پژوهشى در فقه اراضى احیاى موات

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان


                                   

اشاره
در تعطیلات ماه مبارک رمضان (شب شنبه, سوم تا هفدهم رمضان 1391 قمرى و نوامبر و اکتبر 1971 میلادى) شهید سیدمحمدباقر صدر, سلسله جلساتى را درباره احیاى اراضى موات برگزار کرد.
وى پیش تر در اول رمضان 1381 قمرى/7ـ2ـ1962 میلادى همین موضوع را تدریس کرد که بعد خمیرمایه جزء دوم کتاب (اقتصادنا) باشد. آیةاللّه سیدکاظم حائرى, از برگزیده ترین شاگردان شهید صدر این درس ها را تقریر کرده, اینک بخش اول آن در اختیار خواندگان گرامى قرار مى گیرد.

مقدمه
در بحث (احیاى موات) سه مسئله بررسى مى شود:
1. تعریف مالکیت ارض میته (اراضى موات);
2. کسى که احیاى موات بکند, چه ثمره اى مى برد؟
3. اگر اراضى را احیا کرد اما سپس رها نمود و دیگرى احیا کرد, براى فرد دوم چه ثمره اى دارد؟

الف) ارض میته, ملک امام (دولت) یا دیگرى
همه فقهاى شیعه مالک اصلى ارض میته را امام مى دانند. در این باره اجماع به گونه مستفیض نقل شده است.1 گذشته از قطعى بودن این گفتار, مجموعه روایاتى را دلیل آورده اند:
مجموعه نخست از روایات دلالت دارد که اراضى موات از آن امام است که با عنوان (موات) از آن یاد شده است. فقط یک حدیث در این مجموعه یافت مى شود که تعبیر آن چنین آمده است: (والموات کلها هى له),2 اما دیگر روایات, تعبیرى متفاوت با (موات) دارد, یا آنکه تعبیر (موات) با اضافه به برخى قیود آمده است. سند این روایات تام نیست و گاه مُرسل و یا مرفوعه آمده و اگر در سند اشکال نبود, این مجموعه روایات کامل بود; چون دلالت آنها بى نقص است.
مجموعه دوم روایاتى است که موضوع آن با عنوان (الارض الخربه) آمده و آن را ملک امام دانسته است. در این مجموعه, روایات بسیارى وجود دارد که عنوان برخى (الارض الخربه) بدون قید است, مانند روایت (حفض بخترى) که در آن آمده: (وکل ّ ارض خربة)3 و4 و برخى قید دارد, مانند (کل أرض خربة باد أهلُها) که در مرسله (حماد بن عیسى عن بعض اصحابنا عن العبد الصالح)5 آمده است. هم چنین در خبر ابن داوود بن فرقد آمده: (کل أرض میتة قد جلا أهلُها)6.
محقق اصفهانى دلالت این مجموعه را مختص بحث دیگرى دانسته, آن را مربوط به اراضى آباد شمرده که بعد خراب و ویران شده است. این مطلب از ظاهر برخى روایات فهمیده مى شود; زیرا در آن تعبیر (الخربه) آمده, بلکه بعضى روایات صریحاً تعبیر (باد أهلها) دارد.7
با این حال ممکن است این روایات بر این مقصود با تقریب زیر دلالت کند:
اول اینکه گرچه موضوع این گونه روایات (ارض المیتة بعد أن کان لها أهل) است و بر حسب مناسبت حکم و موضوع, عرفاً روشن است, ولى این اراضى, ساکن داشته اما این قید و حالت, ربطى به مالکیت امام ندارد, بلکه عنوان (اراضى میته) نقش دارد, پس این قید (کان لهذه الارض أهل) خصوصیتى ندارد و مى توان گفت موضوع آن ارض میته و مجرده (بدون ساکن و سَکَنه) و رها شده است. وجود مالک سابق, تأثیرى در جعل یا عدم جعل مالک جدید ندارد.
دوم اینکه بر فرض زمینى خود به خود آباد بوده و دست بشر آن را آباد نکرده اما به سبب رخدادى طبیعى ویران شده است. در این صورت بدون هیچ ایرادى عنوان (الخربه) بر آن صادق است و روایات مربوط شامل آن مى شود, یعنى روایاتى که موضوع آنها عنوان (الخربه) است, بى آن که مقید به وصفى مانند (باد أهلها) باشد. وقتى حکم در مورد (زمینى که به سبب رخداد طبیعى, ویران شده) صادق بود, به دلیل عدم وجود فرق و تفصیل در فتوا, حکم در مورد زمینى صادق خواهد بود که طبیعتاً ویران و (میته) است.
سوم اینکه اگر عنوان (الخربه) به معناى (خراب و ویران شدن پس از آباد بودن) باشد, اشکال پذیرفته است, اما اگر عنوان (الخربه) در مقابل (العامرة) (آباد) باشد, مطلق است و شامل زمینى مى شود که از اول خرابه و ویران بوده. مثل عنوان (المیت) که دو معنا دارد:
1. گاه به معناى میت پس از حیات است و طبیعتاً واژه میت چنین معنایى دارد.
2. گاه به معناى میت در برابر (حى) است, یعنى هرچه که مى تواند حیات داشته باشد اما اکنون حى و زنده نیست.
محقق اصفهانى عنوان (میت) را به معناى دوم گرفته, اما عنوان (الخربه) را بدین معنا نگرفته است. گرچه فقها در اصطلاح (میت) را بر (اراضى میته بالاصاله) اطلاق مى کنند, اما باید دانست بنابر معناى لغوى, فرقى بین دو عنوان نیست. از این رو حتى اگر با کمک گرفتن از مناسبت حکم و موضوع, کلمه میت بر معناى دوم دلالت کند, همین معنا نیز باید از واژه (الخربه) فهمیده شود وگرنه اشکال در هر دو مورد پیش مى آید و دلیلى ندارد اشکال مختص روایات دسته دوم به شمار آید.
مجموعه سوم روایاتى است که عنوان موضوع آن (لارب ّ لها)8 (بى صاحب) است, مانند مرسله حماد بن عیسى که چنین تعبیرى دارد: (کل ارض میتة لارب ّ لها)9 نیز موثقه اسحاق بن عمار که در تفسیر على بن ابراهیم وارد شده, عبارت (کل أرض لارب ّ لها) آمده و هم چنین است روایات دیگر. 10
تقریب استدلال بدین روایات, وابسته به نفى مالک دیگر است, گرچه با استصحاب عدم وضع چنین مالکى در شریعت بتوان چنین فهمید; زیرا موضوع این دسته روایات (الأرض المیتة التى لا رب ّ لها) است. پس گفته مى شود: این زمین را میته یافته ایم و به دلیل استصحاب صاحبى ندارد, پس ثابت مى شود از آنِ امام است.
اما مجموعه سوم, با دو مجموعه پیشین چنین تفاوت فنى دارد.
اگر دلیلى در مورد برخى اقسام اراضى میته وارد شد که براى آنها مالکى را ثابت مى کرد, مخالف با دو مجموعه پیشین است. در این صورت گریزى از تخصیص یا تساقط و یا دیگر قواعد باب جمع و معارضه نیست. البته مخالف مجموعه سوم روایات نیست, بلکه حاکم بر آن و رافع موضوع آن است. اثر و نتیجه عملى در وقتى که از اخبار معارض سخن مى گوییم, روشن مى شود.

بررسى سه دسته روایات
سه اشکال بر این سه مجموعه روایات وارد است:
اشکال اول: اشکال مربوط به دسته سوم چنان که گذشت موضوع آنها با استصحاب محرز مى شود, بى آنکه تفاوتى باشد بگوییم مقصود از (کل أرض میتة لا رب ّ لها) به مفهوم وصف دلالت دارد زمین مواتى که صاحب دارد, از آن امام نیست یا نه. به عبارتى در مورد قضیه وصفى دو ظهور ادعا مى شود:
1. اگر وصف منتفى شود, حکم نیز منتفى مى شود که این را مفهوم وصف مى نامند و محل اختلاف مشهور است;
2. موصوف قابل اتصاف به صفت و عدم اتصاف به آن باشد.
گاه حتى کسى که مفهوم وصف را قبول ندارد چنین ظهورى را مى پذیرد. مثلاً اگر گفته شود: (أکرم الإنسان البیض) ظاهر معنا آن است که انسان گاه متصف به بیاض (سفیدى) مى شود و گاه به عدم بیاض. بحث اراضى میته مقید به وصف (لارب ّ لها) (بى صاحب) است که گفته مى شود چنین توصیفى ظهور عرفى در این دارد که اراضى میته داراى دو وصف است:
ییکم. گاه متصف به (لا رب ّ لها) (بى صاحب) مى شود;
دوم. گاه متصف به (رب ّ لها) (داراى صاحب) مى شود که منافى مطلوب است; زیرا اراضى میته است که بر حسب طبع همگى از آنِ امام است.
در پاسخ باید گفت که (کل أرض میتة لا رب ّ لها) (اراضى موات بى صاحب) گرچه دلالت دارد گاه اراضى میته صاحب دارد اما این قضیه مهمله است و مى توان آن را منطبق بر آن دست اراضى دانست که آباد بوده اما سپس به سبب زلزله یا رخدادهاى دیگر ویران گشته که در این باره اختلاف نظرى وجود ندارد و آن زمین ها از آن مالکان آنهاست. اما بحث درباره اراضى میته بالاصاله است. فتواى مشهور و ثابت به گونه (موجبه کلیه) حکم مى کند تمام اراضى میته بالاصاله از آنِ امام است اما شامل اراضى میته بالعرض نمى شود.
اشکال دوم: تفاوت سومین مجموعه روایات, از دسته اول و دوم آن است که مى باید موضوع آن را از راه استصحاب به دست آورد و اینکه اگر دلیلى باشد بر اینکه زمینى صاحب دارد, دلیل, حاکم بر روایات سومین دسته و معارض با دسته اول و دوم است.
نیز گذشت که اثر آن بعد ظاهر مى شود. اشکال دوم مربوط به همین بحث است و خلاصه آن چنین است. دسته سوم روایات, اخص از گروه اول و دوم است, زیرا مقید به (عدم وجود صاحب و مالک) است; پس باید مجموعه اول و دوم را با مجموعه سوم مقید کرد; زیرا مطلق بر مقید باید حمل گردد. پس از تقیید با این قید (گرچه قید منفصل است) دچار همان نقطه ضعف دسته سوم مى شوند. در این صورت براى تنقیح موضوع نیازمند استصحاب مى گردند; زیرا اگر استصحاب را اعمال نکنیم, آنجا که درباره صاحب داشتن زمین شک وجود دارد, یعنى شبهه مصداقیه است و مخصص وجود دارد, تمسک به عام کرده ایم که جایز نیست (گرچه مخصص منفصل است). اگر دلیلى وارد شود که ثابت کند برخى زمین هاى موات صاحب دارد, حاکم بر دو مجموعه روایات اول و دوم است.
در پاسخ باید گفت گذشته از پذیرش بحث شمول قاعده حمل مطلق بر مقید, در علم اصول ثابت شده که تمسک به عام در شبهه مصداقیه با وجود مخصص منفصل جایز است. تمسک به عام در شبهه مصداقیه وقتى جایز نیست که نسبت (مولا) و غیرمولا در شناخت قید یکسان باشد. مثلاً وجوب (اکرام عالم) مقید به عدالت بشود, اما در این بحث که (مولا بما هو مولا) ـ از قید ـ وجوداً و عدماً آگاهى دارد, تمسک به عام جایز است. 11
تشخیص و تعیین یا عدم تعیین مالکى دیگر (غیر امام) در این بحث وظیفه مولاست. اوست که مالکیت را براى هرکه بخواهد قرار مى دهد. پس در این مورد مى توان براى اثبات مالکیت امام, به عام تمسک کرد و ثابت نمود قید (نبود صاحب و مالک) وجود دارد. تحقیق این ادعا مربوط به علم اصول است.
اشکال سوم: درباره عموماتى که در مجموعه نخست و دوم روایات وجود دارد و ثابت مى کند همه اراضى میته یا ویران مال امام است, گاه ادعا مى شود با برخى روایات مجموعه دوم مقید مى گردد, یعنى روایاتى که قید (باد أهلها) دارد, بر این اساس که به سبب مفهوم وصف دلالت دارد اراضى ویرانى که صاحبانش مهاجرت نکرده اند, از آنِ امام نیست.
در پاسخ باید گفت که این سخن حتى بنابر مفهوم وصف, ناتمام است; زیرا حتى اگر بپذیریم این روایات مفهوم دارد, بنابر مفهوم آنها باید گفت که اراضى ویرانى که صاحب دارد, اگر صاحبان, آنجا را ترک نکرده باشند, مال امام نیست. موضوع این گروه روایات, آن دست اراضى است که صاحب دارد, اما این مفهوم دلالت ندارد که هر زمین ویرانى غیر از این نوع, مال امام نیست. در نتیجه روایات مانند آن است که گفته شود: (هرکس فرزندانش را فقیه و آگاه بگرداند, آدمى شایسته است. ) مفهوم چنین است که هرکسى اولاد داشته باشد اما آگاهشان نگرداند, غیرصالح است اما کسى که اصلاً فرزند ندارد, خارج از این مفهوم است.
بدین طریق روشن مى شود که دلالت هر سه مجموعه روایات تمام بوده است, گرچه سند دسته نخست, ناتمام است.
مجموعه چهارم, روایاتى است که دلالت دارد تمام اراضى مال امام است. اگر در موردى دلیلى بر عدم شمول بود, تخصیص و خارج از این عموم خواهد بود اما دیگر اراضى, تحت آن قاعده کلى است. نیز در مورد اراضى میته, از آن رو که دلیلى بر تخصیص آنها وجود ندارد, مشمول قاعده کلى و عام است, پس از جمله مصادیق این مجموعه احادیث خواهد بود.
از جمله نمونه ها و مصادیق این مجموعه, روایت ابى یسار بن ابى عبدالملک است که در بخشى از آن آمده:
فقال علیه السلام: وما لنا من الأرض وما أخرج اللّه منها الا الخمس؟ یا أبایسار! الارض کلها لنا, فما أخرج منهم من شى فهو لنا.12
برخى فقها مانند محقق اصفهانى و بعضى پیشینیان13 گفته اند: براى آنکه تخصیص اکثر پیش نیاید, مى باید مالکیت امام بر اراضى را مالکیت عرفانى اخلاقى دانست, نه فقهى. از این رو روایت قابلیت استدلال ندارد. اما این سخن پذیرفته نیست; زیرا چنین حمل و توجیهى برخلاف صریح روایت است; زیرا پس از اینکه مى گوید: (تمامى اراضى مال امام است) مى افزاید:
(وشیعتنا محللون فیما هو تحت ایدیهم). تحلیل (حلال و روا دانستن) و تملیک شرعى یعنى مالکیت به معناى فقهى, نه مالکیت عرفانى اخلاقى. پس باید روایت را به معناى مالکیت فقهى دانست که از این, تخصیص اکثر لازم نمى آید; زیرا اراضى بر حسب طبع اولیه و چشم پوشى از عمل بشر, دوگونه است: اراضى میته بالاصالة و اراضى عامره بالاضافة که هر دو مال امام است.
اراضى میته بالاصاله, مال امام است (که در این بحث ثابت خواهیم کرد) و اراضى عامره (آباد) بالاصالة هم مال امام است, چنان که قول مشهور (که تأیید شده) همین را مى گوید. پس تمامى اراضى بالاصاله مال امام است, اما گاه به سبب دلایل و عوارضى از مالکیت امام خارج مى شوند. مهم ترین دلایل (احیا) است اما خواهیم گفت که (احیا) زمین را از مالکیت امام خارج نمى کند, بلکه ثابت مى کند (محیى) (احیاگر زمین) نسبت به دیگران نه نسبت به امام در مالکیت اولویت دارد.
بدین طریق ثابت شد که چهار دسته روایات بر مطلوب ما دلالت کامل دارند, نهایت اینکه دسته اول و دوم و چهارم خود به خود دلالت دارند, اما دسته سوم نیازمند ضمیمه کردن اصلى است تا موضوع را منقّح کند, یعنى عنوان (لا رب ّ لها) (اراضى که صاحب ندارد).

نصوص مالکیت امام (دولت) و چالش تعارض
افزون بر دلایل گذشته, باید دید که آیا دلیل دیگرى برخلاف دلایل (مالکیت اراضى موات توسط امام) وجود دارد یا خیر. در این مورد مى توان دلیلى را ذکر کرد که مخالف عموم مالکیت امام است, یعنى روایاتى که مى گوید: اراضى که (عنوتاً) (به زور و با جهاد) گرفته شده, مال مسلمانان است.
در توضیح باید گفت: روایات مربوط به مالکیت اراضى موات توسط امام دلالت دارد اراضى موات, چه به زور فتح شده یا نشده باشد, مال امام است اما دلایلى که مى گوید (اراضى مفتوح عنوتاً) مال مسلمانان است, هم شامل اراضى عامر (آباد) و هم موات است. نقطه مشترک دو دسته روایات, اراضى مواتى است که با جهاد و فتح گرفته شده است. در این صورت بین دو دسته احادیث, معارضه وجود دارد.
سیدطباطبایى (1231 هـ ) صاحب ریاض المسائل نخستین کسى بود که تعارض بین دو دلیل مذکور را بیان داشت. 14

نقد تلاش آیةاللّه خوئى براى حل چالش
آیةاللّه خوئى براى حل تعارض مذکور (بنابر آنچه در تقریرات بحث ایشان آمده)15 جوابى فرموده اند که نمى توان آن را پذیرفت. ایشان مى گویند: اگر دلیل مالکیت مسلمانان مقدم بشود, دلیل مالکیت امام لغو مى گردد اما اگر برعکس عمل کنیم, چنین نمى شود.
در توضیح باید گفت: اگر دلیل (اراضى مفتوح عنوتاً) مقدم گردد و بگوییم این اراضى ملک امام نیست, در این صورت (که تمامى اراضى موات در اختیار کفار بوده و از آنان گرفته شده) باید دید ملک امام چه مى شود. اما اگر برعکس عمل کنیم, چنین محذورى پیش نمى آید, یعنى اگر از دلیل اراضى خراجى, اراضى موات استثنا شود, اراضى عامر و آباد براى امام باقى مى ماند و چنان که مى دانیم بسیارى از اراضى مفتوح عنوتاً, عامر و آباد است.
چنان که گذشت سخن آیةاللّه خویى اشکال دارد; زیرا دلیل اراضى خراج را مى توان مقدم داشت, نه اینکه دلیل مالکیت امام لغو گردد; زیرا دلیل اراضى خراج مخصوص آن دست اراضى است که عنوتاً (با فتح و جهاد) گرفته شده است. پس اراضى اموات, آن دست اراضى خواهد بود که با فتح گرفته شده و از آنِ مسلمانان است اما اراضى موات دیگر مشمول دلیل مالکیت امام در مورد اراضى موات است. آن دست اراضى عبارتند از:
1. اراضى مواتى که صاحبانشان آنها را با میل و رغبت تسلیم کرده اند;
2. صاحبانشان آنها را با صلح تسلیم نموده اند;
3. صاحبانشان آنها را به سبب ترس تحویل داده اند (بى آنکه با اعزام سپاه سواره یا پیاده مسلمانان, آنان را ترسانده باشند);
4. اراضى موات که پس از اسلام به وجود آمده است, مانند جزایرى که آب پیرامونش کم مى گردد و تبدیل به موات مى شود. تمامى اینها مشمول دلیل مالکیت امام در مور اراضى موات است.

راه چاره تعارض بین نصوص
براى حل تعارض باید دانست که در دلیل مالکیت اراضى گرفته شده با شمشیر و جهاد, دو احتمال وجود دارد:
1. آن دست اراضى که ملک کفار بوده و گرفته شده;
2. اراضى که در خارج و و در اقع تحت سیطره و اختیار کفار بوده; چه ملک آنها باشد یا نه;
اگر احتمال اول را بپذیریم, دلیل اصلاً شامل اراضى میته نخواهد شد; زیرا در مرتبه پیشین دلیلى وجود ندارد که این اراضى ملک کفار باشد. نهایت دلالتى که دلیل خواهد داشت, این است: هرکه زمینى را آباد کند, از آنِ اوست.
اما اگر احتمال دوم را برگزینیم, موضوع دلیل تمام و کامل است و تعارض بین دو دلیل پیش مى آید اما با یکى از وجوه چهارگانه اى که خواهد آمد, مى توان چاره اى فنى براى تعارض اندیشید و به فتواى مشهور و صحیح یعنى مالکیت امام خواهد انجامید:
وجه نخست: تقدیم دلیل مالکیت امام, از آن رو که (عموم وضعى) است, دلالتش مطلق است; چون مى گوید: (هر زمین ویران یا موات, از آن امام است. ) اما اطلاق اخبار مربوط به مالکیت اراضى خراجیه توسط مسلمانان, اطلاق حکمى است, و مى دانیم که عموم وضعى بر اطلاق حکمى مقدّم است, یا به دلیل حکومت و از آن باب که تنجیزى است اما آن یکى دلیل تعلیقى است, یا لااقل به دلیل اظهریت.
وجه دوم: نیازمند بیان مقدمه اى است; اگر دو دسته روایات متعارض باشند و دسته نخست دو نوع باشد (یک نوع که مى تواند معادل و برابر با دسته دوم روایات باشد و یک نوع دیگر که چنین نیست, بلکه دسته نخست بر آنها حکومت خواهد داشت). نوع اول با دسته دوم تعارض کرده و ساقط مى کند و نوبت به نوع دوم مى رسد که محکوم دسته دوم روایات است.
در بحث ما وضع چنین است; چون روایات مربوط به مالکیت امام بر دو نوع است:
ییک نوع که به گونه منجّز بر مالکیت امام دلالت دارد و نوع دوم که دلالت بر مالکیت امام بر زمین هاى بى صاحب مى کند.
دسته دوم روایات مخالف با نوع اول است و حاکم بر نوع دوم است (زیرا مربوط به اراضى است که صاحب دارد). در این گونه موارد مخالفت و معارضه اى بین دسته دوم روایات و هر دو نوع دسته نخست روایات نیست; چون نوع دوم, مغلوب و محکوم دسته نخست روایات است و (محکوم) محال است یک طرف معارضه باشد. در نتیجه معارضه منحصر در دسته دوم با نوع نخست دسته اول روایات است. بعد از تساقط و موت حاکم در برابر معارض و مخالف, نوبت به نوع محکوم مى رسد که در این بحث بنابر دلایلى امام مالک زمین هایى است که صاحب ندارد. با استصحاب ثابت مى کنیم اراضى صاحب ندارد و در نتیجه مقصود ما (مالکیت امام) ثابت مى شود.
وجه دوم از ناحیه (کبراى قضیه) صحیح و فنى است و ما آن را در موارد بسیارى در فقه به کار گرفته و اجرا کرده ایم, اما درباره (صغراى قضیه) پس از اسقاط نوع اول به سبب وجود دسته دوم روایات و رجوع به نوع دوم که نیازمند استصحاب خواهد بود, مى باید پیش از تشریع انفال, مالکیت مسلمانان را منتفى دانست; چون معتقد به تشریع انفال و مالکیت آن براى امام هستیم, چنان که مى پذیریم مالکیت مسلمانان بر اراضى مفتوح عنوتاً تشریع شده, هم چنین قوانین مربوط به فتح عنوه (با زور و جهاد) وجود دارد.
در این صورت در فرض تشریع انفال پیش از مالکیت مسلمانان یا هم زمان با آن, مى توان استصحاب عدم مالکیت مسلمانان را جارى کرد, اما اگر فرض شود پیش از تشریع انفال, مسلمانان مالکیت داشته اند, در این صورت مالکیت آنان ثابت مى شود و نمى توان عدم مالکیت پیش از فتح را استصحاب کرد.
پس بنابر استصحاب تعلیقى, مالکیت مسلمانان استصحاب مى شود; زیرا اگر پیش از تشریع انفال, فتح مى کردند, مالک بودند, چنان که بنابر عدم استصحاب تعلیقى, عدم مالکیت مسلمانان استصحاب مى شود.
وجه سوم: پس از فرض تساقط, به مرجع فوقانى رجوع مى کنیم (یعنى چهارمین دسته از روایات که مى گوید تمام اراضى مال امام است) اما این عموم, تخصیص خورده (یعنى دلیل مالکیت اراضى مفتوح عنوتاً توسط مسلمانان) و (مخصص) در مورد اراضى مواتى که عنوتاً فتح شده, معارض دارد. در این صورت تعارض و تساقط دارند. پس به عموم فوقانى رجوع مى کنیم که روایت (مسمع بن عبدالملک بن سیار) است. سند این روایت معتبر است که پیش تر گذشت. اما روایت ابوخالد کابلى به نقل از امام باقر:
وجدنا فى کتاب على(ع) أن ّ الأرض للّه یورثها مَن یشاء مِن عباده والعاقبة للمتقین. أنا و أهل بیتى الذین أورثنا الأرض, ونحن المتقون والأرض کلّها لنا. فمَن أحیى  أرضاً مِن المسلمین فلیعمرها ولیؤدّ خراجها إلى الامام مِن أهل بیتى وله ما أکل منها.16
وجه چهارم: پس از فرض تساقط و عدم وجود مرجع عام و فوقانى, به اصول عملیه رجوع باید کرد و مالکیت امام را استصحاب نمود; چون تشریع مالکیت امام, پیش از مالکیت مسلمانان بوده است.
حقوق محیى (احیاگر) اراضى موات
دومین مسئله که مى بایست از آن سخن گفت: محیى از احیاى موات چه سودى مى برد؟
اختلافى وجود ندارد که احیاگر زمین با احیاى آن, حقى دارا مى شود, به گونه اى که حکم وى نسبت به زمینى که احیا کرده و زمینى که احیا نکرده, متفاوت است اما سخن این است که حق وى عبارت از (انتقال مالکیت زمین از امام به احیاگر) است یا حق وى (اولویت در مالکیت) است, به گونه اى که اگر با شخصى دیگر غیر از امام مقایسه شود, اولویت در مالکیت داشته باشد؟
فرق دو فرض (انتقال یا اولویت) این است:
در صورت نخست, معنا ندارد بگوییم امام مى تواند از احیاگر اجرت بگیرد (چون زمین ملک احیاگر است) اما در صورت دوم, احیاگر در مال دیگرى تصرف کرده, صاحب اصلى زمین مى تواند اجرت منفعت را از احیاگر بستاند.

نصوص مربوط به حقوق احیاگر اراضى موات
در مورد تعیین حق احیاگر مى باید با بهره گیرى از روایات مربوط بدین مسئله, سخن بگوییم که مى توان آنها را چهارگونه دانست:
دسته نخست روایاتى است که صراحت عرفى دارد اراضى موات با احیا از مالکیت امام خارج نمى شود و احیاگر حق مالکیت پیدا نمى کند بلکه حق اولویت دارد. دو روایت در این باره در پى مى آید:
1. روایت ابوخالد کابلى که پیش تر به نقل از امام باقر(ع) گذشت:
(وجدنا فى کتاب على(ع) أن ّ الأرض للّه… )17 به روشنى دلالت دارد که زمین از ملک امام خارج نمى شود. تعبیر روایت نیز با حکم اجیر, نه مالک تناسب دارد.
2. روایت عمر بن یزید که شیخ طوسى با سند معتبر آورده و مى گوید:
سمعتُ رجلاً مِن أهل الجبل سئل أباعبداللّه عن رجلٍ أخذ أرضاً مواتاً ترکها أهلُها فعمّرها وکرى  أنهارَها… فقال أبوعبداللّه: کان أمیرالمؤمنین(ع) یقول: مَن أحیى أرضاً مِن المؤمنین فهى له, وعلیه طسقها یؤدیه الى الإمام فى حال الهدنة فاذا ظهر الإمام فلیوطن نفسه على  أن تؤخذ منه;18
شنیدم مردى از اهالى کوهپایه از ابوعبداللّه(ع) در مورد حکم مردى پرسید که اراضى مواتى را در اختیار دارد که صاحبانش رها کرده اند. وى این اراضى را آباد کرده, نهرکشى نموده و… ابوعبداللّه به نقل از امیرمؤمنان فرمود:
هر مؤمنى زمینى را احیا کند, مال اوست. در حال صلح مى باید خراج زمین را به امام بدهد. وقتى امام ظهور کرد, زمین را از وى مى گیرد.
روایت به صراحت ملکیت را از آنِ امام مى داند و احیاگر را مانند مستأجر مى خواند که مى باید اجرت و مالیات زمین را بپردازد. (مَن أحیى أرضاً مِن المؤمنین فهى له) (فرمایش امام) مناسبت با مالکیت احیاگر دارد, اما جمله دوم (وعلیه طسقها) قرینه روشنى است که منفعت زمین مال احیاگر است, نه مالکیت آن, وگرنه چگونه امام مى تواند از وى خراج گرفته, بعداً زمین را از او پس بگیرد؟
شاید فرمایش امیرمؤمنان در این روایت, همان فرمایشى است که در صحیح کابلى آمده; زیرا در آنجا این تعبیر را دارد: (وجدنا فى کتاب على(ع)… ) پس هر دو روایت به یک مطلب اشاره دارد.
ب) دسته دوم, روایاتى است که دلالت دارد احیاگر فى الجمله حقى دارد که هم با مالکیت و هم با حق اولویت تناسب دارد, از جمله صحیح محمدبن مسلم به نقل از امام باقر(ع) که فرمود:
أیّما قوم أحیوا شیئاً منِ الارض أو عمّروها فهم أحق بها.19
پ) دسته سوم, روایاتى است که ذاتاً بر ثبوت حق دلالت دارد و اطلاق آنها مى فهماند منظور از حق, حق مالکیت است, مانند صحیح محمد بن مسلم:
سألته عن الشراء مِن أرض الیهود والنصاری… وأیّما قوم أحیوا شیئاً مِن الارض أو عمّرو (عملوه) فهم حق بها وهى لهم.20
(لام) (لهم) طبعاً بر اختصاص و مالکیت دلالت دارد. اطلاق (اختصاص) بر اختصاص مطلق, یعنى مالکیت دلالت دارد.
ث) چهارمین دسته, روایاتى است که با صراحت عرفى (نه از راه اطلاق) مى فهماند احیاگر مالک زمینى است که احیا کرده, از قبیل صحیح سلیمان بن خالد:
سألت أباعبداللّه عن الرجل یأتى الأرض الخربة ویجرى أنهارها… ماذا علیه؟ قال: الصدقة.21
روشن است این روایت بر نفى خراج و مالیت دلالت دارد, اما نه به سبب اطلاق و مفهوم حصر, بلکه به سبب ظهور عرفى; زیرا روشن است وقتى مى پرسد: (ماذا علیه؟) از صدقه نمى پرسد; زیرا بدون تردید مى داند در مورد غلات اربع مى باید زکات بپردازد, پس سؤال از خراج و مالیات است, نه اعم از آن و صدقه. در مقام جواب, وقتى امام وظیفه وى را منحصراً پرداخت صدقه تعیین مى کند, عرفاً مى گویند مانند آن است که صراحتاً امام بفرماید باید خراج و مالیات بدهد.

نقدى بر راه حل هاى تعارض روایات حقوق احیاگر
با مقایسه این چهار دسته روایات, دسته دوم را با هیچ یک از انواع روایات دیگر, مخالفت نمى یابیم, زیرا تمامى حقوق را بیان و ثابت مى کند. چنین سخنى, همگون با دیگر روایات است. پس تعارض بدوى بین دسته اول, سوم و چهارم است که پنج راه حل براى تعارض برشمرده اند (غیر از راه حلى که ما داریم):
1. تعارض بین دسته نخست, و سوم و چهارم, تعارض (حجت) (معتبر) با (لاحجت) (نامعتبر) است; زیرا به دو دلیل, دسته نخست حجیت ندارد:
ییکم. سیره مسلمانان در هر عصر و زمانى این گونه بوده که اراضى را احیا کنند, بى آنکه به امام اجرتى بدهند. این سیره قطعى و حتى در ایام ائمه(ع) نیز وجود داشت. اگر اجرت و مالیاتى به امام مى دادند, بین اصحاب مشهور و معروف مى گشت, چنان که وقتى امامان بودند, بدانان خمس مى پرداختند و این معروف و مشهور است اما ندیده و نشنیده ایم براى احیاى اراضى, به امام حقى بپردازند. بدین طریق اطمینان پیدا مى کنیم دسته اول روایات, خلل و ایرادى دارد, پس حجت نیست.
پاسخ: اگر ملاک سیره عام است, باید گفت: سیره مردمان بر غصب و تجاوز و انکار ولایت و امامت بود! از این رو براى چنین سیره اى, ارزش و اعتبارى نمى توان برشمرد, اما اگر سیره شیعه را درنظر بگیریم, سیره اینان گرچه نپرداختن خراج بود اما همان اندازه که این کار به معناى مالکیت است, بدین معنا نیز مى تواند باشد که اراضى همچنان مال امام باشد اما موقتاً خراج را بر شیعیان حلال نموده باشد (البته تا وقتى که به شکل مناسبى نتوانند زمین را به امام تحویل بدهند) مانند شخصى که خانه اش را که نمى تواند از آن استفاده کند, در اختیار دوستانش قرار بدهد تا در آن تصرف کنند و استفاده نمایند اما بدان معنا نیست که خانه از مالکیت وى بیرون برود.
دوم. دسته نخست روایات حجیت ندارد; زیرا مشهور (که قائل به مالکیت این زمین ها براى احیاگر هستند) از این گونه احادیث اعراض کرده اند.
پاسخ: اگر مشهور قائل به مالکیتند, شاید از آن رو که بین این دسته احادیث, با دسته دیگر, روایات مخالف را مقدم مى دارند, نه به این دلیل که سند دسته نخست روایات ایراد دارد. وانگهى اجتهاد اینان که براى ما حجت نیست, گرچه قبول داریم اگر مشهور از روایتى صحیح السند اعراض کردند و این روایت, معارضى نداشت, فقیه ممکن است اطمینان پیدا کند لابد به سبب ایراد سند آن بوده, که در این حال به اعراض از سند ملتزم مى گردیم.
2. بگوییم بین دو دسته روایات, تعارض بدوى وجود دارد, نه حقیقى; زیرا در نهایت, معناى خراج و مالیات به امام مى تواند به این معنا باشد که زمین همچنان مال امام است. از این رو درخواست اجرت و خراج مى شود, گرچه روایات دیگر بر عدم پرداخت اجرت دلالت دارد.
پس فرض آن است که امام به سبب منصب و مقامى که دارد, مالک اراضى موات است, حتى پس از احیا. از این رو حق دارد درخواست خراج کند, چنان که مى تواند از حقش بگذرد.
روایات مطالبه, از امامى بوده, روایات عدم مطالبه, از امام دیگرى, پس تعارضى میان آنها نیست; زیرا اختلاف حکم به سبب اختلاف زمان و احوال, معقول است, پس امام اوّلى درخواست خراج و اجرت کرده اما امام ششم مثلاً آن را بخشیده است. بلى اگر اجرت و عدم آن, حکم الهى بود, منافات پیش مى آمد, حتى اگر توسط دو امام باشد. اما اگر این قانون توسط مالک قرار داده شده, معقول است که مالکان تصمیمات گوناگونى بگیرند; یکى ببخشد و یکى مطالبه کند.
پاسخ: نخست آنکه وضع اجرت توسط امیرمؤمنان(ع) تا زمان امام صادق(ع) ثابت است. اولاً به قرینه آنکه در مقام توضیح وظیفه سائل (پرسشگر), در برابر اراضى موات, امام صادق فرمایش امام على(ع) را نقل مى فرماید, ثانیاً به قرینه اینکه ظاهر روایت, حکم را در تمام ایام صلح ثابت مى داند.
دوم آنکه ظاهر دسته دوم و چهارم روایات, آن است که حکم, الهى است و احیاگر مالک زمین مى شود, نه اینکه مالک از حق خود (خراج و مالیات) گذشته باشد.
3. سومین تلاش براى حل معارضه, حمل و تأویل معناى روایاتى است که بیان مى کند باید اجرت و مالیات داد, بدین صورت که پرداخت را به معناى مستحب بدانیم, به قرینه روایاتى که وجوب پرداخت اجرت را نفى مى کند.
پاسخ: مورد جمع منحصراً هنگامى است که حکم, تکلیفى باشد, مثلاً (اغتسل غسل الجمعه) که هم زمان ترخیص ترک هم وارد بشود, اما اگر امر ارشادى باشد یا حکم, وضعى (از قبیل مالکیت و استحقاق) نمى توان چنین سخنى گفت.
حکم روایات مربوط به خراج چنین است, یعنى مفاد آن فقط حکم تکلیفى نیست, بلکه ظاهراً به حکم وضعى ارشاد مى کند که امام مالک است و استحقاق مالکیت دارد. در این صورت, چنین جمعى عرفى نخواهد بود; زیرا ملاک و معیارى که در موارد حکم تکلیفى, چنین جمعى را روا مى کند و صحیح است, یکى از سه معیار زیر است که در بحث ما هیچ یک وجود ندارند.
سه معیارى که برمى شمریم, براساس اختلاف مبانى در دلالت امر بر وجوب است:
ییکم. مبناى محقق نائینى(ره): وجوب به حکم عقل است, البته اگر ترخیصى از طرف شارع وارد نشود, البته وجوب مدلول دلیل لفظى نیست. 22
بنابراین مبنا علت حمل بر (استحباب پرداخت مالیات اراضى به امام) روشن است; چون تعارضى بین دو دلیل لفظى وجود ندارد تا بخواهیم در معناى یکى تصرفى کنیم. اگر ترخیصى از شارع وارد نشود, عقل به وجوب حکم مى کند اما اگر ترخیص باشد, موضوع حکم عقل برطرف مى شود.
دوم. مبنایى که محقق خراسانى (1329 هـ ) صاحب کفایه بعید نمى داند که وجوب, از اطلاق صیغه (که بیانگر اراده و طلب شدید است) استفاده مى شود, پس معیار حمل بر (استحباب پرداخت خراج) تقیید مطلق با مقید منفصل است.23
سوم. بنابر مبناى مشهور (که مورد تأیید است)24 وجوب از وضع صیغه استفاده مى شود.
در این صورت مى گوییم: تقسیم امر و طلب به وجوب و استحباب, امرى پذیرفته شده در ذهن عرفى است و هریک از دو تقسیم, در موارد عرفى شایع و رایج است. از این رو صیغه امر دو ظهور در طول هم خواهد داشت:
ظهور اوّلى در وجوب و ظهور ثانوى در استحباب (بنابر تقدیر عدم وجوب). اگر حمل بر وجوب امکان داشت, به وجوب عمل مى شود اما اگر دلیلى وجوب را نفى مى کرد, امر را حمل بر استحباب مى کنیم. علت حمل, ظهور ثانوى در استحباب است.
اما تمامى این مبناها اینجا مورد ندارد:
مبناى نخست مورد ندارد; زیرا روشن است در حکم تکلیفى, وجوب به حکم عقل است اما ملکیت و استحقاق, حکم شرعى اند که از لفظ برداشت مى شوند, نه اینکه امرى عقلى باشند.
مبناى دوم نیز معنا ندارد; چون مالکیت و استحقاق, از اطلاق برداشت نشده اند, بلکه از اینکه امر ارشادى مبنى بر اداى خراج وجود دارد, فهمیده مى شوند.
هم چنین مبناى سوم مورد ندارد; زیرا معروف و مشهور نیست که مالکیت دو گونه است: مالکیت لزومى و مالکیت استحبابى, گرچه در مورد طلب و امر چنین تقسیمى وجود دارد. پس ثبوت دو ظهور در طول هم در طلب تکلیفى وجود ندارد, گرچه باید پذیرفت در این جمع, اوامر تکلیفى به برخى احکام وضعى ملحق مى شوند, یعنى احکام وضعى که در نظر عرف, تقسیم آنها به شدید و ضعیف, مألوف و معروف است, مانند طهارت و نجاست. مثلاً اگر چنین حکمى وارد شود: (اغسل ثوبک من دم البق والبرغوث) اما پس از امر به شستن, ترخیص هم وارد مى شود, مى توان طبق مبناى سوم, امر را بر نجاست تنزیهى حمل کرد.
در این صورت نتیجه اى که به دست مى آید, آن است که سومین تلاش براى حل تعارض, نادرست است.
4. چهارمین تلاش, انقلاب نسبت است, یعنى روایات دیگر (اخبار تحلیل) مطرح و گفته شود: اخبار تحلیل دلالت دارد اجرت اراضى انفال براى شیعه در این زمان, حلال شده, در این صورت معارض مجموعه نخست روایات خواهد بود, یعنى احادیثى که بر لزوم پرداخت مالیات و اجرت به امام دلالت داشت اما اخبار تحلیل فقط مخصوص شیعه است, برخلاف مجموعه نخست (یعنى روایاتى که بیان مى کرد احیاگر باید مالیات و اجرت بپردازد) که مخصوص غیرشیعه مى باشد, بلکه شامل تمامى مسلمانان است. در این صورت مجموعه نخست روایات, دو گونه معارض دارد:
1. مجموعه اى که بیانگر نفى خراج است, یعنى مجموعه سوم و چهارم روایات;
2. اخبار تحلیل که مختص شیعه است.
پس اخبار تحلیل در مقایسه با مجموعه نخست (که مطلقاً خراج را ثابت مى کرد) اخص مطلق است و شیعى از اطلاق آن خارج مى شود و آن مجموعه مختص غیرشیعى است. در نتیجه نسبت به مجموعه دیگر (یعنى روایاتى که مطلق خراج را نفى مى کرد) اخص مطلق است که بدان تخصیص مى خورد و تعارض برطرف مى شود و نتیجه, تفصیل و تفاوت بین شیعى و غیر شیعى است.
پاسخ, اولاً: این تلاش و راه حل در صورتى پذیرفته است که (کبراى انقلاب نسبت) درست باشد (چنان که محقق نایینى گفته)25 اما انقلاب نسبت پذیرفته نیست. از این رو چهارمین راه حل و تلاش بى ثمر است. تحقیق این مطلب در علم اصول است. 26
دوم: اگر نظریه (انقلاب نسبت) پذیرفته شود, در صورتى درست است که آنچه مخصص دو متعارض است, معارض نداشته باشد اما اگر مورد مخصِّص از دو دسته معارض, خارج و متفاوت, و حکم سومى داشته باشد, (نسبت) همچنان باقى است, مثلاً اگر حکم شود:
(یجب إکرام الشیوخ) و نیز (یحرم إکرام الشیوخ) بعد دلیل سومى آید که: (لایجب إکرام الشیوخ غیر العدول) انقلاب نسبت است, زیرا فقط دلیل نخست را تخصیص مى زند اما اگر دلیل سوم به معناى (کراهت اکرام شیوخ غیرعدول) باشد, شیوخ غیرعدول را از هر دو تعارض بیرون برده, تعارض باقى خواهد ماند.
بحث کنونى ما چنین حالتى دارد, زیرا اخبار تحلیل, با مجموعه دوم نیز در تعارض است, زیرا ظاهر آن (تحلیل مالکى) است, چون مى گوید: هرچه مال ما (امامان) است, براى شیعیان مان حلال است.
ظاهر مجموعه دوم روایات, تحلیل الهى است, یعنى پس از احیاى زمین, مالکیت امام منتفى است, چون در آن پرسشگر سوال کرد: (ماذا علیه; احیاگر زمین چه وظیفه اى دارد؟) امام فرمود: (علیه الصدقه; صدقه بپردازد. )
سوم: اگر (کبراى انقلاب نسبت) را پذیرفته, از مناقشه دوم چشم پوشى کنیم, مى توان گفت: اگر مجموعه نخست روایات را تخصیص زده, شیعه را از آن بیرون بردیم, لازم مى آید عنوان مؤمنان یا مسلمانان در مجموعه نخست روایات, مخصوص غیرشیعى باشد اما این غیرممکن است, چون اطلاق واژه مؤمن یا مسلمان و اراده غیرشیعى از آن, متعارف و معمول نیست, پس چنین عام و خاصى را متعارض مى دانیم.
5. پنجمین کوشش: روایات را طبق آنچه گذشت, به چند دسته تقسیم کردیم:
دسته اوّل: مالکیت احیاگر به دلیل صراحت عرفى;
دسته دوم: مالکیت امام به دلیل صراحت عرفى;
دسته سوم: مالکیت احیاگر به دلیل اطلاق, که تعارض بین دسته اول و چهارم روایات پیش مى آمد, در نتیجه هر دو دسته ساقط شده, به دسته سوم روایات رجوع مى کردیم, چون محال است (مطلق) با (مقید) معارض گردد, از آن رو که بدان محکوم و مقید است. پس از آنکه مقید ساقط شده, معارض دارد, به مطلق رجوع مى کنیم.
نیز مى توان چنین گفت: دسته سوم روایات به مثابه (عام و عموم فوقانى) است. پس از سقوط مخصص و معارض آن, به دسته سوم رجوع مى کنیم.
این بیان فنى و صحیح است اما بسته به آن است که تساقط مجموعه اول و چهارم روایات را بپذیریم اما اگر مرجح ها را به کار گیریم و یکى را مقدّم بداریم, نوبت به چنین راه حلى نمى رسد, پس مى باید کوشش ششمى بکنیم که راه حل را (ترجیح) مى داند. اگر این راه حل درست نباشد, راه حل پنجم درست است.

شیوه صحیح حل اختلاف نصوص مربوط به حقوق احیاگر اراضى موات
کوشش ششم: پس از تعارض دسته اوّل و چهارم روایات, مى باید به (ترجیحات) مراجعه کرد. در باب تعارض, دو ترجیح وجود دارد: موافقت با کتاب (قرآن) و مخالفت با عامه (اهل سنت) که هر دو مقتضى تقدیم دسته نخست روایات است.
مرجّح دوم روشن است, چون اهل سنت به مالکیت امام فتوا نمى دهند, بلکه مالکیت را براى احیاگر مى دانند.
اما مرجّح نخست, بدان دلیل است که مجموعه چهارم روایات, مخالف آیه:
(ولا تأکلوا أموالکم بینکم بالباطل الا أن تکون تجارة عن تراض) (بقره, 188) است, بنابر آنکه استثنا متصل باشد (که در جاى خود بحث شده) و بدین معناست: اموالتان را بى سبب مخورید که باطل و ناروا مى باشد, مگر آنکه از راه تجارت و با رضایت طرفین باشد که دلالت دارد تنها سبب حلال وقتى است که بارضایت طرفین بوده, معامله صورت گیرد.
معلوم است یکى از مصادیق (اگر نگوییم بارزترین مصداق) تملک است و دسته چهارم روایات دلالت دارد احیاگر زمین, مالک آن مى شود و این ملکیت از سوى خدا قرار داده شده, یعنى مالکیت منوط به رضایت مالک (امام) و معامله با وى نیست, اما چنین مالکیتى مشمول (عموم نهى از اکل مال به باطل) است که در آیه وارد شده, پس مى باید به دسته نخست روایات عمل کرد.
بدین طریق ثابت مى شود زمین آباد و احیا شده, در ملک امام است, گرچه احیاگر حق اولویت پیدا مى کند. چنین مطلبى از دسته دوم روایات فهمیده مى شود که پیش تر گفتیم حق مالکیت, نیز اولویت را ثابت مى کرد که چنین سخنى همخوان با مالکیت و عدم مالکیت است.
اگر دسته دوم روایات را ضمیمه دسته نخست کنیم (که اکنون حجیت دارد) نتیجه مى گیریم که امام مالکیت داشته, حقى که دسته دوم براى احیاگر زمین ثابت مى کند, متفاوت از مالکیت است و روا و مباح بودن مالکیت نیست, یعنى امام که مالک است, راضى نیست کسى در زمین تصرف کند, مگر احیاگر.
این مطلب برخلاف ظاهر دسته دوم روایات است; چون ظاهراً حق الهى را ثابت مى کرد که از طرف شارع قرار داده شده, نه اینکه فقط مالکیت را مباح شمرد. معناى چنین حقى, اختصاص مالکیت در برابر افرادى غیر از امام است, یعنى اگر با امام تزاحم پیش آید, ایشان مقدّم مى شود; چون مالک است اما اگر تزاحم با امام نبوده, با انسانى دیگر باشد, حق احیاگر مقدّم مى شود.
در مورد زمین اثبات چنین حقى صحیح است, مانند بیع و نقل و انتقال ارث; چون در مورد زمین, از سوى خدا دو نسبت و حکم وجود دارد:
1. مالکیت براى امام;
2. حق احیاگر در مقایسه با افراد دیگر.
به اعتبار دومین حق, زمین خرید و فروش مى شود یا به ارث مى رود. ممکن است عین این کلام در اراضى به دست آمده از راه جهاد و فتح (اراضى مفتوح عنوتاً) گفته شود, چون اگر کافر پیش از فتح, زمین موات را احیا کند, مالک آن مى شود بلکه حق اختصاص برایش ثابت مى شود. حال اگر با جهاد اراضى به دست آمد, ممکن است گفته شود: مسلمانان حکم همان کافر را دارند و همان حق را دارند, نه اینکه جوهره حق تبدیل گردد.
در این صورت اراضى همچنان در مالکیت امام است اما مسلمانان حق اختصاص زمین را خواهند داشت. این سخن بنابر یکى از دو مبنایى است که در مورد تملک اراضى که با سلاح به دست آید گفتیم, یعنى هرچه ملک کافر بود, با فتح و جهاد, ملک امام مى گردد, نه مطلق هر مالى که در اختیار کافر است اما بعید نیست مبناى دیگر صحیح باشد, یعنى امام مالک تمامى اموالى مى شود که در اختیار کافر است.

نتیجه بحث در مورد حقوق احیاگر
تاکنون بدین نتیجه رسیدیم که اراضى موات مال امام است و با احیا تملک نمى شود بلکه همچنان مال امام است, گرچه احیاگر حق اختصاص (در مقابل افراد دیگرى جز امام) دارد. به سبب چنین حقى است که معاوضه و ارث و وقف و… انجام مى شود.
اگر احیاگر که در زمین تصرف کرده, با امام یا نائب وى, بر سر اجرت معینى به توافق نرسید, اجرةالمثل را باید بپردازد و مشغول الذمه است, اما اگر با امام یا نائبش به توافق رسید, مى باید اجرة المسمى را بپردازد. این حکم, مربوط به شیعه نیست و دلیل آن (اخبار تحلیل) بود. اینان لازم نیست اجرت بدهند; زیرا مالک با رضایت خویش, منفعت را مجانى کرده است.
اخبار تحلیل با روایات مالکیت امام و ثبوت اجرت توسط احیاگر, معارض نیست. این اخبار با چشم پوشى از بذل و بخشش امام, مقتضاى قاعده را بیان مى دارد.

احیاى زمین پس از رها کردن; حق احیاگر اوّل و دوم
اگر زمین موات رها شود و احیاگر دوم بدان همت گمارد, حق احیاگر اوّلى چه مى شود؟
بحث دو شاخه دارد:
1. ویرانى زمین رها شده و احیاى دوباره آن;
شاخه نخست در این باره است که زمین رها شده, ویران گشته اما فردى دیگر آن را احیا کند. سخن در دو محور است:
ییکم. از راه قواعد به نتیجه برسیم.
دوم. از راه روایات خاص به نتیجه برسیم.

محتواى قواعد کلى
حدیث پیرامون محور نخست, آن است که بگوییم: اطلاق (مَن أحیا أرضاً فهى له) (حال منظور مالکیت باشد یا حق اولویت) این است که شمول دلیل, احیاگر دوم را نیز دربرمى گیرد و همان حق را براى وى ثابت مى کند, چه بگوییم حق احیاگر نخست, با ویرانى زمین و عدم احیاى آن, از بین رفته, یا بگوییم تا احیاى دوباره, حق وى ثابت مى ماند.
آیا این اطلاق, معارضى دارد؟ اگر بتوان معارضى براى اطلاق برشمرد, (اطلاق ازمانى محمول و حکم) است, چون بر حق احیاگر نخست حتى پس از احیاى دوباره زمین تأکید دارد. از این رو بین موضوع (اطلاق ازمانى) محمول و حکم به لحاظ احیاگر نخست و (اطلاق افرادى) به لحاظ احیاگر دوم تعارض واقع مى شود و از جمع بین آن دو, وجود دو مالک یا دو مستحق زمین لازم مى آید که امرى نامعقول است. از این رو مى باید یکى از دو دلیل مطلق را مقید کرد, اما از آن رو که یکى بر دیگرى ترجیح ندارد, هر دو ساقط شده, به اصول عملیه رجوع مى کنیم.
اما اگر (اطلاق ازمانى) محمول و حکم را نپذیرفته, بگوییم محمول (حکم) به تمام طول زمان حتى پس از ویرانى و احیاى دوباره نظر ندارد, حکمى عام براى موضوعى دیگر خواهیم داشت, بى آنکه معارض داشته باشد, بدین وسیله ثابت مى شود احیاگر دوم صاحب زمین است. پس باید در این خصوص بحث کرد که آیا براى محمول, اطلاق ازمانى ثابت مى شود یا نه؟
واقعیت آن است که این پرسش موقوف بر این است که (احیا) تقیید است یا تعلیل و به تعبیر روشن تر (احیا) عنوان موضوع است یا شرط حکم؟
ییکم. اگر عنوان موضوع باشد, یعنى زمین احیا شده متعلق حق است و حکم با زوال موضوع, زایل مى شود, مانند آنکه گفته شود: (أکرم العالم) بعد ثابت شود علم عالم به جهل تبدیل شده است!
دوم. اگر شرط حکم باشد, باید گفت: شرط حاصل شده, پس حکم باقى مى ماند.
ملاک تشخیص اینکه شرط یا عنوان موضوع است, تعبیر لفظى است, گرچه مناسبات حکم و موضوع بر حسب لفظ, گاه موضوع را به شرط تبدیل مى کند و یا برعکس, در نتیجه به لحاظ مناسبات, دلالت دگرگون مى شود, مثلاً اگر مولا بگوید: (اذا تفقّه زید, فخذ منه الأحکام) تفقه گرچه شرط است اما به سبب مناسبات حکم و موضوع, (تفقه) موضوع قرار داده مى شود.
حال (حیات و احیاى زمین) در لسان دلیل, شرط است و هیچ مناسبت عرفى ارتکازى برخلاف آن نیست, پس مى باید به دلیل تمسک جست. در نتیجه (اطلاق ازمانى) ثابت مى شود و با اطلاق تعارض پیش مى آید و کلام مجمل گشته, به اصل عملى باید رجوع کنیم, که در این مورد استصحاب است.
در اینجا دو استصحاب وجود دارد:
استصحاب تنجیزى که استصحاب بقاى مالکیت احیاگر اول است و استصحاب تعلیقى به لحاظ احیاگر دوم.
زیرا اگر شخص زمین را پیش از احیاى اوّل احیا مى کرد, حق وى ثابت بود. پس این قضیه شرطى به بعد از احیاى اوّل نیز سرایت داده شده و استصحاب مى شود, اما کسانى مانند محقق نائینی27 استصحاب تعلیقى را جارى نمى کنند, استصحاب نخست را جارى نموده و مالکیت یا اولویت احیاگر نخست را ثابت مى دانند, اما کسانى استصحاب را جارى مى کنند (و حق همین است, چنان که صاحب کفایه معتقد است)28 در این صورت بر استصحاب تنجیزى آن را مقدّم داشته ایم ـ تحقیق مطلب در علم اصول است.

محتواى روایات خاص
در مورد این محور, سه روایت وجود دارد. روایت نخست, صحیحه معاویة بن وهب است:
سمعتُ أباعبداللّه(ع) یقول: أیما رجل أتى  خربةً بائرةً فاستخرجها وکرى  أنهارَها وعمّرها فإن ّ علیه فیها الصدقة فإن کانت أرضاً لرجلٍ قبله فغاب عنها وترکها فأخرجها ثم جاء بعدُ یطلبها فإن ّ الأرض للّه ولمَن عمّرها.29
سند روایت به نقل از کلینى و طوسى, تمام است اما دلالت آن, محل شاهد, فرمایش امام است: (فإن کانت أرضاً لرجلٍ.)
شاید گفته شود: (الارض للّه ولمَن عمّرها) مجمل است; زیرا بر هر دو شخص صدق مى کند که زمین را آباد کرده اند اما باید گفت: ادعاى اجمال جا ندارد و به سبب وجود چند قرینه در روایت باید گفت: مقصود شخص دوم است:
أ) امام در آغاز مى فرماید: (فانْ کانتْ أرضاً لرجل قبله فغاب عنها وترکها وأخربها); از ذکر تمامى این قیود, یعنى (غاب عنها, ترکها, أخربها) (از آنجا رفته, زمین را رها کرده, ویرانش نموده) عرفاً برداشت مى شود امام اذهان را آماده مى سازد که بدانند حکم این زمین, مربوط به احیاگر نخست نیست. در غیر این صورت چه دلیلى دارد این همه کلمات و قیود متعارف بیاورد؟ حتى گویا امام مى خواهد تقصیر و کوتاهى احیاگر اوّل را بیان بفرماید!
ب) در عبارت (فان ّ الأرض للّه) علت ذکر (زمین از آن خداست) چیست؟ اگر مقصود آن بود که براى احیاگر دوم مالکیت را ثابت کنیم, امر روشن است و امام مى فرمود: زمین گرچه ملک احیاگر اوّل است اما حق ذاتى و اصلى وى نیست, تا گفته شود: چطور از وى گرفته بشود؟ بلکه زمین از آن خداست.
نزد احیاگر اوّل امانت بود اما چون در حق امانت, خیانت کرد, از وى مصادره و گرفته شد.
اما اگر مقصود آن بود که براى احیاگر اوّل مالکیت را ثابت کنیم, در این باره نکته عرفى روشنى وجود ندارد.
با این قراین روایت تقریباً به صراحت مى گوید که زمین مال احیاگر دوم است.
دومین روایت, خبر ابوخالد کابلى است که کلینى و طوسى به سند معتبر به نقل از امام باقر(ع) گفته اند:
وجدنا فى کتاب على(ع) أن ّ الأرض للّه… وله ما أکل منها… فإن ترکها وأخربها فأخذها رجلُ من المسلمین مِن بعده فعمّرها وأحیاها فهو أحق بها مِن الذى ترکها فلیؤد خراجها…30
این روایت به صراحت مى گوید زمین مال احیاگر دوم است. سند روایت معتبر است و به ابوخالد کابلى مى رسد, گرچه (کابلى) چندین نفرند. یک کابلى جزء اصحاب امام سجاد(ع) است و یکى دیگر جزء یاران امام باقر(ع) و امام صادق(ع) که دلیلى بر وثاقت وى نیست. هر دو (کابلى) از امام باقر(ع) روایت مى کنند. از این رو در اینجا نمى توان تشخیص داد کدام کابلى است. شاید هم ایراد مربوط به عدم ثبوت وثاقت هر دو کابلى باشد; چون روایتى که کابلى را جزء یاران امام برمى شمرد, ضعیف السند است.31
معتبره سلیمان بن خالد روایت سوم است:
سئلتُ اباعبداللّه عن الرجل یأتى الأرض الخربة فستخرجها ویجرى أنهارها ویعمّرها ویزرعها ماذا علیه؟ قال: الصدقة. قلتُ: فإن کان یعرف صاحبَها؟ قال: فلیؤدّ الیه حقّه.32
کلمه (حق) در روایت گرچه مجمل است و نگفته: (لیؤدّ الیه أرضه) اما از آن رو که در کلام فرض و سخنى جز از زمین نیست, (حق) به زمین معنا مى شود.
امام از زمین تعبیر به (حق) کرد; زیرا لازمه حکم (بسته به توافق طرفین) اعم از برگرداندن خود زمین, یا اجرت آن است. (حق) شامل این دو شکل مى شود. در این صورت روایت, معارض با دو روایت قبلى است!
سند روایت معتبر بوده, گرچه برخى مانند محقق اصفهانی33 ادعا کرده اند روایت ضعیف است. شاید علت (سلیمان بن خالد) است که در سخنان شیخ طوسى و شیخ نجاشى به وثاقت وى تصریح نشده اما حق آن است که وى موثوق است;
اولاً به سبب آنکه برخى مانند صفوان و ابن ابى عمیر از وى روایت کرده اند,
دوم آنکه از برخى سخنان نجاشى و (کشى) مى توان توثیق (سلیمان بن خالد) را برداشت کرد.34
(کشى) از حمدویه از ایوب بن نوح بن دراج مطالبى نقل کرده که وثاقت سلیمان برداشت مى شود, حتى اگر عدم وثاقت وى را بپذیریم, ضررى نمى رساند, زیرا روایت به سند معتبر دیگرى نیز نقل شده, یعنى سند شیخ طوسى از حسین بن سعید از ابن ابى عمیر از حماد بن عثمان از حلبى.
کسانى که به سند ایراد گرفته اند, متوجه سند دوم نبوده اند!
نتیجه آن که بین روایات مربوط بدین باب, تعارض هست. آیا مى توان تعارض را برطرف کرد یا آن قدر محکم است که به حد تساقط برسیم؟

جمع بین نصوص مربوط به احیاگر اوّل و دوم
تلاش و راه چاره هایى اندیشیده شده, از جمله:
أ) روایت سوم و اوّل مطلقند, از آن حیث که مالک اوّل به سبب خرید یا احیا مالک گشته اما روایت دوم مختص مالک به سبب احیاست. پس روایت سوم را تخصیص زده و روایت اوّل به روایت سوم تخصیص مى خورد, البته بنابر انقلاب نسبت.
پاسخ: این سخن به چهار شرط درست است:
1. کبراى انقلاب نسبت درست باشد,
2. سند روایت کابلى درست باشد,
3. راه حل دیگرى که حاکم بر راه حل کنونى باشد, وجود نداشته باشد. یک راه حل این است:
عرف نمى پذیرد فرض کنیم حق مشترى بیشتر از حق احیاگر باشد.
تا اینجا لااقل, این سه شرط وجود نداشت.
4. اگر بخواهیم به عنوان (خرید از امام) تخصیص بزنیم, تخصیص به فرد نادر است و جمع عرفى نیست, اما اگر (به خرید از احیاگر) تخصیص بزنیم, معنایش این است: با اینکه حق مشترى در طول حق احیاگر است, اگر زمین ویران بشود, باز حق مشترى ساقط نمى گردد, در حالى که اگر زمین ویران شود, حق احیاگر ساقط مى شود, حال اگر ادعا بشود: ارتکاز عرفى وجود دارد که از برترى حق فرع بر حق اصل جلوگیرى مى کند, امکان جمع را باطل کرده و از بین مى برد.
ب) مبانى انقلاب نسبت را به گونه دیگرى پیاده کنیم و گفته بشود:
روایت کابلى مختص وقتى است که زمین ویران گردد, به قرینه (فعمّرها وأحیاها). با ذکر (احیا) مى فهمیم که زمین, ویران و موات بوده, دوباره احیا شده اما در روایت سلیمان بن خالد (احیاى زمین ویران) فرض نشده, در آن آمده: (إذا استخرجها وأجرى أنهارها وزرعها) این عبارت هم با احیا تناسب دارد (مثلاً فرض شود زمین, ویران و موات گشته) هم با فرض اینکه زمین موات نبوده, تناسب دارد (بدین معنا که به کلى آب بدان نرسیده, نهر آب خشک شده, ویران گشته, که نقطه مقابل آن (زمین مزروعى) است) پس روایت از آن رو که مطلق است, هم شامل زمین ویران در مقابل موات است, هم شامل ویران در مقابل مزروعى.
از آن رو که روایت کابلى مختص زمین ویران در مقابل موات است, روایت سلیمان بن خالد را تخصیص مى زند. پس از تخصیص, از روایت نخست (که این نیز مطلق است) اخص گشته, شامل هر دو قسم زمین ویران مى شود, پس با روایت دوم, حدیث اوّل را تخصیص مى زنیم و این تفاوت را برداشت مى کنیم که اگر احیاگر دوم, زمین را احیا کرد, مالک آن مى شود اما اگر زمین, موات نبود, بلکه آن را آباد کرد, مالک زمین نمى شود.
پاسخ: این راه حل به چند دلیل پذیرفته نیست, از جمله کبراى انقلاب نسبت, قبول نیست, نیز سند روایت کابلى ایراد دارد و… .
پ) کوشش و راه حل سوم, بر مبناى صحیحى استوار است, یعنى (کبراى انقلاب نسبت) پذیرفته نیست; زیرا روایت اوّل و سوم به دلیل تباین, متعارضند و روایت کابلى اخص از آن دوست, یا بدان رو که مورد آن مربوط به وقتى است که احیاگر اوّل, مالک زمین به سبب احیا شده (نه خرید و فروش) یا مربوط به وقتى است که زمین موات بوده و احیاگر دوم, آن را احیا کرده است.
از آن رو که این روایت اخص است, با روایت سلیمان معارضه نداشته, ساقط نمى شود, بلکه روایت سلیمان و روایت معاویه بن وهب ساقط مى گردند و به روایت کابلى رجوع مى کنیم.
در مواردى غیر از روایت کابلى, به مقتضاى قاعده که پیشتر پایه ریزى کردیم, رجوع مى کنیم.
پاسخ: این راه حل به چند دلیل ضعیف است, از جمله: ضعف سند روایت کابلى. اگر دو روایت ساقط گردند, به روایت کابلى رجوع نمى کنیم, بلکه در تمامى موارد به مقتضاى قاعده رجوع مى کنیم.
ت) کوشش و راه حل چهارم: روایت کابلى و معاویة بن وهب تصریح دارد زمین از احیاگر دوم گرفته و به احیاگر اوّل داده نمى شود. نیز مى گوید که احیاگر اوّل اصلاً حقى ندارد اما روایت سلیمان تصریح دارد که احیاگر اوّل حق دارد. هم چنین مى گوید: حق وى آن است که زمین از دومى گرفته شده, به احیاگر اوّل داده شود.
از ظاهر هریک از روایات, به سبب نص دیگرى, رفع ید مى کنیم و نتیجه مى گیریم: زمین در دست احیاگر دوم قرار گرفته, به اوّلى اجرت مى پردازیم. پس منفعت زمین براى دومى, و اجرت و مالکیت و مالیات زمین مال احیاگر اوّل است.
پاسخ: هر تأویل ظاهر به سبب نص, جمع عرفى نمى گردد. در دو دلیلى که به سبب ظهور, معارض هم اند, مى توان هریک از دو ظهور را تحلیل و بررسى کرد تا دو دلالت به دست آید و جمع صورت گیرد که بسته به پذیرش عرف است اما عرف چنین چیزى را نمى پذیرد, زیرا مبنى بر تحلیل و بررسى عقلى است. پس هر دو دلیل به گونه اى نیستند که عرف وقتى آنها را ملاحظه کند, بى هیچ درنگ و تردیدى, حکم بدین جمع کند.
ث) کوشش و راه حل پنجم درست بوده, براین اساس استوار است که روایت معاویه و کابلى مربوط به وقتى است که احیاگر اول, از آباد کردن زمین رویگردان شده است, به قرینه, (ترکها وأخرجها) اما از خود زمین رویگردان نشده, در حالى که روایت سلیمان مطلق است و شامل جایى است که زمین خود به خود ویران بوده یا چون آن را رها کرده و از آباد کردنش, روى برگردانده اند, پس با دو روایت نخست تخصیص مى خورد. نتیجه, تفاوت بین موردى است که احیاگر اوّل زمین را رها کرده, ویران گشته, پس زمین مال احیاگر دوم است و جایى که به سبب پیش آمدى (نه روى گردانى از آباد کردن زمین) ویران شده, در این صورت زمین مال احیاگر اوّل است.

2. رها کردن زمینى که موات نشده
اگر زمین رها شود, یعنى کشت و زرع نشود, با این حال موات نگردد, حکمش همان است که در شاخه نخست گفتیم, گرچه در برخى نقاط, حکم این مورد متفاوت است. روایت خاصى در این باره رسیده که مهم ترین مطلب در بحث کنونى است. روایت یونس از عبدصالح(ع) مى گوید:
إّن الأرض للّه تعالى جعلها وقفاً على  عباده, فمَن عطّل أرضاً ثلاث سنین متوالیة لغیر ما علة أُخذت مِن یده ودُفعتْ الى غیره ومَن ترک مطالبة حق له عشر سنین فلاحق له.35
در این روایت, گرچه فرض شده که زمین از وى گرفته مى شود (یعنى (ولى ّ امر) زمین را از وى مى گیرد) اما همین دلیل بر آن است که حق احیاگر اوّل به سبب اهمال کارى ساقط شده, (ولى ّ امر) مى تواند زمین را از وى بگیرد. اما باید گفت که سند روایت ضعیف است.



1. خلاف, طوسى 3/525; تذکرة الفقهاء, علامه حلى 2/400; کفایة الاحکام, سبزوارى 2/544; کتاب الخمس, انصارى 349.

2. وسائل الشیعه 9/529; کتاب الخمس, ابواب انفال, باب اول, ح 17.

3. همان, ص 523, ح 1.

4. همان, ح 8, 10, 12 و… .

5. همان, ح 4.

6. همان, ص 534, ح 32.

7. حاشیة المکاسب, اصفهانى 3/15 ـ 16.

8. وسائل الشیعه 9/524 کتاب خمس, ابواب انفال, ب اول, ح 4.

9. همان, ص 531, ح 20.

10. همان, ص 533, ح 28.

11. بحوث فى علم الاصول, صدر 3/308 و 326.

12. وسائل الشیعه 9/548, کتاب خمس, ابواب انفال, ب 4, ح 12.

13. حاشیة المکاسب اصفهانى 3/16.

14. ریاض المسائل, سیدعلى طباطبایى 7/549, موسسه نشر اسلامى جماعة مدرسین, چ اول, 1415 هـ.

15. مصباح الفقاهه, خوئى 1/844.

16. وسائل الشیعه 25/414, کتاب احیاء موات, ب 3, ح 2.

17. همان.

18. همان 9/549, ب 4, ح 13.

19. همان, 25/411, احیاء موات, ب اول, ح 3.

20. همان, ح 1.

21. همان, ص 415, باب سوم, ح 3.

22. فوائد الاصول, نایینى 1/136, به قلم محمدعلى کاظمى خراسانى, جامعه مدرسین, 1404.

23. صاحب کفایه ساختارى را براى تمسک به مقدمات حکمت براى اثبات ظهور در
وجوب از صیغه امرى بیان کرده اما درصدد بحث تنزلى بوده, زیرا وى به استناد
تبادر, وجوب را بیان مى کند. ر. ک: کفایة الاصول 92 ـ 94, گرچه معروف است
محقق عراقى براى استفاده وجوب, استناد به اطلاق مقدمات حکمت کرده, ر. ک:
مقالات الاصول 1/208 و 244; نهایة الافکار 1/160 ـ 163, 179.

24. بحوث فى علم الاصول 2/18.

25. فوائد الاصول 4/740.

26. بحوث فى علم الاصول 7/288 و 312; مباحث الاصول ق 2, ج 5, ص 660 ـ 682.

27. فوائد الاصول 4/458.

28. کفایة الاصول, ص 467; بحوث فى علم الاصول 6/280; مباحث الاصول 5/386.

29. وسائل الشیعه 25/416 کتاب احیاء الموات, باب 3, ح 1.

30. همان, ح 2.

31. معجم رجال الحدیث, خوئى 15/133, ش 9779.

32. وسائل الشیعه 25/415.

33. حاشیة المکاسب اصفهانى 3/32.

34. معجم رجال الحدیث 9/255, ش 5440.

35. وسائل الشیعه 25/434.