت خبر واحد در ضمن دفاع بسیار عالى از عقلایى بودن حجیت خبر واحد مى نویسد:
و بالجملة فبناؤهم على ذلک مستقر استقراراً متصلاً قبل ظهور الشرع و بعده و لم یرد منه ردع بالنسبة إلیه ولو کان لبان فیکشف عن رضاء الشارع به و إمضائه;15
و خلاصه اینکه بناى آنان بر عمل به خبر واحد از پیش از ظهور شرع و پس از آن استقرار دارد و شارع نیز از آن منع نکرده است; چرا که اگر منع کرده بود, آشکار مى شد. بنابراین عدم منع, از رضایت و امضاى شارع کشف مى کند.
به عبارتى ایشان با وجود اینکه حجیت بناهاى عقلایى را ذاتى دانسته و ردع و منع از آنها را ناممکن مى شمارد, در بحث از خبر ثقه, عدم ردع شارع از خبر ثقه را که امر عقلایى است لازمه حجیت آن دانسته است. جالب تر اینکه ایشان عمل به خبر ثقه را داراى حسن و قبح عقلى در نزد عقلا مى شمارد و مى نویسد:
بحیث ینکرون على من أقدم خلاف ذلک مع ثبوته و ینقطعون إذا احتج علیهم بذلک;16
به گونه اى که ایشان کار کسى را که اقدام به خلاف خبر ثقه کرده باشد, منکر شمرده و در صورتى که براى توجیه دلیل عمل خود به آن احتجاج کند, از او مى پذیرند و ملامتش نمى کنند.
ممکن است اشکال شود که مقصود علامه, حسن و قبح عقلى نیست, بلکه نفس انکار و قبولى است که نسبت به هر امر پذیرفته شده اى در نزد عرف رخ مى دهد. مردم کسى را که خلاف عرف عمل کند ملامت مى کنند و اگر موافق عرف عمل کند مى ستایند.
در پاسخ باید گفت وجه امتیاز تشخیص حسن و قبح عقلى و عرفى چیست؟ در این موارد آیا مردم به صرف اینکه خلاف عرفشان عمل شده, ملامت مى کنند یا چون کار شخص را غیرعاقلانه و اقدامى سفیهانه و نابخردانه مى شمارند؟ از نظر ما فرض دوم صحیح است. از مجموع بیان علامه نیز همین استفاده مى شود و به جهت اختصار, خوانندگان محترم را به ملاحظه متن اصلى ارجاع مى دهیم.
اشکال دوم آنکه, سیره عقلا را از دو جهت غیرقابل ردع مى توان شمرد. نخست به جهت اینکه ملازم با اختلال نظام است (این مطلب هم در بیان ایشان و هم در بیان قاطبه اصولیان ذکر شده است) و دوم به جهت اینکه از انکار آن اثبات لازم مى آید. این استدلال اختصاص به خود ایشان دارد و با این اشکال مواجه است که سیره هاى عقلایى تنها در صورتى که با همان سیره انکار شود, از انکارش اثبات لازم مى آید, اما اگر یک سیره با سیره دیگرى نفى شود, اثبات آن سیره مشخص لازم نمى آید; مثلاً مولا با (نص) که متن قطعى است, ظواهر را از حجیت بیندازد, یا خبر ثقه را با خبر قطعى از حجیت بیندازد, مانند اینکه به شخص بگوید اگر خبر ثقه اى از من رسید نپذیر. در این صورت دور لازم نمى آید; زیرا خبر اول قطعى است و خبرهاى غیرقطعى را از حجیت ساقط مى کند.
به هر حال, علامه نخستین کسى است که به حجیت ذاتى سیره هاى عقلایى تصریح مى کند. گرچه خود نیز ملتزم به این مبنا باقى نمى ماند و آن را نقض مى کند.

بیان آیت اللّه بروجردى درباره عقلانى بودن بناى عقلا در ظواهر
ایشان در بحث از اینکه آیا عقل مى تواند حکم به حجیت ظواهر بدهد یا نه, این پرسش را مطرح مى کند که آیا در مقام احتجاج بر غیر, ما باید به سیره عقلا استناد کنیم یا مى توانیم بدون استناد به آن, به حکم عقل استناد کنیم؟ آنگاه چنین پاسخ مى دهد:
لا إشکال فى ان الصحیح هو الاحتمال الثانى, فلیس مرجع الاستدلال إلى جعل بناء العقلاء وسطاً للإثبات حتى یقال ان البرهان فى المقام, (انّى) أو (لمى)؟ مثلا, بل مرجعه إلى دعوى کون الحجیة للظاهر مثلاً من الأحکام الضروریة لکل عقل و یرجع ذلک إلى التحسین و التقبیح العقلیین, فیحکم کل عقل بحسن عقوبة المولى عبده إذا خالف ظاهر کلامه المتضمن لحکم إلزامى ّ باحتمال إرادة خلاف الظاهر و قبح عقوبته إذا وافقه و ان ترتبت علیها مخالفة حکم إلزامى ّ آخر من دون ان یحتاج کل عقل لإثبات ذلک إلى إقامة البرهان و الاستمداد من سائر العقول;17
اشکالى نیست که احتمال دوم صحیح است. پس مرجع استدلال به این نیست که سیرة عقلا حد وسط باشد تا گفته شود که برهان (انى) یا (لمى) است؟ بله بازگشت آن به این ادعاست که مثلاً حجیت ظواهر از احکام ضرورى براى هر عقلى است و بازگشت آن به حسن و قبح عقلى است; زیرا هر عقلى حکم مى کند که اگر عبد به صرف احتمال خلاف از ظاهر کلام الزام آور مولا سرپیچى کند, عقوبت او از جانب مولا نیکوست و اگر عبد موافق ظاهر عمل کند, گرچه موجب تخلف از حکم الزامى دیگرى شود, عقوبت وى قبیح است و هیچ عقلى براى اثبات آن نیازمند اقامه برهان و یارى گرفتن از سایر عقول نیست.
مقصود ایشان از (الاحکام الضروریة لکل عقل) احکام بدیهى عقلى است. به دلیل اینکه ایشان در پایان مطلب, اثبات چنین احکامى را نیازمند اقامه برهان نمى داند. البته نیازمندنبودن, به معناى نفى قابلیت نیست. مسائل بسیارى هستند که نیازمند اقامه برهان نیستند, اما اگر کسى بخواهد مى تواند براى آن صورت برهانى ترسیم کند. ـایشان در ادامه چنین مى پرسد که آیا حجیت ظواهر ذاتى است یا عرضى؟ مقصود از ذاتى آن است که آیا ظواهر نیز مانند علم و یقین, جهت ذاتى دارد که موجب حجیت مى شود؟ و آیا ذات ظواهر حجیت را مى طلبد, یا عنصرى خارجى حجیت آن را طلب مى کند؟ وى احتمال دوم را برمى گزیند و ظواهر را از جهت ظاهر بودنشان, فاقد قابلیت حجیت ذاتى مى داند; زیرا ظاهر در ذات خود عین کشف نیست. البته تصریح مى کند که این عنصر خارجى چنان واضح و روشن است که حجیت ظواهر را چیزى شبیه به ذاتى مى کند. 18 وى در توضیح آن عنصر خارجى مى نویسد:
انحصار طریق الإفادة و الاستفادة فى ذلک و مرجع ذلک إلى دعوى انسداد باب العلم عند العقلاء فى افهام المقاصد. بیان ذلک: ان الإنسان مدنى بالطبع یحتاج فى إمرار معاشه إلى التعاون, فلا یمکنه إمرار الحیاة الا بان یتصدى کل واحد لجهة من الاحتیاجات و لأجل ذلک یحتاجون إلى العقود و الإیقاعات و افهام المقاصد إلى الغیر حتى یطلع کل واحد منهم على ما فى ضمیر غیره لیرفع حوائجه, و ارتباط القلوب بغیر وسیلة جعلیة, غیر میسر, فلا محالة احتاجوا إلى وسیلة جعلیة تتوسط بینهم فى الإفادة و الاستفادة و هى منحصرة فى الألفاظ إذ غیرها من الوسائل لا یفى الا بأقل قلیل من المقاصد, و ممن یحتاج إلى افهام مقاصده إلى الغیر, الموالى بالنسبة إلى عبیدهم حیث یحتاجون إلى توسیط العبید فى رفع حوائجهم أو تنبیههم على ما فیه صلاحهم أو فسادهم, فلا محالة ینحصر الطریق المتوسط بین الموالى و العبید فى الألفاظ الموضوعة للمعانى بسبب الوضع أو بسبب القرائن المحفوفة فصارت هى المدار للاحتجاج و الوسیلة للمخاصمة و اللجاج, فإذا صدرت من المولى, ألفاظ دالة على معنى خاص بسبب الوضع أو القرائن المحفوفة فخالف لمضمونها العبد معتذراً بعدم العلم بمراد المولى, حکم العقل بحسن عقوبته.
و بالجملة, فطریق التفهیم و التفهم بین الموالى و العبید لما کان منحصراً فى الألفاظ و انسد فیهما باب العلم بما فى الضمیر, صار هذا سبباً لحجیة ظواهر الألفاظ و هذا الانسداد ملازم للأخذ بالظواهر دائماً فصارت الحجیة کأنها ذاتیة للظواهر فتدبر;19
انحصار راه افاده و استفاده در آن و بازگشت آن به ادعاى انسداد باب علم در نزد عقلا در افهام مقاصد است.
توضیح آنکه: انسان طبیعتى اجتماعى دارد و براى گذران زندگیش نیازمند همکارى است, پس هرکسى باید به یکى از نیازها اقدام کند, از این رو به عقود و ایقاعات و فهماندن مقاصد به دیگران نیازمند است تا هرکسى آنچه را که در دل خود دارد به دیگران بفهماند تا حاجت هایش برطرف گردد و ارتباط دل ها بدون ابزارى قراردادى غیرممکن است. پس ناچار به وسیله اى قراردادى نیازمند هستند تا با آن مقاصدشان را بفهمانند و مقاصد دیگران را بفهمند و آن منحصر در الفاظ است; زیرا سایر وسایل, تنها براى فهماندن مطالب بسیار محدودى کاربرد دارد.
از جمله کسانى که نیازمند فهمانیدن مقاصد خود به دیگران است, موالى نسبت به بندگانشان هستند; زیرا یا مى خواهند آنان را واسطه در برطرف ساختن نیازهاى خود قرار دهند و یا آنان را متوجه مصلحت ها و مفسده ها کنند. پس ناچار تنها راه براى ارتباط موالى و بندگان, الفاظى است که به سبب وضع یا قرینه بر معانى دلالت مى کنند. بنابراین مدار احتجاج الفاظ هستند. پس اگر الفاظى دال بر معناى خاصى از مولا صادر شود, خواه دلالت به حسب وضع باشد یا به خاطر قراین, اگر عبد به دلیل اینکه علم به مراد مولا نیافته از آن تخلف کند, عقل به حسن عقوبتش حکم خواهد کرد.
در مجموع, راه فهماندن و فهمیدن بین مولا و بنده منحصر در الفاظ است و باب علم نسبت به ما فى الضمیر در میان آن دو, بسته است و همین دلیل حجیت ظواهر الفاظ است. و این انسداد ملازم اخذ دایمى ظواهر است. از این رو حجیت, چیزى شبیه به ذاتى براى ظواهر است.
در توضیح جمله اخیر ایشان باید گفت: حجت زمانى ذاتى است که ذات یک چیز آن را اقتضا کند یا به عبارتى ذات آن, همان حجیت باشد; مانند ذات علم که عین کشف است و حجت جز کشف نیست. بنابراین حجیت, ذاتى علم است. این حالت در ظواهر وجود ندارد; زیرا ظواهر عین کشف نیست, بلکه احتمال خطا در آن راه دارد. اما از این نظر که ظواهر تنها راه منحصر براى دست یابى به ما فى الضمیر است, باید آن را حجت دانست و به کشف ظنى آن خاضع شد و این حجیت به گونه اى است که قابل سلب از آن نیست. از این نظر شبیه به علم است. علامه نیز همین گونه بر حجیت ذاتى ظواهر استدلال کرده است که مشروح سخنان ایشان گذشت. افزون بر آن, ایشان در تبیین ضرورت نیاز حیات اجتماعى انسان به تفهیم و تفهم و وضع الفاظ, بحثى اجتماعى را در مبحث وضع دارد و در پى اثبات فطرى بودن آن است.

بررسى
این نظریه از نظر ارجاع بناى عقلاى موجود در ظواهر به بداهت و ضرورت عقلى, و همین طور قابلیت تحسین و تقبیح عقلى, همان تحلیلى را ارائه مى دهد که این نوشتار درصدد توضیح آن است. با این حال بر نوع مباحث ایشان در اصول, این اشکال وارد است که این نوع ورود و استدلال منحصر به ظواهر نیست و نعلا بالنعل در بقیه امارات و سیره هاى عقلایى نیز قابل طرح است; مثلاً ضرورت و بداهت عقلى در مورد خبر ثقه, قاعده ید, رجوع جاهل به عالم و… سارى و جارى است و عقلا همان طور که بالفطره و با ضرورت عقلى عمل به ظواهر را لازم مى شمارند, موارد مذکور را نیز لازم مى دانند, یا همان طور که تحسین و تقبیح عقلى در ظواهر جریان دارد, در بقیه موارد نیز جریان دارد; یعنى مردم کسى را که به خبر ثقه عمل کند و از عمل به اخبار ضعیف اجتناب نماید, تحسین کرده و در مقابل کسى را که بدون توجه به راوى و ثقه بودن او اقدام نماید, مذمت مى نمایند. بنابراین هیچ دلیلى وجود ندارد که این بیان فاخر و محکم را تنها به ظواهر محدود کند, بلکه باید تمام امارات عقلایى را دربرگیرد.
از برخى مطالب ایشان در بحث از حجیت خبر چنین برمى آید که ایشان استقرار سیره را کافى ندانسته و به عدم الردع استدلال مى کنند:
و لم یردع عن هذه الطریقة العقلائیة, الأئمة علیهم السلام مع کونها بمرآهم و مسمعهم فیکشف بذلک رضایتهم بما علیه بناء العقلاء;20
و ائمه علیهم السلام از این طریقه عقلائیه نهى نکردند با اینکه در مرآى و مسمع ایشان قرار داشت. پس از عدم ممانعت, رضایت ایشان نسبت به بناى عقلایى کشف مى شود.
البته ایشان در ادامه همین مطلب, نکته اى را یادآور مى شود که نشان مى دهد ایشان به عقلى بودن بناهاى عقلایى مستقر در امارات پاى بند است:
وقد عرفت منا سابقاً فى باب حجیة الخبر, تحقیق حال هذه السیرة العقلائیة, و ان منشأها و الحکمة فیها هو الانسداد فراجع;21
و شما سابقاً در باب حجیت خبر, تحقیق و توضیح حال این سیره را دریافتید و اینکه منشأ و حکمت در پیدایش آن, انسداد است.
با کمال تأسف ما هرچه بحث از حجیت خبر واحد را مطالعه و جست وجو کردیم, با چنین تحقیق و توضیحى برخورد نکردیم. در مقابل با توجه به اینکه استدلال ایشان درباره ظواهر تنها چند صفحه قبل از شروع حجیت خبر واحد قرار گرفته است, این گمانه را در ذهن خواننده تقویت مى کند که شاید مقصود ایشان همان بحثى است که درباره حکمت استقرار بناى عقلا بر عمل به ظواهر خبر باشد و به جهت اشتراک مناط و نزدیکى محل بحث, ایشان چنین تلقى کرده اند که این بحث در حجیت خبر واحد است. در حالى که چنین نیست. مؤید دیگر این مطلب آن است که محل بحث از منشأ استقرار بناى عقلا بر عمل به خبر ثقه دقیقاً همین جاست; زیرا ایشان پیش از این از آیات و روایات دال بر حجیت خبر واحد بحث کرده اند و نه چیز دیگر!

دلیل غفلت از عقلانى بودن بناهاى عقلایى
چنانچه بیان شد, بازگشت بناهاى عقلایى به بداهت هاى عقلى است, ولى جاى این سؤال باقى است که چرا این نکته مورد غفلت قرار گرفته و مشهور علما به عدم الردع قائل شده اند!؟
در پاسخ باید گفت: برخلاف تصور ابتدایى, بداهت گاه موجب غفلت مى شود; مانند نعمت امنیت و سلامت که در عین بداهت مورد غفلت قرار مى گیرند و تا از دست نرفته اند, اغلب کسى به آنها توجه نمى کند, یا نعمت والدین که انسان قدر آن را نمى داند, یا خورشید که هر روز طلوع و غروب مى کند و کسى یک بار هم به آن توجه نمى کند, اما اگر براى لحظاتى کسوف شود, همگان خیره خیره مى نگرند. اتفاقى که درباره سیره هاى عقلایى رخ مى دهد از همین سنخ است. اندیشه بدیهى عمومى به دلیل اضطرار به آن, به سرعت تبدیل به فعل, و فعل نیز با تکرار جمعى تبدیل به سیره شده و آنچه در بیرون دیده مى شود, سیره است و نه اندیشه; زیرا مسئله به اندازه اى روشن است که اندیشه محسوسى را نشان نمى دهد و در عوض فعل عمومى پایدارى را مى بینیم که همیشه بوده و هست. بنابراین گذر از اندیشه به فعل که مى توانست نکته مثبت یک رأى و نظر باشد, حجابى بر اندام نظریه شده و آن را پوشانده است.

دیدگاه مشهور: حجیت براساس تأیید شارع
این نظریه, دیدگاه مشهور علماى اصولى است. براساس این دیدگاه, سیره عقلا تنها یک عمل عمومى و عادت شایع است که میان تمام انسان ها رواج دارد و چون منشأ آن اندیشه نیست, کشفى را به همراه ندارد و واقع را نشان نمى دهد, بلکه عادت اجتماعیِ شایع است. از این رو در ذات خود حجت نیست و ماوراى خود را ثابت نمى کند و حجیت آن, به تأیید شارع بازمى گردد و از این رو دلیل مستقلى در کنار کتاب و سنت به شمار نمى آید; زیرا سیره عقلا با این توضیح, یکى از راه هاى اثبات سنت است.
بر اساس این دیدگاه, باید بحث شود که اگر سیره اى پس از دوره حضور شارع به وجود آمد, تکلیف آن چیست؟ یا اگر شارع با آنها متحدالمسلک نبود و خود او نیازمند به آن سیره نبود, ـ مانند استصحاب حکم شرعى ـ تأیید چگونه ثابت مى شود؟
حجیة مثل هذه السیرة إنما تکون بعد إثبات امتدادها تاریخیاً إلى زمن المعصوم و إثبات مشارکته لهم فى السلوک فیما یمکن صدوره منه أو إقرارها من قبله, ولو من قبیل عدم ردعه عنها مع إمکان الردع و الاطلاع علیها فیما لم یمکن صدورها منه و مع عدم إثبات ذلک لا مجال للتمسک بها بحال… ;22
حجیت مثل این سیره تنها پس از اثبات امتداد تاریخى آن تا زمان معصوم (ع) و اثبات هم مسلک بودن با آنها در جایى که ممکن بود از او صادر شود یا تقریر آن از سوى معصوم (ع), ولو با نهى نکردن از آن با وجود امکان منع و اطلاع بر آن در صورتى که ممکن نبود از خود او صادر شود و البته در صورتى که آن اثبات نشود, مجالى براى تمسک به سیرة عقلا وجود ندارد.
وى همچنین در توضیح نیازمندى سیره به تقریر و تأیید شارع و تفاوت آن با دلیل عقل, مى نویسد:
و الفرق بینه و بین حکم العقل, أن حکم العقل فیما یمکنه الحکم فیه ولید اطلاع على المصلحة أو المفسدة الواقعیة, کما یأتى بیانه, و هذا البناء لا یشترط فیه ذلک لکونهم یصدرون عنه, ـ کما قلنا ـ صدوراً تلقائیاً غیر معلل, فهو لا یکشف عن واقع متعلقه من حیث الصلاح و الفساد, و لعل قسماً کبیراً من الظواهر الاجتماعیة منشؤه هذا النوع من البناء. و مع عدم کشفه عن الواقع فهو لا یصلح للاحتجاج به على المولى لکونه غیر ملزم له, و مع إقراره أو عدم ردعه أو صدوره هو عنه یقطع الإنسان بصحة الاحتجاج به علیه;23
و فرق میان آن و حکم عقل این است که حکم عقل ـ در مواردى که مى تواند حکم کند ـ نتیجة اطلاع بر مصالح و مفاسد واقعى است. ـ چنانکه خواهد آمد ـ در حالى که در تحقق بناى عقلا, چنین شرطى وجود ندارد; زیرا این سیره بدون دلیل و ابتدأً صادر مى شود, بنابراین صلاح و فساد متعلق خود را ثابت نمى کند و چه بسا بخش عظیمى از ظواهر اجتماعى از همین بنا ریشه گرفته است. البته در صورت کشف نکردن از واقع, صلاحیت ندارد که انسان با استناد به آن بر مولا احتجاج کند; زیرا براى او الزام آور نیست و تنها با اقرار یا عدم منع یا صدورش از خود او, یقین به صحت احتجاج به سیرة عملیه مولا حاصل مى شود.
از بیان مرحوم مظفر و همه کسانى که حجیت آن را مشروط به تقریر شارع کرده اند, مى توان این نکته لطیف را استفاده کرد; مثلاً وى در اصول الفقه در بحث از حجیت سیره مى نویسد:
إن بناء العقلاء لا یکون دلیلاً إلا إذا کان یستکشف منه على نحو الیقین موافقة الشارع و إمضاؤه لطریقة العقلاء لأن الیقین تنتهى إلیه حجیة کل حجة;24
همانا بناى عقلا دلیل نیست, مگر زمانى که به نحو یقین موافقت و امضاى شارع نسبت به سیرة عقلا از آن فهمیده شود; زیرا حجیت هر حجتى به یقین مى رسد.
معناى دلیل نبودن سیره عقلا, عدم کشف آن از واقعیت است; یعنى سیره به خودى خود, چیزى غیر از خود را ثابت نمى کند و تنها وجود خودش را اثبات مى کند, ولى از اینکه سیره داراى مصلحت است, روشن نمى شود و یقینى را نسبت به واقع رقم نمى زند. از این رو نیازمند امضاى شارع است.

تحلیل و بررسى
این قول با تناقض هاى آشکارى روبه روست که به برخى از آنها اشاره مى کنیم:
ییکم: یکى از مسائل بسیار مهم و راه گشا, سخن از منشأ پیدایش سیره عقلاست. این بحث در این نظریه به شدت مورد غفلت قرار گرفته است و تعبیراتى نظیر (صدوراً تلقائیاً غیر معلل)25 بر آن گواه است. در نقد نظریه مذکور, این پرسش مطرح مى شود که اگر سیره عقلا بدون مبناى عقلانى است و جهت کشفى در آن نیست و بدون جهت خاص از جانب عقلا صادر مى شود, چرا در میان تمام انسان ها با وجود اختلاف هاى بسیار زیاد در آداب و رسوم و تفکر و اندیشه و آئین, شاهد چنین توافق نانوشته اى هستیم؟ چرا آنچه که آن را سیره عقلا مى نامیم, مانند سایر عرف ها, منطقه اى و قومى نیست و گذر زمان به راحتى آن را دچار اندراس و کهنگى نمى کند؟ آیا همه اینها نشانگر آن نیست که سیره هاى عقلایى از امرى فراتر از قرارداد و اتفاق تبعیت مى کند و در واقع به سنت هاى حقیقى مکنون در عالم گره خورده است؟
جاى بسى شگفتى است که علماى اصولى با همه نزدیکى به این نکته و اقرار به اینکه سیره مایه قوام نظام اجتماع است, باز هم به عنصر عقلانى بودن سیره توجه نکرده اند.
شهید صدر در بحث از اثبات استمرار سیره تا زمان معصوم با تکیه بر وضع موجود آن, مى کوشد تا اثبات کند که سیره منحصراً از عوامل فطرى و ذائقه هاى نوعى ریشه نمى گیرد و مسائل قومى و عادت هاى اجتماعى در آن شرکت دارند:
الطریق الأول: ان نستدل على ماضى السیرة العقلائیة بواقعها المعاصر لنا, و هذا الاستدلال یقوم علی… کون السیرة العقلائیة معبرة ـ بوصفها عقلائیة ـ عن نکات فطریة و سلیقة نوعه و هى مشترکة بین العقلاء فى کل زمان.
و لکن الصحیح عدم صحة هذا الاستدلال, إذ… ان السلوک العقلائى لیس منبثقاً دائماً عن نکات فطریة مشترکة, بل یتأثر بالظروف و البیئة و المرتکزات الثقافیة إلى غیر ذلک من العوامل المتغیرة, فلا یمکن ان یعتبر الواقع المعاصر للسیرة دلیلاً على ماضیها البعید;26
روش اول: اینکه براساس وضع موجود بر گذشته سیره استدلال کنیم و این استدلال متوقف است بر اینکه سیرة عقلایى با وصف عقلایى بودن آن, از نکات فطرى و سلایق نوعى مشترک در میان عقلاى تمام زمان ها ریشه مى گیرد.
و لکن این استدلال درست نیست; زیرا سلوک عقلایى همیشه از نکات فطرى مشترک به وجود نمى آید, بلکه تحت تأثیر ظروف و محیط و باورهاى جمعى و سایر عوامل متغیر قرار مى گیرد. پس ممکن نیست که وضع موجود سیره دلیلى بر وضع آن در زمان گذشته باشد.
پاسخ شهید صدر, دچار تناقض است; زیرا فرض عمومیت سیره, تأثر از عوامل محیطى و متغیر را برنمى تابد; چرا که اگر بنا باشد عوامل محیطى در پیدایش و تغییر آن مؤثر واقع شوند, حتى در یک دوره زمانى نیز باید شاهد عرف هاى مختلف باشیم, نه سیره مشترک در میان تمام انسان ها.
دوم: تصریح علماى مذکور به ضرورت سیره هاى عقلاییِ به کار رفته در فقه و اصول, براى بقاى نظام اجتماعى و رشد و بالندگى آن است و چنانچه این سیره ها از میان برداشته شود, زندگى بشر مختل شده و به بن بست مى رسد. تنها به برخى از این تعبیرها اشاره مى کنیم:
ـ أن ّ الأمارات المتداولة على ألسنة أصحابنا المحقّقین کلّها من الأمارات العقلائیّة التى یعمل بها العقلاء فى معاملاتهم و سیاساتهم و جمیع أمورهم بحیث لو ردع الشارع عن العمل بها لاختل نظام المجتمع و وقفت رحى الحیاة الاجتماعیة;27
بى شک اماراتى که در زبان اصحاب محقق ما رواج دارد, همه از امارات عقلائیه اى هستند که عقلا به آنها در معاملات و سیاست ها و تمام امورشان عمل مى کنند. به گونه اى که اگر شارع از عمل به آن منع کند, نظام مجتمع از هم پاشیده و چرخ زندگى اجتماعى از حرکت باز مى ایستد.
ـ إن الموارد التى یستکشف منها حال العقلاء فى أمور معادهم و معاشهم من اکتفائهم بالظن فى السلامة إنما هو بواسطة انسداد طرق العلم لهم بحیث لو اقتصروا على المنافع المعلومة و المضار المعلومة لزم اختلال نظامهم;28
همانا از مواردى که حال عقلا در اکتفا به ظن در امور مربوط به معاد و معاش شان استفاده مى شود که عمل به ظن تنها به خاطر انسداد طرق علمى براى آنهاست. به گونه اى که اگر به منافع و مضار قطعى اکتفا کنند, نظام زندگى شان مختل مى شود.
ـ و على هذه السیرة العملیة قامت معایش الناس و انتظمت حیاة البشر ولولاها لاختل نظامهم الاجتماعى و لسادهم الاضطراب لقلة ما یوجب العلم القطعى من الأخبار المتعارفة سنداً و متناً;29
و بر این سیرة عملیه زندگى مردم برپا شده و زندگى بشر نظم یافته است و اگر آن نبود, زندگى اجتماعى شان از هم پاشیده شده و بى قرار مى شد, به خاطر ناچیزبودن اخبارى که از نظر سند و متن موجب قطع شوند.
بنابراین اگر ما پذیرفته ایم که امارات شرعى موجب انتظام زندگى و قوام آن هستند و بدون این سیره ها زندگى بشرى از هم مى پاشد و شارع هیچ گاه راضى به چنین اتفاقى نیست, چگونه مى توان سیره عقلا را امرى تلقائى و بدون استناد به حقایق خارجى دانست؟ یا حجیت آن را منوط به اذن شارع دانست. با وجود اقرار به اینکه مخالفت با آن حتى براى شارع ممکن نیست! کما اینکه ایشان با اذعان به ضرورت رجوع به قول لغوى, به جهت محذور عدم اثبات تقریر آن توسط معصوم, نتوانسته اند به استقرار سیره در مراجعه به قول لغوى استناد کنند; مثلاً مرحوم مظفر در جواب کسانى که براى اثبات حجیت آن به سیره عقلا استناد کرده اند, چنین جواب مى دهد که ملخص آن از این قرار است:
موافقت شارع با صرف عدم ردع ثابت نمى شود. بلکه با یکى از سه روش زیر باید اثبات شود, یا شارع باید خود متحد المسلک با ایشان باشد, مانند عمل به خبر واحد و ظواهر, یا باید این سیره توسط عقلا در امور مرتبط با شرع در زمان وى جارى باشد تا از سکوت وى رضایت فهمیده شود و در غیر این دو صورت باید دلیل قطعى دیگرى بر رضاى شارع اقامه شود وگرنه حجیت سیره در رجوع به قول لغوى ثابت نمى شود.30
کما اینکه برخى نیز نظیر آن را در بحث تقلید مطرح ساخته اند:
فرجوع الجاهل فى هذه الأعصار إلى علماء الدین و ان کان فطریاً و لا طریق لهم بها الا ذلک لکن هذا البناء ما لم یکن مشفوعاً بالإمضاء, و هذا الارتکاز ما لم یصر ممضى من الشارع لا یجوز العمل على طبقه و لا یکون حجة بین العبد و المولى, و مجرد ارتکازیة رجوع کل ذى صنعة إلى أصحاب الصنائع و کل جاهل إلى العالم لا یوجب الحجیة إذا لم یتصل بزمان الشارع حتى یکشف الإمضاء;31
پس رجوع جاهل در این زمان ها به علماى دین, گرچه فطرى است و راه دیگرى براى دست یابى به دین برایشان متصور نیست, لکن این بنا مادامى که به امضاى شارع نرسیده باشد, عمل به آن جایز نیست و حجت میان بنده و مولا نخواهد بود و صرف ارتکازى بودن رجوع هر صاحب صنعتى به اصحاب صنایع و هر جاهلى به عالم, اگر متصل به زمان شارع نباشد تا امضاى شارع فهمیده شود, موجب حجیت نمى شود.
به عبارتى با پذیرش اینکه عقلا در اخذ دین چاره اى جز مراجعه به علما ندارند, باز هم اصرار مى شود که حجیت این سیره منوط به اذن امام است. در حالى که امام نیز نمى تواند با امرى که ضرورى دریافت دین مردم است مخالفت بورزد و موجبات اختلال نظام دینى ایشان را فراهم سازد. به همین منظور علامه طباطبایى مى نویسد:
ثم انک عرفت فى بحث الوضع ان اعتبار الوضع و الدلالة اللفظیة ما یقتضى به الفطرة الإنسانیة و نظام الاجتماع فهو ما بنى علیه العقلاء و لا معنى للردع عنه;32
در بحث وضع دانستى که اعتبار وضع و دلالت لفظى چیزى است که فطرت انسانى و نظام اجتماعى آن را مى طلبد, پس آن چیزى است که سیرة عقلا بر آن است و منع کردن از آن معنا ندارد.
سوم: تعبیر برخى از اصولیان از آن به فطریات العقول است; مثل اینکه سیره عقلا در تقلید جاهل از عالم را فطریات العقول مى شمارند (فانه من فطریات العقول). 33
این شگفتى زمانى فزونى مى یابد که توجه داشته باشیم که (فطریات العقول) قدر متیقن از عقل حجت است و نشانگر بداهت و وضوح گرایش انسان ها به امر عقلایى است.
چهارم: علماى اصول در اغلب موارد, سیره عقلا را به همراه قید (بما هم عقلا) مى آورند و با این قید, امورى نظیر (بما هم عاطفیون)34 و یا (بما هم معتادون)35 و یا (بما هم متشرعه) را خارج مى کنند, وگرنه این قید هیچ لزومى ندارد. در حالى که با مراجعه به موارد استعمال سیره عقلا, روشن خواهد شد که ایشان اغلب این قید را همراه سیره ذکر مى کنند. سؤال این است که اگر سیره عقلا, تلقائى و بدون هیچ نوع پشتوانه عقلانى است, چرا باید قید عقلایى بدان اضافه شود؟ اگر سیره نیازمند تقریر شارع است, چه نیازى به این قید است؟ و اگر عقلا عملى را (بما هم معتادون یا عاطفیون) انجام دهند و شارع با آن مخالفت نکند, آیا حجت نخواهد بود؟
برخى از استعمالات سیره نزد علماى مذکور از این قرار است:
ـ و اعتبار هذه السیرة منوط بالإمضاء. و البناء یطلق أیضاً على استقرار العقلاء بما هم عقلاء على أمر شرعى کبنائهم على اعتبار الخبر الموثوق الصدور. 36
ـ تحقق البناء من العقلاء بما هم عقلاء واقعون فى ظرف الاجتماع و طریق الاستکمال فلا یخالفه إنسان بالفطرة. 37
ـ من غیر اختصاص هذا البناء بقوم دون قوم, و کانت طریقة جمیع المسلمین بما هم عقلاء من عهد رئیسهم إلى عصرنا الاتکال بخبر الثقة فى جمیع أمورهم. 38
بنابراین جا دارد این سؤال تکرار شود که اگر سیره عقلا در ذات خود کشفى ندارد و بدون جهت گیرى خاصى از جانب عقلا صادر مى شود, چرا باید مشروط به قید (بما هم عقلا) باشد و آیا غیر از این است که این قید منشأ سیره را بیان مى کند؟ یعنى عمل عقلا به خبر ثقه, به خاطر اینکه متشرع هستند, یا تحت تأثیر عواطف اند نیست, بلکه به این دلیل است که عاقل اند! این مطلب زمانى چالش برانگیز مى شود که به تعریف حسن و قبح عقلى توجه کنیم:
أن العدلیة إذ یقولون بالحسن و القبح العقلیین یریدون أن الحسن و القبح من الآراء المحمودة و القضایا المشهورة المعدودة من التأدیبات الصلاحیة و هى التى تطابقت علیها آراء العقلاء بما هم عقلاء;39
عدلیه زمانى که از حسن و قبح عقلى مى گویند, قصدشان حسن و قبحى است که از آراى محموده و قضایاى مشهوره اى است که از تأدیبات صلاحیه شمرده مى شود و آن, همان است که آراى عقلا بما هم عقلا بر آن استقرار یافته است.
سیره عقلا بما هم عقلا با آراى عقلا بما هم عقلا چه تفاوتى دارد؟ غیر از اینکه یکى نظر عقلاست از آن جهت که عاقل اند و دیگرى عمل عقلاست از آن نظر که عاقل اند, و چنین عملى نشانگر مسبوق بودن آن به رأى عقلایى است.
و باز لازم است به دلیل ملازمه حکم عقل و شرع توجه کنیم که در متن آن, حکم عقلا بما هم عقلا به عنوان شرط محورى در نظر گرفته شده است; زیرا این نظریه متوقف است بر اینکه حکم عقلا از عقل شان نشأت بگیرد; زیرا اگر از عواطف یا عادت هاى شان ریشه بگیرد, شارع با آنها شرکت نخواهد داشت; زیرا شارع نه عاطفى است و نه اهل عادت است, بلکه چون عاقل و بلکه بزرگ آنهاست, در صورتى که حکم شان براساس عقل باشد, با آنها شریک خواهد بود.
مگر اینکه کسى مدعى شود که قید (بما هم عقلا) در بناى عقلا, غیر از آن قید در تأدیبات صلاحیه و آراى محموده است; به این صورت که این قید در بناى عقلا در مقابل (بما هم متشرعه یا مسلمون) مطرح مى شود, ولى در مباحث حسن و قبح عقلى در مقابل (بما هم عاطفیون و… ) طرح مى گردد. براى تقویت این نظریه مى توان از کیفیت طرح بناى عقلا در مقابل سیره متشرعه یا تأسیس شارع مى توان استفاده کرد. از جمله آیت اللّه بروجردى در طرح حجیت خبر واحد مى نویسد:
ان حجیة الخبر لیست من تأسیسات الشارع قطعاً, بل العمل بالخبر مما استقرت علیه سیرة العقلاء;40
حجیت خبر واحد قطعاً از تأسیسات شارع نیست, بلکه عمل به خبر از چیزهایى است که بناى عقلا بر آن استقرار یافته است.
و الدلیل علیه هو بناء العقلاء و السیرة العقلائیة القطعیة من غیر اختصاصها بطائفة خاصة کالمسلمین;41
و دلیل بر اصالت صحت, بناى عقلا و سیرة عقلایى قطعى است بدون اینکه به طایفه خاصى مانند مسلمانان اختصاص داشته باشد.
انصاف آن است که قید عقلایى بودن سیره, جهت خارج کردن تأسیسى بودن سیره توسط شارع یا استقرار سیره متشرعه به کار رفته است و در این صورت اشکالى که بر قول مشهور گرفته شد, وارد نخواهد بود. مگر اینکه اثبات شود که مقصود ایشان گرچه اخراج تأسیس شرعى است, اما به کاربردن قید عقلا به جاى قیودى مانند (سیره مردم), اشاره به آن است که سیره مردم را از آن جهت که عاقل اند مورد توجه قرار داده اند, و البته اثبات چنین مطلبى نیازمند نقض و ابرام هاى فراوانى است که این نوشتار درصدد آن نیست.

حجیت ذاتى سیره عقلا
براساس آنچه گذشت, سیره عقلا مسبوق به حکم اضطرارى و بدیهى عقل است و چون این حکم بدیهى است, از شدت روشنى مخفى مانده و تنها سیره عملى نمود یافته است. بنابراین هرجا سیره اى شکل بگیرد, گواه بر وجود حکم مبرهن عقلى است. در نتیجه احکام آن تابع احکام عقلى خواهد بود. در واقع سیره عقلا از آن جهت که سیره محض است, ارزش ندارد. اما از آن جهت که پشتوانه عقلى دارد و دلالت بر این پشتوانه مى کند, ارزشمند است.
در مقاله (مرزبندى حجیت عقل در اندیشه اصولى و اخبارى)42 و در بحث از کیفیت حجیت احکام عقلى و نحوه تصرفات شارع در آن, توضیح داده ایم که احکام عقلى بر سه قسم اند: برخى نفیاً و اثباتاً, و کلاً و جزءً قابل تصرف نیستند; مانند حسن عدل و قبح ظلم; برخى کلاً قابل نفى کلى هستند و ظاهراً فرض خارجى ندارند; برخى نیز تنها قابل نفى جزئى هستند; مانند اینکه شارع هیچ گاه با حجیت خبر واحد به طور کلى مخالفت نمى کند, زیرا موجب اختلال نظام مى شود, اما مى تواند در برخى از موارد خاص با آن مخالفت کند; مثلاً براى اثبات قتل یا فحشاء, آن را کافى نداند.
سیره هاى عقلایى نه تنها از احکام عقلى ریشه مى گیرند, بلکه از نوع اضطرارى آن هستند و به همین جهت امکان تصرف کلى در آن وجود ندارد و شارع تنها مى تواند به نحو جزئى در آن تصرف کند; مثل اینکه ظهور یا خبر ثقه را در موارد خاصى حجت نداند و نپذیرد.
لازمه پذیرش این مقدار از تصرف شارع, مى طلبد که قبل از عمل به حکم عقل اضطرارى یا سیره عقلایى, به شارع مراجعه و کیفیت تصرفات جزئى شارع نسبت به آن تفحص شود. ممکن است سؤال شود که اگر نیاز به مراجعه به شارع وجود داشته باشد, خواه ناخواه به امضاى شارع بازگشت مى کنیم و در مقام عمل حجیت آن ذاتى و مستقل از شرع نیست.
در پاسخ باید گفت: گرچه ما عقلى بودن را ملازم با استقلال از مراجعه به شارع نمى دانیم و بر این باوریم که ممکن است حکمى عقلى باشد, ولى در همان حال بى نیاز از رجوع به شارع نباشد; زیرا عقل گاه احکامى را مشروط صادر مى کند و براى تحقق شروط یا عدم آنها نیازمند مراجعه به شارع است. توجه به همین نکته لطیف است که برخى از تعارض هایى را که میان عقل و شرع ادعا شده است, روشن مى سازد. با این حال, باز تفاوت هایى با نظریه امضایى بودن سیره عقلا دارد. از جمله اینکه, عقل حکم به ضرورت سیره مى کند و اصل آن ثابت است و قابل تخلف نیست. در حالى که در نظریه امضاء, چنین اصلى ثابت نیست و اصل آن با امضاء ثابت مى شود. در حالى که در دیدگاه حجیت ذاتى, تنها جهت اطمینان از تصرفات جزئى شارع به او مراجعه مى شود. به همین جهت نیز اگر سیره اى پس از زمان حضور معصوم شکل بگیرد, کوچک ترین مشکلى در حجیت سیره مستحدثه به وجود نخواهد آمد.

تذکر و توضیح
حجیت ذاتى در اصطلاح علامه طباطبایى و آیت اللّه بروجردى به معناى کاشفیت ذاتى سیره عقلاست; یعنى آیا سیره عقلا نیز مانند علم عین الکشف است یا نیازمند متمم بوده و ذات آن عین الکشف نیست. به همین جهت نیز آیت اللّه بروجردى توضیح دادند که ظواهر عین الکشف نیست و از این نظر حجیت آن مانند علم ذاتى نیست. اما به جهت انحصار طریق حقیقت در آن, شبیه به حجت ذاتى است. اما حجیت ذاتى در اصطلاح این نوشتار به معناى عقلى بودن است; یعنى حجیت خود را از دلیل عقلى مى گیرد و مستقل از تقریر است.

تردید در وجود خارجى بناهاى عقلایى
سیره عقلا چون صرف عمل است, لسان ندارد تا به حدود آن اخذ شود. به عبارت دیگر, تعیین حدود در رفتار بسیار دشوارتر از الفاظ است. از سوى دیگر, هیچ رفتارى از نوع انسانى سر نمى زند, مگر اینکه یا اساساً اشتباه است یا دچار افراط و تفریطهایى در حدود یا کیفیت یا جهت آن رخ مى دهد; زیرا انسان تابع جهل ها, هوس ها و جوّهاست. از این رو در اضطرارى ترین رفتارهاى خود نیز تعادل ندارد:
بَلْ أکْثَرُهُمْ لا یُؤْمِنُونَ;43 مِنْهُمُ الْمُؤْمِنُونَ وَ أکْثَرُهُمُ الْفاسِقُونَ;44 أکْثَرُهُمْ لا یَعْقِلُونَ;45 وَلکِنَّ أکْثَرَهُمْ یَجْهَلُونَ. 46
به ویژه دو بیان اخیر که بى عقلى و سفاهت را دو مشخصه عمومى ابناء بشر ذکر مى کند و در آیه اى دیگر به رسول خود خطاب مى کند که اگر از اغلب افرادى که بر روى زمین هستند تبعیت کنى گمراه مى شوى زیرا آنان جز به پندارهاى سست و تخمین هاى غیرمعقول سخن نگفته و رفتار نمى کنند:
وَ إِنْ تُطِعْ أَکْثَرَ مَنْ فِى الأَرْضِ یُضِلُّوکَ عَنْ سَبیلِ اللّهِ إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلا الظَّنَّ وَ إِنْ هُمْ إِلا یَخْرُصُونَ. 47
از این رو جا دارد بپرسیم که آیا سیره عقلا به آن شکلى که ما ادعا مى کنیم, وجود خارجى دارد؟ آیا عقلا واقعاً در زندگى خود تنها به خبر ثقه اعتماد مى کنند و درپى شنیدن خبرى از ثقه بودن یا نبودن گوینده آن, پرس وجو مى کنند؟ اگر چنین بود, چرا همیشه شاهد وجود شایعه سازى هاى خطرناک هستیم که با اندک تأملى کذب و غیرواقعى و غیرمعقول بودن آنها روشن مى شود؟ اگر عقلا چنین سیره اى داشتند, چرا خداى متعالى در آیه نبأ خطاب به مسلمانان با ادبیاتى انذارى مى فرماید:
ییا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا إِنْ جأَکُمْ فاسِقُ بِنَبَإٍ فَتَبَینُوا أنْ تُصیبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلى ما فَعَلْتُمْ نادِمینَ.48
از سوى دیگر, آنچه ما در عالم خارج شاهد آن هستیم و اتفاق مى افتد, عمل عقلا به اخبار ضعیف و بدون فحص و بررسى است. بنابراین چگونه عمل به خبر ثقه و اجتناب از عمل به خبر ضعیف را بناى عقلا مى دانیم؟ با اینکه به عقلا به همه نوع خبر عمل مى کنند, چگونه مى توان حجیت عمل به خبر ثقه را با بناى نامشخص عقلا ثابت کرد؟ این در حالى است که علماى اصول اصرار دارند که سیره عقلا بر نفى عمل به خبر فاسق و عمل به خبر ثقه استقرار یافته است!
آیا این تناقض آشکار دلالت بر آن ندارد که این اندیشوران در واقع با اتکا به حسن و قبح عقلى چنین احکامى را صادر کرده اند و آن را به عقلا نسبت داده اند؟ زیرا اگرچه عقلا عامل به حکم عقل با تمام حدودش نیستند, اما متخلف از آن را نیز نکوهش کرده و عامل به آن را ستایش مى کنند. از این رو گرچه عمل به خبر ضعیف در میان عقلا بسیار شایع است, چنین افرادى را نکوهش مى کنند و گرچه عمل به خبر ثقه و توجه به آن بسیار کم است, شخصى را که چنین دقتى را اعمال کند, ستایش مى نمایند.
این توضیح افزون بر اینکه یکى از ادله عقلى بودن سیره هاى عقلایى است, نشان گر آن است که سیره عقلا اگر بدون حسن و قبح عقلى و پشتوانه تعلیلى آن در نظر گرفته شود, نمى تواند شاخص مناسبى براى تشخیص حجت از لاحجت باشد; زیرا همیشه آغشته با هوس ها و جهالت هاست و عمل غیرمعصوم هیچ گاه عارى از خطا و اشتباه نیست. اما اگر سیره عقلا بما هم عقلا در نظر گرفته شود, یعنى جهت عقلانى آنها و پشتوانه عقلى آن در نظر گرفته شود که مافوق عمل آنها و مستقل از عمل ایشان است, در آن صورت مى تواند مستند حکم قرار گیرد.
طبیعى است که این گفتار موجب شگفتى خواهد شد; زیرا ما تاکنون درپى اثبات منشأ عقلانى سیره بودیم, در حالى که اکنون درصدد نفى اساس آن هستیم! ما پیش از این طبق مشى معروف رفتار کردیم و با فرض پذیرش وجود سیره آن را به امور تکوینى بازگرداندیم و گفتیم که امر قراردادى نمى تواند در میان همه انسان ها به یک گونه محقق شود و باید ریشه حقیقى داشته باشد, اما حال خواننده محترم را با سؤال جدى ترى مواجه مى سازیم تا تأمل او را برانگیزیم که آیا عمل مشترکى به نام سیره عقلا وجود خارجى دارد؟
البته حقیقت این است که سیره عقلا در یک لایه نازک ترى وجود دارد, اما وجود این لایه مشکلى را حل نمى کند و براى فقیه و اصولى کارایى ندارد; مثلا عقلا در اصل خبر اشتراک دارند و اختلال نظام حقیقى, در انکار اصل نظام اخبار رخ مى دهد, اما التزام عملى به خبر ثقه عمومیت ندارد و اتفاقاً کمتر اتفاق مى افتد که کسى بدان مقید باشد. هیچ فقیهى در اصل نظام اخبار تردید ندارد تا بخواهد آن را ثابت کند, بلکه اختلاف در اوصاف خبر است و اینکه کدام نوع خبر مى تواند جایگزین علم شود؟
ممکن است کسى اشکال کند که همه مردمان عالم به ظواهر کلام عمل مى کنند و سیره در مورد آن تحقق یافته است. در تحلیل این مطلب باید بگوییم که گرچه عقلا به ظواهر عمل مى کنند, اما در بسیارى از اوقات به ضوابط لازم براى استظهار متین و قابل استناد توجه نمى کنند; مانند کم توجهى به قرائن, استظهار قبل از انعقاد کامل سخن و سرعت در قضاوت.
البته با توضیحاتى که داده شد, اگر سیره اى قید یا قیود نداشته و امر بسیطى بوده باشد, قابلیت انعقاد بناى عقلا را خواهد داشت; شاید بتوان قاعده ید را براى آن مثال زد.

بناهاى غیراضطرارى; اضطرارى ثانوى
پس از اتمام بحث و نقض و ابرام ها درباره بناهاى عقلایى اضطرارى, به سراغ آن دسته از بناهایى مى رویم که منشأ پیدایش آنها ضرورت بقا و حفظ نظام نیست, بلکه از آن نظر که لازمه نظام رشدیافته تر, مرفه تر و منظم تر است, ضرورت مى یابد و هر جامعه اى که بخواهد به ارتقاء مذکور دست یابد, اضطراراً باید بدان گردن نهد. از این نظر گرچه اضطراریِ حفظ نظام نیستند, اما اضطراریِ ارتقاء نظام هستند. از این رو ما بناهاى عقلایى را به اضطرارى اولى و ثانوى تقسیم مى کنیم و به چند دلیل طرح چنین بناهایى را در فضاى فقه و اصول, لغو و بى فایده مى شماریم.
ییکم: با تردیدى که در اصل تحقق بناهاى اضطرارى انجام شد, جایى براى فرض بناهاى درجه دو نخواهد بود. به اعتقاد ما چنین بناهایى اگرچه قانون شود و به شکل تمدن درآید و از مراکز تمدن به سایر کشورها سرازیر شود, باز هم هیچ گاه به یک التزام عمومى تبدیل نخواهد شد. براى نمونه قوانین راهنمایى و رانندگى با وجود سابقه ده هاساله آن و تلاش فراوان دولت ها براى ایجاد فرهنگ لازم, در ملزم کردن مردمان خود با ناکامى هاى زیادى مواجه بوده اند. یا ساختار بیمه و امورى از این قبیل, چیزهایى نیستند که تحت ضابطه روشنى درآیند و همه به یک شکل بدان ملتزم گردند. حتى اگر اصل بیمه در اغلب نقاط جهان پذیرفته شود, به قطع تعریف ها و ساختارهاى بسیار متفاوتى از آن داده خواهد شد و امورى از این قبیل… .
دوم: آنچه ما درباره پشتوانه علمى و ضرورت هاى بناهاى عقلایى اولى گفتیم, با وضوح صدچندان در بناهاى درجه دوم قابل مشاهده است; زیرا این بناها امورى نیستند که ضرورت حیات به صورت اکراه و اجبار بر ما تحمیل کنند, یا بداهت آن مانع از توجه به دلیل آن گردد, بلکه این بناها مسبوق به خواست دولت ها و ملت ها هستند. به عبارت دیگر, دولتمردان و اندیشورزان یک ملت تصمیم مى گیرند که براى ارتقاء وضع معیشت یا فرهنگ, باید همگان خود را ملتزم به فلان قانون بدانند. از این رو در این فرآیند, استدلال و دلیل عقلى قبل از رفتار شکل مى گیرد و آن گاه خود را در قالب قانون نشان مى دهد و سپس با تلاش دولت ها به رفتار نسبتاً جمعى تبدیل مى شود. به همین جهت نیز همان استدلالى که موجب پیدایش قانون و سپس سیره مى شود, براى کار فقهى و اصولى مناسب تر خواهد بود, یعنى فقیه همان استدلال را مورد بحث و بررسى قرار مى دهد, اگر در حد یک برهان بود و واقعیتى را ثابت مى کرد و این واقعیت به نحوى در راستاى غایت انسان که بندگى خداست قرار بگیرد و مانع از آن نشود, حجیت خواهد داشت و نیازى به تحقق خارجى آن نیست.

ثمره مهم بحث; عقلى یا عقلایى بودن دانش اصول
بنابر آنچه گذشت, تمام سیره هاى عقلایى منشأ عقلانى داشته و از احکام بدیهى عقلى هستند که به جهت اضطرار به آنها, همه انسان ها از تمام ملل و نحل در برابر آن خاضع شده و به انجام آن تن داده اند. مقصود ما از عقلى بودن, قابل استدلال بودن است. بنابراین در هرجا که عقل بتواند براى اثبات چیزى استدلال یقینى انجام دهد, گزاره به دست آمده, عقلى خواهد بود. با این مقدمه مى توان نتیجه گرفت که اگر ثابت شود که علم اصول, علمى عقلایى است, مى توان ثابت کرد که علمى عقلى نیز هست. از این رو ما در این بخش درصدد اثبات عقلایى بودن علم اصول هستیم.

علم اصول, علم عقلایى
این جمله که (اصول, دانشى عقلایى است), در میان علما اصولى معروف و شناخته شده است. هر کسى که با کتب اصولى آشنایى داشته باشد, واژه هایى مانند (بناء العقلاء) و (سیرة العقلاء) را بسیار دیده است. گاه این واژه صدهابار در یک دوره اصول استفاده مى شود و از همه مهم تر تصریح بسیارى از علماى یادشده, به عقلایى بودن امارات و حجج و قواعد عمومى مباحث الفاظ است که در ادامه, متن گفتار برخى از علماى اصول را مى آوریم. گرچه عقلایى بودن علم اصول نیازى به اثبات ندارد.
مرحوم نائینى:
نائینى در آغاز بحث از ظن و امکان تعبد به آن, تصریح مى کند که تمام اصول و امارات و قواعد ظنى که پیش رو داریم, قواعد عقلایى هستند و هیچ کدام از اختراعات شارع نیستند, اگرچه شارع این روش ها را تأیید کرده است:
الطرق المبحوث عنها فى المقام49 کلّها طرق عقلائیة عرفیة علیها یدور رحى معاشهم و مقاصدهم و معاشراتهم, و لیس فیما بأیدینا من الطرق ما یکون اختراعیة شرعیة لیس منها عند العقلاء عین ولا أثر, بل جمیعها من الطرق العقلائیة, و تلک الطرق من حیث الإتقان و الاستحکام عند العقلاء کالعلم. أى حالها عندهم حال العلم من حیث الإصابة و الخطأ, و الشارع قرّر العقلاء على الأخذ بها و لم یردع عنها;50
تمام طرقى که از آنها در اینجا ـ امکان تعبد به ظن با وجود دسترس به علم ـ بحث مى شود, روش هاى عقلایى عرفى است که چرخ زندگى و غرض ها و روابطشان براساس آن مى چرخد, و در میان روش هاى عقلایى که در دست ماست, روشى که در نزد عقلا اثرى از آن نباشد و اختراع محض شارع باشد, وجود ندارد, و این طرق از نظر استحکام و اتقان در نزد ایشان مانند علم است. یعنى از نظر اصابت به واقع و یا خطا مانند علم است و شارع تمسک به آنها را تأیید کرده و از آن منع نکرده است.
حضرت امام خمینى:
حضرت امام خمینى نیز مانند بسیارى دیگر, بارها به عقلایى بودن علم اصول تصریح کرده است که برخى از این موارد را جهت استحضار خوانندگان یادآور مى شویم:
أن ّ الأمارات المعتبرة شرعاً غالبها ـ ان لم یکن جمیعها ـ طرق عقلائیّة یعمل بها العقلاء فى سیاساتهم و معاملاتهم, و لا تکون تأسیسیّة جعلیّة, کما اعترف به المحقّق المتقدّم51 رحمه اللّه;52
اماراتى که در شرع معتبرند, اغلب شان ـ اگر نگوییم همه شان! ـ روش هاى عقلایى هستند که در سیاست هاى زندگى و معاملات شان به آنها عمل مى کنند و مجعول و تأسیس شارع نیستند. چنانچه محقق نائینى (ره) به آن اعتراف دارد.
در جاى دیگر مى نویسد:
فاعلم أن ّ الأمارات المتداولة على ألسنة أصحابنا المحقّقین کلّها من الأمارات العقلائیّة التى یعمل بها العقلاء فى معاملاتهم و سیاساتهم و جمیع أمورهم بحیث لو ردع الشارع عن العمل بها لاختل نظام المجتمع و وقفت رحى الحیاة الاجتماعیة, و ما هذا حاله لا معنى لجعل الحجیة له و جعله کاشفاً محرزاً للواقع بعد کونه کذلک عند کافّة العقلاء, وها هى الطرق العقلائیّة ـ مثل الظواهر, و قول اللَّغوى ّ, و خبر الثقة, و الید, و أصالة الصحّة فى فعل الغیر ـ ترى أن ّ العقلاء کافّة یعملون بها من غیر انتظار جعل و تنفیذ من الشارع, بل لا دلیل على حجّیتها بحیث یمکن الرکون إلیه إلاّ بناء العقلاء, و إنّما الشارع عمل بها کأنّه أحد العقلاء. و فى حجّیة خبر الثقة و الید بعض الروایات التى یظهر منها بأتم ّ ظهور أن ّ العمل بهما باعتبار الأماریّة العقلائیّة;53
بدان که امارات متداول در زبان اصحاب محقق ما, همه از امارات عقلائیه اى هستند که در معاملات و سیاست ها و در تمام امورشان بدان ها عمل مى کنند, به گونه اى که اگر شارع از عمل به آن منع کند, زندگى اجتماعى ایشان به هم ریخته و چرخ زندگى مى ایستد و چیزى که چنین شأنى دارد, جعل حجیت و کاشفیت براى آن بى معناست. با وجود اینکه چنین جایگاهى در نزد عقلا دارد ـ مانند ظواهر و قول لغوى و خبر ثقه و قاعدة ید و اصالت صحت در فعل غیر ـ مى بینى که عقلا همگى بدون انتظار جعل و تنفیذ شارع بدان عمل مى کنند, بلکه دلیل قابل اتکایى جز بناى عقلا براى اثبات آنها وجود ندارد و شارع نیز مانند یکى از خود عقلا به آنها عمل کرده است و در حجیت خبر ثقه و قاعدة ید, روایاتى است که ظهور تام دارند که عمل به آن دو به دلیل اماره عقلایى بودن است.
مؤلف منتهى الاصول:
سیدحسن موسوى مى نویسد:
أن الشارع ما اخترع طریقاً خاصاً لتبلیغ أحکامه بل اعتمد على الطرق العقلائیة و ما اعتمدوا علیه فلو کان فى نظره أحد طرقهم أو أکثر غیر مرغوب فیه فلابد من ردعه و تشدید النکیر علیه کما فعل فى القیاس;54
شارع روش خاصى براى تبلیغ احکامش اختراع نکرده است, بلکه بر روش هاى عقلایى و هرآنچه ایشان اعتماد کرده اند, اعتماد کرده است. پس اگر در نظر او یک یا بیشتر آنها مناسب نبود, پس باید از آن منع مى کرد و به شدت از آن مى راند. چنانچه درباره قیاس این کار را کرده است.
مؤلف الاصول المهذبه:
شیخ غلامحسین تبریزى در مقدمه کتاب خود از اطناب بى دلیل مباحث اصولى انتقاد مى کند; زیرا اغلب مباحث اصول را فطرى و ارتکازى مى داند:
و یطنبون فى تنقیح مباحث الأصول التى أکثرها فطریات و ارتکازیات غایة الإطناب;55
و در تبیین مباحث اصول نهایت زیاده روى را مى کنند. در حالى که اغلب آنها امور فطرى و ارتکازى هستند.
آنچه در این مجال گذشت, تنها بخشى از اظهارنظرهاى علماى اصولى است که ناظر به کلیت دانش اصول است.

اصول فقه, دانشى عقلى
با اثبات اعتراف به اینکه اصول, دانشى عقلایى و مبتنى بر سیره عقلاست, صغراى برهان آماده مى شود. کبراى برهان نیز در مباحث قبل به اثبات رسید که عبارت است از: (هر سیره عقلایى, 56 مبتنى بر قواعد عقلى است). در نتیجه برهانى به این صورت تشکیل خواهد شد:
دانش اصول, دانشى عقلایى و متکى به سیره عقلاست;
هر سیره عقلایى, مبتنى بر قواعد عقلى است;
از این دو نتیجه مى گیریم که دانش اصول, مبتنى بر قواعد عقلى است.
عقلى بودن به معناى قابل استدلال و اثبات غیرتعبدى, چیزى است که به هنگام بررسى تک تک قواعد اصولى به آن خواهیم پرداخت و کیفیت استدلال پذیربودن آنها را توضیح خواهیم داد.
از آنچه گذشت, مى توان نتیجه گرفت که عقلایى بودن دانش اصول, از مسائل پذیرفته شده در میان علماى اصولى است. از این میان لازمه سخن کسانى که سیره عقلا و بناهاى آن را عقلانى و مبتنى بر ادله عقلى مى دانند ـ مانند علامه و آیت اللّه بروجردى ـ, عقلى بودن دانش اصول است. چنانچه برخى از ایشان در مقدمه کتاب خود بدان تصریح کرده اند:
بسم اللّه الرحمن الرحیم و به نستعین (قضایا وجدانیة انتظمت فى فصول یحکم بها العقل السلیم و الفطرة الموهوبة التى فطر الناس علیها لتکمل النعمة و تتم بها الحجة لئلا یکون للناس على اللّه حجة);57
قضایاى وجدانیه اى که در فصول مختلفى آنها را به نظم آورده ام. قضایایى که عقل سلیم و فطرت الهى به آنها حکم مى کند, فطرتى که خداوند انسان ها را بر آن آفریده است, تا نعمتش را کامل کرده و با آن بر خلقش احتجاج نماید تا براى کسى در نزد خدا حجتى باقى نماند.

نتیجه گیرى
احکام عقل عملى از جهت اضطرار در زندگى مادى, به احکام اضطرارى و غیراضطرارى تقسیم مى شود. احکام اضطرارى آن دسته از احکام به شمار مى روند که انسان ها براى بقا و حیات حداقلى خود در عمل به آنها نیاز دارند; مانند خوردن و آشامیدن, عمل به ظواهر و امورى از این قبیل. ویژگى این دسته از احکام آن است که بُعد عملى آن بر بُعد علمى اش غالب است; زیرا از نظر علمى نیاز به تأمل و دقت و حتى استدلال ندارد و ضرورت زندگى آنها را در بدیهى ترین شکل براى انسان روشن مى سازد. به همین جهت نیز این دسته از احکام عقلى مورد غفلت قرار گرفته و بُعد عملى آن, که در قالب سیره عقلا شکل مى گیرد, محل توجه قرار مى گیرد, تا جایى که بُعد علمى آن انکار مى شود.
اشتراک سیره عقلا در نزد تمام انسان ها, خود گواه آن است که این سیره متکى بر امرى حقیقى و غیرقراردادى است و علماى علم اصول خود بارها و بارها بر این اصل مهم تأکید کرده اند, که اگر اصول عقلایى برداشته شود, اختلال نظام پیش مى آید, و شگفت از این است که با وجود اقرار و اذعان به این مطلب, چگونه آن را کاشف از واقع نمى دانند. در حالى که دلیل بسیارى از احکام عقلى, اختلال و عدم اختلال نظام است. با این توصیف, سیره عقلا به عقل بازمى گردد و از آن جهت ذاتاً حجت است, و تنها از جهت اینکه شارع اختیار تصرف هاى جزئى را دارد, براى مشخص کردن موضع شارع نسبت به آن تصرفات احتمالى و جزئى, باید به شرع مقدس مراجعه شود. گذشته از اینکه براساس این مبنا, تعیین حدود سیره عقلا با دقت انجام خواهد گرفت. در حالى که سیره از آن نظر که یک رفتار صرف است و رفتارهاى بشرى تحت تأثیر جهل ها و هوس ها و جوسازى ها قرار دارد, نمى تواند شاخص درستى براى سنجش حق از باطل و حجت از لاحجت باشد.
با این بیان روشن خواهد شد که علم اصول نیز که علمى مبتنى بر قواعد محصل از بناى عقلاست, علمى عقلانى خواهد بود, و ثمره این دیدگاه خروج مسائل آن از ضیق تحلیل هاى تعبدى و ورود آن به عرصه استدلال هاى گسترده عقلى است. در این نگاه هماهنگى و تلائم میان قواعد و کیفیت و نظم تأثیرگذارى آنها در سیر استنباطى را بهتر و عمیق تر مى توان مشاهده کرد.

منابع
1. آشتیانى, میرزا محمدحسین, بحر الفوائد, انتشارات کتابخانه آیت اللّه العظمى مرعشى نجفى, 1403ق.
2. انصارى, شیخ مرتضى, فرائد الأصول, دفتر انتشارات اسلامى, بى تا.
3. انصارى, شیخ مرتضى, مطارح الأنظار, انتشارات مؤسسه آل البیت (ع), بى تا.
4. بروجردى, سیدحسین, الحاشیة على الکفایة, انتشارات انصاریان, 1412ق.
5. بروجردى, سیدحسین, نهایة الأصول, نشر تفکر, 1415ق.
6. تبریزى, غلامحسین, اصول المهذبة, انتشارات طوس, بى تا.
7. حکیم, سیدمحمدتقى, الأصول العامة, انتشارات المجمع العالمى لأهل البیت (ع), 1418ق.
8. صدر, سیدمحمدباقر, دروس فى علم الأصول, انتشارات دار المنتظر, 1405ق.
9. طباطبایى, سیدمحمدحسین, حاشیة الکفایة, انتشارات بنیاد علمى ـ فکرى علامه طباطبایى, بى تا.
10. عراقى, ضیاءالدین, نهایة الأفکار, دفتر انتشارات اسلامى, 1417ق.
11. مروج, سیدمحمدجعفر, منتهى الدرایة, انتشارات دار الکتاب جزایرى, 1415ق.
12. مظفر, محمدرضا, اصول الفقه, انتشارات اسماعیلیان, بى تا.
13. الموسوى الخمینى, سیدروح اللّه, الرسائل, انتشارات اسماعیلیان, 1385ق.
14. الموسوى الخمینى, سیدروح اللّه, الرسائل, انتشارات اسماعیلیان, 1415ق.
15. الموسوى الخمینى, سیدروح اللّه, تهذیب الأصول, انتشارات اسماعیلیان, 1382ق.
16. موسوى, سیدحسن, منتهى الأصول, انتشارات کتابفروشى بصیرتى, بى تا.
17. نائینى, محمدحسین, فوائد الأصول, دفتر انتشارات اسلامى, 1417ق.
* مدرس سطح عالى حوزه, و کارشناس مجله فقه.
1. در ادامه توضیح خواهیم داد که اضطرار در موارد مختلف, اَشکال مختلفى پیدا مى کند; مانند اینکه عمل به خبر ثقه براى حدّى از زندگى ضرورت دارد و مثلاً به کارگرفتن تلفن براى حدّ بالاترى از زندگى ضرورى مى نماید. بنابراین مقصود از اضطرار, محدود ساختن آن به حداقل هاى زندگى نیست و مى تواند در زندگى حداکثرى نیز حضور بیابد.
2. سیدمحمدتقى حکیم, الأصول العامة, النص, ص 191.
3. محمدرضا مظفر, أصول الفقه, ج 2, ص 91.
4. سیدروح اللّه الموسوى الخمینى, الرسائل, ج 1, ص 320.
5. شیخ مرتضى انصارى, مطارح الانظار, ص 249.
6. محمدرضا مظفر, اصول الفقه, ج 2, ص 91.
7. سیدروح اللّه الموسوى الخمینى, انوار الهدایة, ج 1, ص 105.
8. علماى اصول به مناسبت امارات اصولى و قواعد فقهى, از سیره عقلا سخن به میان آورده و از ضرورت آن گفته اند. به عبارت دیگر, سخن ایشان در اضطرار به بناهاى عقلایى, اثبات کلى چنین اضطرارى براى تمام بناها نیست و تنها اثبات جزئى مى کند; یعنى آن دسته از بناهایى که در اصول و فقه کاربرد دارند, از این ویژگى برخوردارند که اگر از آنها منع شود, زندگى بشر مختل مى گردد. از این رو ممکن است اشکال شود که مقاله درصدد اثبات کلى اختلال نظام و اضطرار براى سیره عقلاست, در حالى که در بیان علماى اصول تنها اثبات جزئى انجام گرفته است!
در پاسخ از اشکال مذکور باید گفت:
ییکم: مقاله درصدد استناد کلیت اضطرار در بناهاى عقلایى به اصولیان نیست, و دلیل خود را پیش از نقل کلمات ایشان توضیح داده است;
دوم: هدف اصلى از این نوشتار, همان بخش از سیره هاى عقلاى است که در فقه و اصول کاربرد دارد و پذیرش اضطرار در همین مقدار براى پیشبرد غرض فقیه کافى است;
سوم: اثبات جزئى در کلمات ایشان, به معناى نفى بقیه موارد نیست و با تنقیح مناط از کلمات ایشان, مى توان همسانى بقیه را با مقدار ثابت شده به اثبات رساند;
چهارم: اثبات جزئى نیز براى اشکالى که مقاله درصدد وارد ساختن آن به مبناى مشهور است, کافى مى باشد; زیرا مقاله درپى آن است که چرا علماى اصول با وجود اذعان به اضطرارى بودن بناهاى عقلایى به کار رفته در فقه و اصول, ملتزم به عقلى بودن نشده و عدم الردع را لازمه حجیت آن شمرده اند؟!
9. سیدمحمدحسین طباطبایى, حاشیة الکفایة, ج 2, ص 205.
10. سیدروح اللّه الموسوى الخمینى, الرسائل, ج 2, ص 123.
11. نگارنده این مطلب را در مقاله جداگانه اى با موضوع (حقیقت احکام عقلى) به تفصیل بررسى کرده است.
12. میرزامحمدحسین آشتیانى, بحر الفوائد, ج 1, ص 36.
13. سید روح اللّه الموسوى الخمینى, تهذیب الأصول, ج 3, ص 144.
14. سیدمحمدحسین طباطبایى, حاشیة الکفایة, ج 2, ص 205.
15. همان, ص 212.
16. همان.
17. سیدحسین بروجردى, نهایة الأصول, ص 472.
18. بل الحکم بحجیتها لجهة خارجیة ملازمة لها و غیر منفکة عنها و باعتبار هذه الملازمة صارت حجیتها من الواضحات عند العقل حتى وصلت إلى مرتبة یمکن ان یقال بکونها ذاتیة و لذلک لا یشک عقل من العقول فى الحکم بالحجیة و بالحسن و القبح المذکورین و ان لم یلتفت تفصیلاً إلى جهة الحجیة (همان).
19. همان.
20. سیدحسین بروجردى, نهایة الأصول, ص 519.
21. همان.
22. سیدمحمدتقى حکیم, الأصول العامة, النص, ص 193.
23. همان, ص 192.
24. محمدرضا مظفر, أصول الفقه, ج 2, ص 172.
25. سیدمحمدتقى حکیم, الأصول العامة, النص, ص 192.
26. سیدمحمدباقر صدر, دروس فى علم الأصول, ج 2, ص 115.
27. سیدروح اللّه الموسوى الخمینى, أنوار الهدایة, ج 1, ص 105.
28. شیخ مرتضى انصارى, مطارح الانظار, ص 249.
29. محمدرضا مظفر, أصول الفقه, ج 2, ص 91.
30. همان, ص 142.
31. سیدروح اللّه الموسوى الخمینى, الرسائل, ج 2, ص 123.
32. سیدمحمدحسین طباطبایى, حاشیة الکفایة, ج 2, ص 205.
33. سیدروح اللّه الموسوى الخمینى, الرسائل, ج 2, ص 123.
34. محمدرضا مظفر, أصول الفقه, ج 1, ص 227.
35. همان, ص 228.
36. سیدمحمدجعفر مروج, منتهى الدرایة, ج 7, ص 55.
37. سیدمحمدحسین طباطبایى, حاشیة الکفایة, ج 2, ص 205.
38. سیدحسین بروجردى, الحاشیة على الکفایة, ج 2, ص 130.
39. ولا ینافى هذا أن العلم حسن من جهة أخرى و هى جهة کونه کمالاً للنفس و الجهل قبیح لکونه نقصاناً.
40. سیدحسین بروجردى, نهایة الأصول, ص 519.
41. سیدروح اللّه الموسوى الخمینى, الرسائل, ج 1, ص 320.
42. مجله کاوشى نو در فقه, ش 62.
43. سوره بقره, آیه 100.
44. سوره آل عمران, آیه 110.
45. سوره مائده, آیه 103.
46. سوره انعام, آیه 111.
47. سوره انعام, آیه 116.
48. سوره حجرات, آیه 6.
49. بحث از امکان متعبد شدن به ظن خاص با وجود دسترس به علم (المبحث الأوّل فى إمکان التعبد بالطرق و الأصول).
50. محمدحسین نائینى, فوائد الأصول, ج 3, ص 91.
51. همان, ج 3, ص 91.
52. سیدروح اللّه الموسوى الخمینى, أنوار الهدایة, ج 1, ص 194.
53. همان, ص 105.
54. سیدحسن موسوى, منتهى الأصول, ج 2, ص 113.
55. همان, ص 4.
56. اگر کسى کلیت این مطلب را قبول نداشته باشد, دست کم باید عقلانى بودن امارات به کار رفته در فقه و اصول را بپذیرد و همین مقدار براى اثبات مقصود ما کافى است.
57. غلامحسین تبریزى, الأصول المهذبة, ص 66.