پژوهشى در فقه اراضى

اشاره
در تعطیلات ماه مبارک رمضان (شب شنبه، سوم تا هفدهم رمضان 1391 قمرى، نوامبر و اکتبر 1971 میلادى) شهید سیدمحمدباقر صدر، سلسله جلساتى را درباره احیاى اراضى موات برگزار کرد.
وى پیش‏تر، در اول رمضان 1381 قمرى،1962/2/7 میلادى، همین موضوع را تدریس کرد که بعداً خمیرمایه جزء دوم کتاب »اقتصادنا« قرار گرفت. آیت‏اللّه سیدکاظم حائرى، از برگزیده‏ترین شاگردان شهیدصدر، این درس‏ها را تقریر نموده، اینک بخش سوم آن در اختیار خوانندگان گرامى قرار مى‏گیرد.

نظریات فقهى در موضوع تحلیل
سخن درباره تحلیل، در سه محور است:
اول: تعریف آنچه حلال و مباح شده است;
دوم: آیا تمام موارد مباح براى شیعیان مباح شده یا تنها چیزى که در اختیارشان است، نه آنچه در اختیار دیگران است؟
سوم: آیا تحلیل حکمى الهى است یا مالکانه؟ طبق نظر دوم، آیا تنها مفید اباحه است یا تملیک را نیز مى‏رساند؟ آیا تملیک طبق قواعد فقهى است یا برخلاف قواعد فقهى که توسط معصومان(ع) و علماى ما گفته شده است؟
فقیهان بحث را در دو محور آخر خلاصه کرده‏اند. در محور اول، مجموعه‏اى از دیدگاه‏ها را ابراز داشته‏اند که بارزترین آن عبارت است از:
1. آنچه جایز شده، اختصاص به ازدواج با زنان دارد;
2. تحلیل شامل زنان و مسکن و تجارت مى‏شود;
3. تحلیل شامل همه انفال مى‏شود;
4. تحلیل، تمام چیزهایى را که متعلق به امام(ع) است، دربرمى‏گیرد;
5. انکار تحلیل.
از بین این نظریات، نظریه دوم، یعنى تحلیل سه عنوان ذکر شده، مشهور است و در روایات به جز مرسله عوالى اللئالى، مطلبى که دلالت بر تمام این معنا بکند، وارد نشده است.
صاحب عوالى از امام صادق(ع) روایت کرده است که یکى از یاران حضرت، از جناب ایشان پرسید:
یاابن رسول الله! ما حال شیعتکم فیما خصکم الله به اذا غاب غائبکم؟ فقال(ع): ما انصفناهم إن اخذناهم و لا أحببناهم إن عاقبناهم بل نبیح لهم المساکن لتصح عباداتهم و نبیح لهم المناکح لتطیب ولادتهم و نبیح لهم المتاجر لتزکوا اموالهم;1
اى پسر رسول خدا! حکم شیعیانتان در اموال(خمس) که خدا ویژه شما ساخته، وقتى امام غایب و قائم شما پنهان است چیست؟ فرمود: اگر از آنان خمس بگیریم، با ایشان به انصاف و عدالت رفتار نکرده‏ایم و اگر مجازاتشان کنیم، آنها را دوست نداشته‏ایم; بنابراین خمس مسکن را براى آنان مباح مى‏گردانیم تا عبادت‏شان صحیح باشد و نکاح‏شان را مباح مى‏کنیم تا حلال‏زاده باشند و تجارت‏شان را مباح مى‏گردانیم تا اموالشان پاک باشد.
به علاوه، مؤیدان این نظریه، سربسته و مجمل سخن گفته‏اند و وجوه متعددى را محتمل است. شهید اول در حاشیه خویش بر قواعد در این مورد احتمالاتى را ذکر کرده و فرموده است: »تمام این تفسیرها نیکوست«2 گویى مى‏گوید: تمام این موارد مراد و مقصود بوده است.
اما حلیت ازدواج با زنان اسیر در جهاد را به دو صورت تفسیر کرده‏اند:
تفسیر اول: کنیزکان به غنیمت گرفته شده، که بنابر قول مشهور از آنِ امام‏اند، اگر جنگ بدون اذن او باشد، خمس ساقط مى‏شود و اگر به اذن امام باشد، خمس آن کنیزکان برقرار است.
تفسیر دوم: مهر زن‏ها خمس ندارد; زیرا جزء مئونه حساب مى‏شود.
محقق نجفى در تفسیر اول اشکال کرده است که با این بیان، تمام انفال مباح و روا مى‏شوند و کنیزکان به غنیمت گرفته شده، خصوصیتى ندارند; همین‏طور در تفسیر دوم اشکال کرده که استثناى مئونه به بحث ما ربطى ندارد; زیرا آن حکم الهى است، نه حلیت مالکانه که مفاد اخبار تحلیل است، افزون بر اینکه مختص به شیعه و زنان اسیر نیست.3
شهید اول حلیت مسکن را به چند صورت تفسیر کرده است:
اول: مسکنى که از کافران به غنیمت گرفته مى‏شود;
دوم: زمینى که مخصوص امام است، مانند سر کوه;
سوم: مسکنى که از سود کسب و کار به دست مى‏آید که جزء مئونه حساب مى‏شود.
ایشان متاجر را نیز به چند صورت تفسیر کرده است:
اول: غنایم جنگى که خریده مى‏شود و تجارت با آن جایز است، بدون آنکه خمسش داده شود;
دوم: آنچه از زمین و درختان خاص امام(ع) کسب مى‏شود;
سوم: آنچه از اهل‏سنت، که خمس نمى‏پردازند، خریده مى‏شود.
شیخ محمدحسن نجفى در اجمال بودن سخنان علما و روشن نبودنشان مبالغه کرده و گفته است:
ترس آن مى‏رود کسى که در این سخنان عمیقانه بنگرد و بخواهد آنها را به مقصود درستى برگرداند، دچار سردرگمى شود، پیش از آنکه مطلبى به دست آورد! گمانم این است که حتى نزد بسیارى از صاحبان این قول نیز، این سخنان مجمل و سربسته است و در نقل سخنان از یکى از متقدمان پیروى‏کرده‏اند، بدون آنکه مرادش را دریابند! اى کاش ما را با اخبار و روایات وامى‏گذاشتند; زیرا آنچه از روایات معتبر به دست مى‏آید، روشن‏تر از عبارات ایشان است.4
همان گونه که مرحوم نجفى صاحب جواهر ذکر کرده است، اخبار در این مسئله روشن‏تر هستند و استنباط حکم از آنها آسان‏تر از سخنان مبهمى است که علما گفته‏اند، اما مقصود ما از نقل کلمات آنان، روشن شدن ذهن‏ها و تبرک به کلمات‏شان بود.
صرف نظر از سخنان ایشان - درباره آنچه از اخبار استفاده مى‏شود - سخن خواهیم گفت.
سخن ما در حال حاضر در محور اول است:

تعیین موارد روا و جایز در اخبار تحلیل
سند بعضى از اخبار تحلیل معتبر است و بعضى غیرمعتبر. روایات معتبر شش روایت است که شیخ حرعاملى در وسائل‏الشیعه آنها را در باب چهارم از ابواب انفال ذکر کرده است و آنها عبارت‏اند از:
1. حدیث فضلاى سه‏گانه: ابى‏بصیر، زراه و محمد بن مسلم، که همگى از امام باقر(ع) روایت کرده‏اند:
قال امیرالمؤمنین(ع): هلک الناس فى بطونهم و فروجهم، لأنهم لم یؤدّوا الینا حقنا، ألا و ان شیعتنا من ذلک و آباءهم فى حل;5
امیرمؤمنان(ع) فرمود: مردم به واسطه شکم‏ها و شرمگاهشان هلاک شدند; زیرا حقمان را به ما ندادند. آگاه باشید خمس براى شیعیان ما و پدران‏شان حلال است.
2. حدیث على بن مهزیار:
قرأت فى کتاب لأبى جعفر(ع) الى رجلا یسأله أن یجعله فى حل من مأکله و مشربه من الخمس، فکتب بخطه: من أعوزه شى‏ءُ من حقى فهو فى حل;6
در نامه‏اى که امام باقر(ع) براى فردى نوشت، که وى از امام در مورد حلیت خورد و خوراک خود از خمس پرسیده بود، خواندم که امام به خط خود نوشته بود: »کسى که محتاج مالى از حق من گردد، بر او حلال است«.
3. حدیث یونس بن یعقوب:
کنتُ عند ابى عبدالله(ع) فدخل علیه رجل من القماطین، فقال: جعلتُ فداک تقع فى أیدینا الأموال و الأرباح و تجارات، نعلم أن حقک فیها ثابت و إنا مقصرون، فقال ابوعبدالله(ع) ما أنصفناکم إن کلفناکم ذلک الیوم;7
نزد امام صادق(ع) بودم که مردى از قماطین8 بر حضرت وارد شد و عرض کرد: »فدایت شوم! نزد ما اموال و سود کسب و کار و تجارت است. مى‏دانیم که شما در آن حق ثابتى دارید و ما در این مورد کوتاهى مى‏ورزیم«. حضرت فرمود: »اگر شما را امروز به پرداخت خمس تکلیف کنیم، با شما به انصاف رفتار نکرده‏ایم«.
 شیخ این حدیث را با سندى ضعیف، ولى صدوق با سندى معتبر روایت کرده است.
4. حدیث فضیل از امام صادق(ع):
من وجد برد حبنا فى کبده فلیحمد الیه على أوّل النعم، قال: قلت: جعلتُ فداک، ما أوّل النعم؟ قال: طیب الولادة، ثم قال ابوعبدالله(ع): قال امیرالمؤمنین(ع) لفاطمة(س): أحلى نصیبک من الفى‏ء لآباء شیعتنا لیطیبوا، ثم قال ابوعبدالله(ع): إنا أحلنا أمهات شیعتنا لآبانهم لیطیبوا;9
آنکه خنکاى محبت ما در دلش باشد، خدا را بر اولین نعمت‏ها سپاس گوید. گفتم: »فدایت گردم! اولین نعمت‏ها چیست؟« فرمود: »پاکى ولادت«. آنگاه امام صادق(ع) افزود: »امیر مؤمنان(ع) به فاطمه(س) گفت: بهره خودت را از اموال براى پدران شیعیان ما حلال کن تا ولادت فرزندان پاک باشد«. سپس امام(ع) فرمود: »ما ازدواج مادران شیعیانمان را براى پدرانشان حلال کردیم تا اولادشان پاک و حلال‏زاده باشند«.
5. حدیث ابى‏سیار و مسمع بن عبدالمک: به امام صادق(ع) عرض کردم:
إنى کنت ولّیتُ الغوص فأصبتُ أربعمأة ألف درهم، و قد جئتُ بخمسها ثمانین ألف درهم و کرهتُ أن أحبسها عنک و أعرض لها و هى حقک الذى جعل الله تعالى فى أموالنا. فقال: ما لنا من الأرض و ما أخرج الله منهما إلا الخمس؟ یا أبا سیار! الأرض کلّها لنا فما أخرج الله منها من شى‏ء فهو لنا قال: قلت له: أنا احمل الیک المال کله؟ فقال: یا أبا سیار! قد طیّبناه لک و حلّلناک منه فضم إلیک مالک و کل ما کان فى‏أیدى شیعتنا من الارض فهم فیه محللون و محلّل لهم ذلک إلى أن یقوم قائمنا فیجبهم طسق ما کان فى‏أیدى سواهم فإنّ کسبهم من الأرض حرامُ علیهم حتى یقوم قائمنا، فیأخذ الأرض من أیدیهم و یخرجهم منها صفرة.10
6. حدیث زراره از امام باقر(ع):
إن أمیرالمؤمنین حلّلهم من الخمس - یعنى الشیعة - لطیب مولدهم.11
این اخبار معتبر در بحث تحلیل بود و سایر اخبارى که آمده، از نظر سند ضعیف هستند.

اخبار تحلیل و شکل عدم حجیت خبر واحد در موضوعات
اشکالى که به حجیت اخبار تحلیل خمس، حتى اخبارى که از نظر سند صحیح هستند وارد است، عبارت است از اینکه خبر واحد در احکام حجت است، نه در موضوعات; آن‏طورى که بین فقیهان و اصولیان معروف است. ظاهر اخبار تحلیل، که خواهد آمد، تحلیل مالکانه است، نه حکم الهى.
بدون شک تحلیل، موضوعى از موضوعات است; مانند رضایت زید در تصرف مالش، و این مطلب با خبر واحد ثابت نمى‏شود، بلکه ثبوت آن به بیّنه احتیاج دارد.
آرى، شاید تحلیل انفال متواتر باشد، اما یقیناً تحلیل خمس این‏گونه نیست و بیّنه‏اى بر تحلیل آن وارد نشده است; شهادت‏هایى هم که بر تحلیل وارد شده، نزد ما حاصل نشده، بلکه براى ما نقل شده، و این بدان معناست که ناگزیر براى ثبوت بیّنه‏اى که ثابت نیست، باید بیّنه کاملى بر هر دو جزء بیّنه اقامه شود. تکیه یک جزء از آن بر جزء دیگر و قیام یک جزء بر جزء دیگر کافى نیست، چنان‏که مورد بحث ما چنین است.
احتمالاً اولین کسى که این اشکال را بیان کرد، حاج آقا رضا همدانى بود که بعد از ذکر اخبار، در مقام بیان بطلان قول به تحلیل خمس، کرّ و فرّى کرد. وى به حجت نبودن خبر واحد در تحلیل اشاره کرد; زیرا خبر واحد در شبهه موضوعیه وارد شده و حجت نیست.12
تحقیق مطلب این است که گفته شود:
کسى که حجیت خبر واحد را مختص شبهه حکمیه نمى‏داند، بلکه قائل به حجیت آن به طور مطلق است - چنان‏که حق همین است -13 از این اشکال آسوده است; زیرا حجیت شامل این مورد مى‏شود; اما کسى که آن را مختص شبهه حکمیه مى‏داند، پس حق این است که خبر واحد در خصوص بحث ما حجت است; زیرا کارى نداریم که شبهه، موضوعیه یا حکمیه است; چون در این قول که حجیت خبر واحد به شبهه حکمیه اختصاص دارد، دو راه و شیوه وجود دارد:
الف) دلیل حجیت، مختص به شبهه حکمیه است و شامل شبهه موضوعیه نمى‏شود:
توضیح آنکه: عمده ادله حجیت خبر واحد، سه امر است: آیه نبأ، بناى عقلا، و اخبار متواتر اجمالى.
بنابراین یا دلالت آیه مربوط به خبر واحد (آیه نبأ) تام نیست، و همچنین وجود و حجیت بناى عقلا مورد اشکال است و دلیل حجیت خبر واحد منحصر در اخبار متواتر است، یا ادعا مى‏شود که اخبار، شامل خبر واحد در موضوعات نمى‏گردد; زیرا حدیثى که وارد شده،14 فقط آنچه را که ثقه از امام نقل مى‏کند، شامل مى‏شود، نه مثلاً خبر از نجاست ظرف زید یا طهارت لباس وى.
ب) اطلاق دلیل حجیت، به دلیل خاصى تخصیص خورده است:
ممکن است قائل شویم که آیه نبأ یا بناى عقلا، بر حجیت خبر واحدْ تام و تمام است; در این صورت دلیل حجیت شامل خبر منقول در موضوعات مى‏شود، ولى ادعا شده که با خبر مسعدة بن صدقه تخصیص زده شده است:
کل شى‏ء لک حلال حتى تعلم أنه حرام بعینه، فتدعه من قبل نفسک، و ذلک مثل الثوب یکون علیک قد اشتریته و هو سرقة أو الملوک عندک و لعلّه حر قد باع نفسه، أو خدع فبیع قهراً، أو امرأة تحتک و هى‏أختک أو رضیعتک، و الأشیاء کلّها على هذا حتى یستبین لک غیر ذلک، أو تقوم به البینة.15
این حدیث بر حجیت خبر واحد در موضوعات دلالت دارد و اطلاق گفته امام: »حتى یستبین لک غیر هذا أو تقوم به البینة« بر نبود معادل دیگرى براى استبانه و بیّنه دلالت مى‏کند، و نمى‏توان آن را با این استدلال که خبر واحد معادل آن است، تخصیص زد; زیرا این مطلب مستلزم لغویت عنوان بیّنه است; زیرا وقتى قول واحد حجت باشد، با قول دیگر چه مى‏کنیم؟! چه حاجتى به ضمیمه کردن آن قول به این قول داریم؟ تخصیص عام به چیزى که موجب لغویت عام مى‏شود، صحیح نیست. پس این حدیث ادله حجیت خبر واحد را - بنابر تمامیت و پذیرش سندشان - تخصیص مى‏زند، اما حق این است که سند آنها تام و تمام نیست.
بنابراین:
1. اگر در اثبات عدم حجیت خبر واحد در موضوعات، راه اول را انتخاب کنیم (یعنى اخبار حجیتِ خبر ثقه شامل خبر واحد نشود)، روشن است که اخبار شامل بحث ما خواهد بود; زیرا اعتنایى به این عنوان نیست که شبهه، موضوعیه است یا حکمیه; چون دلیلى بر این تفصیل با این عنوان وارد نشده است، بلکه اعتبار به این است که خبر امام است یا خبر امام نیست. پس دلیل حجیت، شامل اول مى‏شود، نه دوم. روشن است که اخبار تحلیل ضمن آن موردى قرار مى‏گیرد که ثقه به نقل از امام به ما خبر دهد، پس دلیل حجیت شامل اخبار تحلیل مى‏شود.
2. اگر در این مورد، راه دوم را برویم، حدیث »مسعده« با اخبار حجیت خبر ثقه از امام، به صورت عموم و خصوص من وجه تعارض پیدا مى‏کند و ماده تعارض آن جایى است که از امام در شبهه موضوعیه خبرى داده شده باشد و بعد از تعارض، به آیه شریفه به عنوان مرجع یا مرجح رجوع مى‏کنیم.
تمام این مطالب در صورتى است که دلیل حجیت خبر واحد منحصر به آیه نبأ نباشد، بلکه اخبار متواتر نیز بر آن دلالت کنند; اما بنابر انحصار به آیه، مى‏گوییم حجیت خبر ثقه از امام، بر حجیت اخبار دلالت مى‏کند. در این صورت، اخبار با حدیث »مسعده« معارض خواهند شد. بعد از تعارض، به عام فوقانى رجوع مى‏کنیم و حدیث »مسعده« مقتضى عدم حجیت اخبار به طور مطلق نیست; زیرا حکم کلى را تبیین مى‏کنند، نه موضوعى از موضوعات را، تا با تخصیص آیه به حدیث »مسعده« از حجیت ساقط شود.
نتیجه آنچه گفتیم، این است که اعتبار به این عنوان نیست که حدیث در شبهه موضوعیه یا حکمیت وارد شده است، تا گفته شود اخبارى که درصدد بحث از آن هستیم، حجیت ندارند، چون در شبهه موضوعیه وارد شده‏اند.
بله، وقتى گفتیم که دلیل حجیت خبر واحد منحصر در اخبار متواتر اجمالى و بیانگر حجیت خبر واحد است، در اینجا بعد از تساقط اخبار با حدیث »مسعده« در ماده اجتماع، بر حجیت اخبارى که درصدد اثبات آنها هستیم، دلیلى نخواهیم داشت، مگر اینکه مطلبى گفته شود که از نظر ما حق باشد;16 مثلاً خبر واحدِ معارض با کتاب یا سنت قطعى، حتى به صورت عموم و خصوص من وجه به خودى خود حجیت نیست، پس حدیث »مسعده« در ماده تعارضش با اخبارى که تواترش فرض شده، به خودى خود حجت شمرده نمى‏شود.
نظریه محقق همدانى بر این مطلب استوار است که استدلال به بناى عقلا، بنابر حجیت خبر واحد تمام است; پس بر این مطلب او که خبر واحد در شبهه موضوعیه حجت نیست، این ایراد وارد است که اگر مقصودش آن است که دلیل حجیت، شامل خبر واحد نمى‏شود و بناى عقلا قاصر است، این اشکال وجود دارد که در بناى عقلا فرقى بین شبهه حکمیه و موضوعیه نیست; اما اگر مراد او تخصیص به خبر »مسعده« است، به تعارض گرفتار است و در نهایت هردو تساقط مى‏کنند. پس مرجع بناى عقلاست; زیرا بعد از تعارض حدیث »مسعده«، نمى‏دانیم منعى وارد شده است یا نه; زیرا در این هنگام اگرچه رجوع به اصالت عدم ردع به معناى احراز جزء موضوع با اصل صحیح نیست، ولى یقین داریم که در ابتداى شریعت از بناى عقلا منعى نشده بود، بلکه به آن عمل مى‏شد، بدون آنکه پیامبر(ص) منعى بکند. منع نکردن، امضاى پیامبر است، پس استصحاب عدم نسخ جارى مى‏شود، بنابراین که مبناى قوم، صحت استصحاب عدم نسخ باشد.
 هنگامى که در ثبوت منع با علم به تأیید و امضاى ابتدایى پیامبر(ص) شک نشود - البته اگر قائل شویم که استصحاب عدم نسخ صحیح است - این مطلبِ صحیح در تقریب استدلال به بناى عقلاست، اما احراز جزء موضوع با اصل در اینجا صحیح نیست، ولى اینان قائل‏اند که موضوع از بناى عقلا و عدم منع ترکیب شده، پس اصالت عدم منع به خاطر جزء موضوع محرز است و جزء آخر وجداناً موجود است.
به هر حال، چون ما قائلیم که حجیت خبر واحد به شبهه حکیمه اختصاص ندارد، از اصل اشکال بر حجیت اخبارى که درصدد بحث آن هستیم، یعنى اخبار تحلیل، آسوده‏ایم.

 درنگى نقادانه بر نظریه آیت‏الله سیدمحسن حکیم
به سخن آیت‏الله حکیم در کتاب الخمس مراجعه نکرده‏ام، ولى کلامى نظیر این بحث در مبحث اجتهاد و تقلید دارد; در آنجا که محقق یزدى ثبوت اجتهاد مجتهد را با بیّنه ثابت مى‏داند، سید حکیم مى‏گوید:
چه‏بسا گفته مى‏شود علم به خبر ثقه، ثابت است، به جهت عام بودن اخبارى که بر حجیت خبر ثقه در احکام کلى دلالت مى‏کند; زیرا مراد چیزى است که به حکم کلى مى‏انجامد، چه به مدلول مطابقى‏اش باشد و چه به مدلول التزامى، و مقام (مطلب مورد بحث) از قسم دوم است; زیرا مدلول خبر مطابقى، وجود اجتهاد است; از این جهت، خبر دادن از موضوع است، ولى مدلول التزامى‏اش ثبوت حکم واقعى‏کلى است که نظر مجتهد به آن منتهى مى‏شود.
اشکال: ادله حجیت خبر ثقه مختص به خبر دادن حسى است و شامل خبر دادن حدسى نمى‏شود; از این رو ادله، بر حجیت فتواى مجتهد دلالت نمى‏کنند، با اینکه ادله، از حکم کلى خبر مى‏دهند، با این فرق که مدرک و مستند، خبر دادن حدسى است.
پاسخ: خبر دادن از اجتهاد، از قبیل خبر دادن حسى است، گرچه مدلول التزامى (که حکم کلى باشد) از طریق حدس است، ولى این مقدار به حجیت ضررى نمى‏زند; زیرا حس در مدلول مطابقى معتبر است، نه در ملازمه‏اى که ثبوت مدلول التزامى بر آن (ملازمه) متوقف است; وگرنه خبر زراره مثلاً از قول امام که خبر دادن از موضوع است; خبر دادن از حکم کلى نیز هست و براى مجتهد حجت است و چه‏بسا به واسطه حدس مجتهد باشد که براى مجتهد حجت است... .17

اشکال به آیت‏الله حکیم:
اولاً: کلام او بر این استوار است که در حجیت خبر ثقه و عدم آن، اعتبار به صدق این عنوان است که خبر، در شبهه حکمیه یا موضوعیه است، ولى دانستیم که حجیت - بعد از پذیرش تفصیل - از نظر وجود و عدم، دایرمدار این عنوان نیست که خبر در شبهه حکمیه از نظر وجود و عدم باشد - تا گفته شود حجیت خبر دادن ثقه از اجتهاد به ارجاع آن خبر دادن به در شبهه حکمیه است - بلکه دلیل حجیت خبر واحد شامل این خبر بنابر راهکار اول نمى‏شود و حدیث »مسعده« دلالت مى‏کند که خبر واحد طبق راهکار دوم حجیت نیست و آنچه از نظر حکمى لازم دارد، جز این نیست که هر موضوعى مستلزم اثر حکمى‏اش است، با اینکه خبر واحد در این مورد از نظر قائلان به تفصیل حجت نیست;
ثانیاً: اگر مقصود وى از اینکه خبر بر حکم واقعى، دلالت التزامى دارد، ثبوت واقعى حکم واقعى باشد، اینکه ثبوتش از لوازم ثبوت اجتهاد باشد، ممنوع است; زیرا احتمال دارد مجتهد خطا کند، اما اگر از آن ثبوت تعبدى، حکم واقعى را اراده کرده باشد، پس ملازمه مسلّم است، ولى این حکم کلى الهى نیست، بلکه حکم کلى الهى، تعبد به مطلق فتواى مجتهد است و خبر دادن ثقه از اجتهاد شخصى، التزاماً خبر دادن از ثبوت صغراى این حکم است، نه از خود حکم الهى;
ثالثاً: اما اینکه گفته این مطلب نظیر خبر دادن »زراره« و غیر او از قول امام است، از این جهت که قول امام، موضوعى از موضوعات است - نه اینکه حکمى الهى باشد - و اینکه تنها قول امام، کاشف حکم الهى است، پس گفته »زراره« به ملازمه، خبر دادن از حکم الهى است.
پاسخ: امکان دارد که ادعا شود بین بحث ما و خبر دادن »زراره« فرق است; بدین معنا که کلام امام حکایتگر حکم الهى است، پس کلام »زراره« حکایتگر از حکایتگر حکم الهى است; اما خبر دادن ثقه از اجتهادِ شخصى، بیانگر حاکى از حکم الهى نیست و اگر فرض کنیم فتوایى که مجتهد مى‏دهد، حکم الهى‏باشد، حکایتگر فتوا نیست، بلکه خبر از اجتهاد مى‏دهد. بنابراین ممکن است ادعا شود که حاکى از حاکى حکم الهى، با تساهل، حاکى از حکم الهى شمرده مى‏شود، برخلاف خبر دادن از اجتهاد، بلکه ممکن است گفته شود: حدیث »مسعده« بر عدم حجیت خبر دادن از اجتهاد دلالت مى‏کند، ولى بر عدم حجیت حاکى از حاکى حکم الهى دلالت نمى‏کند; زیرا خود، حاکى از حاکى حکم الهى است، پس از حجیت اطلاقش از این جهت، عدم حجیت لازم مى‏آید و آنچه از وجودش عدمش لازم مى‏آید، باطل است.
نتیجه اینکه: اشکال محقق همدانى بر اخبار تحلیل وارد نیست و از همین‏جا مى‏توانیم به بیان محدوده تحلیل از نظر گستره و تنگنایى که از اخبار استفاده مى‏شود، بپردازیم. بحث در مفاد اخبار تحلیل، گاهى مخصوص اخبار معتبر از نظر سند است که در اینجا مطرح مى‏شود، و گاهى با توجه به تمام اخبار این باب است، اگرچه شایسته است به خصوص اخبار معتبر از نظر سند اکتفا کنیم و طبق آن فتوا دهیم; زیرا به خبرى که از نظر سند ضعیف است، اعتنایى نمى‏شود، اگرچه فرض شود که در کتب اربعه مثلاً ذکر شده و اصحاب بدان عمل کرده‏اند. بنابراین بحث را در دو بخش ادامه خواهیم داد.

آنچه از اخبار صحیح تحلیل استفاده مى‏شود
قبلاً گذشت که احادیث معتبرى که در بحث تحلیل وارد شده، شش حدیث است:

1. بررسى حدیث اول:
در حدیث صحیحى که از فضلا نقل شد، مراد از کلمه »الناس« - آن‏گونه که در علم حدیث مصطلح است - عامه در مقابل شیعه است، و صدر روایت صراحت دارد که هلاک مردم در خصوص عدم اداى حق امامان (خمس) در نکاح زنان نیست; زیرا فرموده: »هلک الناس فى بطونهم و فروجهم; مردم به واسطه شکم و شرمگاهشان هلاک شدند«. از این جهت چه‏بسا ادعا شده که ظاهر قول حضرت در ذیل روایت که: »إن شیعتنا من ذلک... فى حلّ; بر شیعیان ما و پدران‏شان این مورد رواست«، روا بودن همه چیزهایى است که از آنچه‏ارده معصوم(ع) است، نه خصوص زنان.
اما تحقیق این است که کلمه »ذلک« در قول حضرت: »الا و إن شیعتنا من ذلک و آباءهم فى حلّ‏ا« طبق ظاهر کلام، اشاره به حقى دارد که مردم غصب کرده‏اند، که با »هلاک الناس فى بطونهم و فروجهم« از آن سخن مى‏گوید، و مراد مطلق حق معصومان(ع) نیست; پس این حدیث از بحث ما خارج است و تنها بر چیزى دلالت دارد که نسلى بعد از نسلى و عصرى بعد از عصرى دیگر بین شیعیان متعارف بوده، که ناچار بوده‏اند با عامه معامله و نشست و برخاست کنند و تجارت انجام دهند و بخشى از اموالشان که از آن پرهیز نمى‏کردند و حق امام را که در آن ثابت بود، نمى‏پرداختند، در دست شیعیان قرار گیرد، اما خبر بر این مطلب دلالتى ندارد که وقتى خمس به آنچه در اختیار شیعه است، تعلق گرفت، اداى آن بر آنها واجب نباشد. نهایت چیزى که دلالت دارد، ادعاى اجمال است که در این صورت، علم اجمالى به تحلیل، به علم تفصیلى تبدیل مى‏شود; یعنى تحلیل چیزهایى که از سنى‏ها در اختیار شیعه قرار مى‏گیرد، و تحلیل آن بر هر دو احتمال ثابت است و در تحصیل غیر آن، شک بدوى وجود دارد.
به علاوه، بعد از قبول اینکه کلمه »ذلک« به مطلق حق معصومان(ع) اشاره دارد; زیرا »و آباءهم« قرینه است بر اینکه اباحه به کنیزکان غنیمت گرفته شده از کفار اختصاص دارد، قطعى است که اباحه براى پدر شیعى از این جهت نیست که پدر فردى شیعى است، ولو از استوانه‏هاى سنیان باشد، مانند ابوبکر که پدر محمد شیعى است، بلکه این مطلب باب راهى براى استفاده فرزند شیعى است و این به جهت حلیت مولد است، پس قرینه است بر اینکه تحلیل، مختص زنان است و شامل مطلق آنچه حرمتش در صدر حدیث ذکر شده: »هلک الناس فى بطونهم و فروجهم« نمى‏شود، که ظاهر گفتار مقتضى آن است که حلیت مذکور در ذیل نیز مربوط به شکم و شرمگاه و مطلق حق است و با همین مطلب، از این ظهور با این قرینه یعنى کلمه »آباءهم« دست برمى‏داریم.
مگر اینکه گفته شود شاید توجه به تحلیل مطلق حق، براى اینکه خوردن هم حلال گردد، به این جهت باشد که نطفه شیعى از حلال بسته شود و مراد خصوص زنان نباشد، چنان‏که صاحب جواهر18 این احتمال را در آنچه در بعضى از اخبار هست، ذکر کرده است. در آن اخبار این علت آمده: »تا شیعه حلال‏زاده باشد«، ولى انصافاً اینکه نظر حضرت(ع) در حدیث به این نکته اخلاقى باشد، از ظاهر کلام بعید به نظر مى‏رسد.
آرى، ممکن است در استنطهارى که از کلمه »وآباءهم« کردیم، خدشه و اشکال وارد کرد; به این صورت که بنابر روایت صدوق که حدیث را با سندى صحیح روایت کرده، آمده: »وابناءهم«، بنابراین استظهار در مورد این مطلب جارى‏نمى شود، مگر اینکه بگوییم - به واسطه حدیث صحیح‏السندى که در ذهنم هست - کنیز پسر براى پدر حلال است، اگر پدر شیعى باشد و کنیز براى فرزندى که شیعى نیست، حلال باشد - گرچه از باب عدم و ملکه، یعنى فردْ طفل باشد و اطلاق شیعه بر او صادق نباشد - پدر شیعى از این تحلیل سود مى‏برد.
به هر حال، ظهور کلمه »وآباءهم« در اینکه تحلیل مختص زنان است، از این جهت ظاهر سیاق دلالت بر تحلیل براى پدر شیعى و خود شیعى دارد، معارض با این ظهور است که ظاهر سیاق، چیزى را براى شیعى حلال مى‏گرداند که مردم به خاطر آن هلاک مى‏شوند و با وجود این، انصاف آن است که در دلالت حدیث، با توجه به قرینه »وآباءهم« اشکال هست، گرچه از جهت حصول اجمال به تعارض در ظهور باشد.
به هر حال، بعد از کامل بودن اطلاق حدیث و این فرض که کلمه »ذلک« مربوط به مطلق حق معصومان(ع) است، با حدیثى که بر عدم تحلیل خمس دلالت دارد و بعداً ذکر خواهد شد، مقید مى‏شود.
براى تحقیق بیشتر مى‏گوییم:
چاره‏اى نیست که در سیاق تحلیل فقه الحدیث، بدانیم که کلمه »ذلک« به مطلق حق امامان اشاره ندارد; زیرا اگر امام(ع) فرمود: »ألا و إن ذلک حلال لشیعتنا« ممکن است گفته شود که کلمه »ذلک« اشاره به مطلق حق دارد، نه به حق غصب شده; زیرا مطلبى که در کلام سابق ذکر شده، حق غصب شده نیست، بلکه عنوان حق است.
نهایت مطلب این است که دو محمول بر آن حمل شده است: یکى در ابتداى حدیث (که عبارت غصب حق به دست مردم است) و دوم در ذیل حدیث (که عبارت از حلیت خمس براى شیعه باشد)، ولى‏انصاف آن است که اسم اشاره »ذلک« به »مطلق حق« نیز بازنمى‏گردد، بلکه به حق غصب شده برمى‏گردد; زیرا کلمه »حقنا« که در صدر حدیث ذکر شده، مفعول قول »لم یؤدّوا« است که حق خاصى‏است و این حق خاص، غصب شده است، نه مطلق حق.
خلاصه اگر تعبیر حضرت(ع) آن باشد که دانستیم، براى ادعاى بازگشت اسم اشاره به مطلق حق، مجالى هست، ولى حضرت(ع) این تعبیر را بیان نکرد، بلکه فرمود: »ألا و إن شیعتنا من ذلک فى حل« و اینکه این مورد براى شیعه حلیت دارد، بدین معنا نیست که مال، براى آنان حلال است، مانند قول امام حسین(ع) به اصحاب خویش: »انتم فى حل من بیعتى; شما در بیعت با من آزادید« که بدین معنا نیست که بیعت با من براى شما حلال است، بلکه گویى اینان با بیعت، گرفتار شده بودند و بیعت براى آنان سنگینى و مشقت داشت، پس حضرت به ایشان مى‏فرماید: »شما در بیعت با من آزاد و رها هستید و در قید و بند قرار نگرفته‏اید«.
بنابراین کلمه »ذلک« در مورد بحث ما، به عدم اداى عامه بازمى‏گردد; زیرا نپرداختن آنان - با وجود آمیختگى شیعه با آنها و قرار گرفتن مال آنان در اختیار شیعه - قید و بند و سنگینى و دشوارى براى‏شیعه است. لذا حضرت(ع) فرمود: »انتم فى حل من ذلک«، یعنى در اینکه عامه نمى‏پردازند، اما مراد این نیست که حق ما براى شما حلال است، چون مراد از آن در حدیث، مالى است که امام سزاوار آن است، و مراد استحقاق نیست.
این برخلاف آنجاست که بگوید: »ذلک حلال للشیعه«، در این صورت بازگرداندن »ذلک« به ادا نکردن عامه، صحیح نخواهد بود و مبنایى نخواهد داشت که گفته شود: نپرداختن عامه براى شیعه حلال است.
ممکن است گفته شود که »آباءهم« قرینه است بر اینکه تحلیل مربوط به زنان است، ولى کلمه »آباءهم« تنها در نسخه‏اى هست که شیخ آن را به سند خویش از احمد بن محمد بن عیسى از عباس بن معروف از حماد بن عیسى از فضلاى سه‏گانه آورده است، در حالى که در روایتى که شیخ صدوق در علل الشرائع از محمد بن حسن از صفار از عباس بن مسروف ذکر کرده، به جاى کلمه »وآباءهم«، کلمه »وابنائهم« آمده است.
بنابراین نسخه، قرینه باطل مى‏شود; زیرا فرزند شیعى مانند پدرش نیست و این بدان جهت است که ممکن است گفته شود: مراد از فرزند شیعى‏اى که خود فرزند او شیعى نیست، مانند فرزندى نیست که بزرگ شده و مذهب عامه را برگزیده; زیرا جزء مردمى است که در روایت ذکر شده که هلاک شده‏اند، بلکه مراد، کودکان شیعه‏اند و معلوم است که طفل شیعى مستحق اکرام است، لذا امام(ع) در مورد او حکم به تحلیل کرد، چنان‏که در مورد طفل در شرع به طهارت حکم مى‏شود و نمى‏دانیم کدام نسخه صحیح است; اولى یا دومى؟
اگر احتمال بدهیم هردو، روایت هستند و فضلا این سخن را از امام(ع) دوبار شنیده‏اند: یک‏بار با لفظ »آباء« و بار دیگر با لفظ »ابناء«، و آن را براى »حمّاد« به همین دو صورت، دوبار نقل کرده‏اند و »حماد« نیز براى »عباس« به همین صورت نقل کرده و »عباس« آن را دوبار به همین صورت: یک‏بار براى »احمد« و بار دیگر براى »صفار« نقل کرده است، چاره‏اى نیست که آن را بر تعدد نقل حمل کنیم; زیرا دو فرد ثقه، دو سخن را براى ما نقل کرده‏اند و هردو حدیث به مقتضاى اطلاق دلیل حجیت، حجت هستند. یکى از دو خبر گرچه داراى قرینه است، ولى اطلاق خبر دیگر کفایت مى‏کند; ولى مشکل این است که این احتمال بسیار بعید است، به حدى که اطمینان برخلاف این احتمال وجود دارد.
اما اگر یقین کنیم که آن‏دو، یک خبرند، دو احتمال وجود دارد:
احتمال اول: اگر یقین کنیم که امام(ع) کلمه »آباء و ابناء« را در ابتدا با هم نیاورده، بلکه یکى از آن‏دو را فرموده و راوى به اشتباه نقل کرده است، در این صورت در وجود قرینه متصل، شک مى‏شود. پوشیده نیست که احتمال وجود قرینه متصل، غیر از احتمال قرینه بودن موجود و متصل است; زیرا گفته مى‏شود که اجمال به دومى نیز سرایت مى‏کند; اما اگر در حدیث احتمال وجود قرینه را به شهادت راوى دفع کنیم - چنان‏که مطلب در سایر موارد چنین است - احتمال دارد که در هر روایتى قرینه متصلى موجود باشد، ولى راوى به زبان حال وقتى قرینه متصل را ذکر نمى‏کند، گواهى مى‏دهد که قرینه وجود ندارد. بنابراین اشکالى وارد نیست; ولى در بحث ما تمسک به گواهى راوى ممکن نیست; زیرا دو گواهى با هم در تعارض‏اند، پس در این صورت سخن مبتنى بر مطلبى است که در علم اصول مطرح شده که آیا احتمال وجود قرینه متصل - اگر با گواهى راوى دفع نشود - موجب اجمال مى‏شود - چنان‏که حق همین است19 - یا نه، چنان‏که مشهور و محقق خراسانى بدان قائل‏اند؟20 که بنابر قول دوم، اطلاق کامل و تمام است.
احتمال دوم: اما اگر یقین نکنیم که امام(ع) دو کلمه را با هم نیاورده - چنان‏که مطلب چنین است - احتمال مى‏دهیم که امام آن‏دو را با هم آورده، ولى یکى از دو راوى به اشتباه یکى از دو کلمه، و دیگرى کلمه دیگر را انداخته است، که در این صورت اصالت عدم نقص در مورد هریک از آن‏دو، با اصالت عدم زیادت در حق دیگرى تعارض پیدا مى‏کند و چون عدم نقض هریک از آن‏دو، مستلزم زیادت در دیگرى است، بنابراین سخن بر این بحث که در علم اصول مطرح است مبتنى مى‏شود که آیا اصالت عدم زیادت، بر اصالت عدم نقیصه مقدم است یا نه؟
بنابر اول، ثابت مى‏شود که امام(ع) یکى از دو کلمه را ذکر کرده، پس قرینه موجود است و اطلاقى در کار نیست; اما بنابر دوم، در وجود قرینه متصل نیز شک مى‏شود و سخن بر این استوار مى‏شود که آیا احتمال وجود قرینه متصل، موجب اجمال مى‏شود یا نه؟
به هر حال، بعد از چشم‏پوشى از اشکال، از این جهت قائل مى‏شویم که دلالت بر مطلوب تام و تمام نیست; زیرا کلمه »ذلک« - چنان‏که گفتیم - به مطلق حق معصومین(ع) اشاره ندارد.

2. بررسى حدیث دوم:
مکاتبه على بن مهزیار که قبلاً ذکر شد - گرچه درباره مطلق حق وارد شده -، با تقیید نمى‏توان خمس را از آن خارج کرد; زیرا در آن، تنها از خمس سؤال شده، ولى قول حضرت(ع): »من أعوزه شى‏ء من حقى فهو فى حل« تنها دلالت بر تحلیل از طرف حضرت(ع) دارد، اما بعد از آنکه فرزندنش جانشین حضرت شدند، مى‏پرسیم: آیا آنان هم حق خودشان را تحلیل کرده‏اند؟ حدیث در این مورد دلالتى ندارد.
چنان‏که به شیعه هم مختص نیست و مقید به صورت نیازمندى و ندارى است; ولى ندارى در اینجا، اعم از فقر شرعى است; زیرا چه‏بسا ندارى و نیازمندى بر غیر فقیر شرعى نیز صدق کند. توهم نشود که استصحاب عدم نسخ تحلیل، بعد از زمان امام باقر(ع) جریان دارد; چون اشکال مى‏شود که:
اولاً، صحت استصحاب عدم نسخ ممنوع است; زیرا اگر مراد استصحاب جعل باشد، استصحاب جعل صحیح است، و اگر مراد استصحاب مجعول باشد، استصحابى تعلیقى است; زیرا حضرت(ع) حلیت را بر احتیاج معلّق و وابسته ساخت و پیش از تعلق خمس به مالى، احتیاج حق امام در آن مال صدق نمى‏کند و هیچ چیزى از مال امام حلال نیست، و بعد از تعلق خمس، نمى‏توان حلیت را استصحاب کرد، مگر اینکه استحصاب را تعلیقى بدانیم که آن را در علم اصول باطل کردیم.21
ثانیاً، بعد از آنکه صحت استصحاب را پذیرفتیم، استصحاب در بحث ما جارى نمى‏شود; زیرا موضوع متعدد است و تصفیه متیقنه با قضیه مشکوکه اتحاد ندارد، پس چگونه امکان دارد که تحلیل مالک بعدى را با استصحاب تحلیل مالک قبلى اثبات کرد؟!
ثالثاً: حدیثى که در آینده خواهیم آورد که از مالک متأخر طلب خمس مى‏شود، بر این استصحاب حاکم است، چنان‏که بعد از آنکه پذیرفتیم حدیث شامل همه زمان‏ها مى‏شود، وقتى دلیلى بر لزوم اعطاى خمس خاصى در زمان خاصى یا مطلق خمس در زمان خاصى وارد شده، واجب است حدیث به این مورد مقید شود.

3. بررسى حدیث سوم:
آنچه در موثقه یونس بن یعقوب ذکر شد، همان بحث صحیح اول در آن جارى مى‏شود; زیرا ظاهر قول راوى: »تقع فى أیدینا الأموال و الارباح و تجارات نعلم أن حقک فیها ثابت« حق امام(ع) در آن اموال و ارباح و... ثابت مى‏شود، قبل از آنکه در اختیار شیعى قرار گیرد، پس دلالت نمى‏کند که اگر خمس به مال و دارایى شیعه تعلق گرفت، براى او حلال است. با این بیان، دلالت مى‏کند بر آنچه حدیث اول دلالت مى‏کرد، که اگر آنچه در اختیار عامه است، در اختیار شیعه قرار گیرد و در آن حق امام(ع) باشد، براى شیعى حلال است; چنان‏که حدیث با اطلاق خویش - قطع نظر از ذیل حدیث - دلالت دارد بر مطلبى که حدیث اول دلالت نداشت و آن این است که وقتى مالى در اختیار شیعى قرار گرفت که در اختیار شیعى دیگر قبل از او قرار داشت، و حق امام(ع) بر آن تعلق گرفته، اما آن را مثلاً به جهت عصیان ادا نکرده بود، براى شیعه دوم حلال خواهد بود.
از همین‏جا، در مورد قبلى فتوا داده بودیم و نمى‏دانیم کسى با ما موافق است یا نه و به اینکه اگر کسى که خمس به اموال او تعلق گرفت، بمیرد و وارث او شیعه باشد، مال براى وارث حلال است و بر او واجب نیست که اگر به عین مال خمس تعلق گرفته باشد، خمس مال را بپردازد، برخلاف جایى که بر ذمه میت ثابت شده باشد; زیرا ارث بعد از وصیت یا پس از دَین است و دَین مطلق است، پس موضوع ارث ثابت نیست.
تحقیق منع، با توجه به ذیل حدیث، یعنى قول حضرت(ع): »ما انصفناکم ان کلفناکم ذلک الیوم« است; زیرا در آن دو احتمال وجود دارد:
احتمال اول: ظاهر این است که مراد از »الیوم« در قول حضرت، مقابل روز سقیفه است; گویى حضرت مى‏فرماید: اگر مطالبه حقمان را از آنان خواسته بودیم، شما را در روز سقیفه مکلف کرده بودیم و حال که شما را در آن روز مکلف نکرده و حق‏مان را نخواسته و صبر کردیم، در حالى که در چشم خار و در گلو استخوان بود، لذا منصفانه نبود که شما را بدان در امروز تکلیف بکنیم و حقمان را بخواهیم.
پس کلام حضرت(ع) اطلاقى دارد که شامل زمان ما هم مى‏شود، اما این اطلاق را ندارد که شامل آنچه در دست شیعى دیگر است (که حق امام(ع) به آن تعلق گرفته) بشود; چون ممکن است تعلیل، قرینه باشد بر اینکه مراد مطالبه نکردن حق ثابت در مالى باشد که در دست سنى غاصب است.
این غصب، از غصب حق امامان در روز سقیفه ناشى مى‏شود، نه حق ثابت در مالى که در اختیار شیعه دیگرى است که به ناحق خمس را نپرداخته است; زیرا حتى با فرض عدم آنچه در روز سقیفه واقع شده، چه‏بسا شیعى گنه‏کارى باشد که خمس را نمى‏پردازد.
احتمال دوم: گفته شده »الیوم« در برابر روز سقیفه نباشد که در این صورت، اطلاق آن، شامل مالى مى‏شود که در اختیار شیعى دیگر است، ولى اطلاق آن شامل زمان ما نمى‏شود; زیرا احتمال دارد »الیوم« مثلاً اشاره به روزى باشد که در آن تقیه وجود داشته است.
در نتیجه، حضرت(ع) مدت تحقق انصاف نداشتن را روشن نکرده است، و گذشت که استصحاب تحلیل جارى نیست.
ممکن است براى اثبات عدم وجوب اعطاى حق امام(ع) که در اختیار فرد شیعى، نه فرد سنى، در زمان ما قرار دارد، استدراک و اضافه کنیم، بدون اینکه حاجتى به استناد به سیره باشد، که قبلاً دانستیم قول رواى: »نعلم ان حقک فیها ثابت«، ظهور در ثبوت حق امام(ع) در آن مال دارد، پیش از آنکه در دست شخص قرار گیرد.
به تعبیر دیگر، در اینجا اشاره مى‏شود به اینکه در گفته حضرت: »ما أنصفناکم إنْ کلّفناکم ذلک الیوم« سه احتمال وجود دارد:
احتمال اول: در قبال روز سقیفه باشد; بدین معنا که درخواست حق در روز سقیفه، خلاف انصاف نبوده است، ولى وقتى در آن روز درخواست نکردیم، درخواست آن در امروز، خلاف انصاف است; پس »الیوم« شامل زمان ما نیز مى‏شود; چراکه این زمان در مقابل روز سقیفه است.
ممکن است گفته شود که این احتمال خلاف ظاهر است; چون ظاهر از قرینه مقابله این است: مالى‏که مطالبه‏اش امروز خلاف انصاف است، در روز سقیفه خلاف نبوده، و این مى‏رساند که مورد مطالبه (درخواست) یک چیز است، در حالى که چنین نیست; زیرا حقى که امروز مطالبه مى‏شود، حق مالى است، اما در سقیفه، خلافت بود.
جواب: مطالبه حق خلافت، شامل مطالبه حقوق مالى نیز مى‏شود; زیرا حقوق مالى با غصب خلافت غصب شده بود; پس در مقابله، مناسبت محفوظ است.
احتمال دوم: »الیوم« به تمام زمان‏هایى اشاره داشته باشد که دولت‏هاى برحق آشکار نبوده و امامان(ع) نمى‏توانستند حق‏شان را از مخالفان بگیرند، و معنایش این است که بعد از اینکه قدرت نداریم حق را از مخالفان بگیریم، گرفتن آن از شما - شیعیان مظلوم - بعد از آنکه در اختیار شما قرار گرفت و مجبورتان کنیم که حق را دو مرتبه بدهید (یک‏بار هنگام گرفتن مال از دیگران، و مرتبه دیگر هنگام تعلق حق به مال بعد از آنکه در دست شما بود)، خلاف انصاف است، پس قول حضرت »الیوم« شامل زمان ما نیز مى‏شود.
پیامد این دو احتمال، آن است که وقتى در زمان ما مالى از دست غیرشیعه در اختیار یکى از شیعیان قرار گرفت و حق امام(ع) هم در آن ثابت باشد، واجب نیست آن را به امام بدهد، بلکه استفاده از آن براى او حلال است.
احتمال سوم: »الیوم« به زمان تقیه اشاره داشته باشد; یعنى اگر آن حق را به ما بدهید، موجب مى‏شود از طرف عامه در خطر قرار بگیرید; چون با این کار و فرستادن حق نزد ما، به شیعه بودن معروف مى‏شوید، بنابراین اگر شما را بدان مکلف کنیم، انصاف نخواهد بود.
بنابر این احتمال، این حکم با این حدیث در زمان ما ثابت نمى‏شود; ولى این احتمال خلاف ظاهر است; زیرا ظاهر قول حضرت »ما انصفناکم... « این است که خطر براى دهنده است، نه براى گیرنده، که امام(ع) باشد; زیرا معنایش این است: اینکه شما را بدین کار تکلیف نمى‏کنیم، از لطف و مهربانى به شماست. پس اگر خود امام(ع) با ایشان در خطر شریک بود، لطف و مهربانى بر ایشان نبود; زیرا با این کار خود را از خطر و هلاکت نجات داده بود. اگر این کار از باب تقیه بود، خطرى که با اعطا پیش مى‏آمد و مخالفت با تقیه بود، مختص به دهنده نبود، بلکه به گیرنده بیشتر متوجه بود; زیرا امام و رئیس شیعیان است و هریک از دهندگان هرچقدر مال بدهد، تنها یک‏بار مى‏دهد، در حالى که امام(ع) بارها مال را مى‏گیرد، پس ترس از مشهور شدن او بیشتر از ایشان است و خلیفه براى دستگیر کردن امام و کشتنش حریص‏تر بود.
ممکن است از صورتى پرده برداشت که مخالفت این احتمال را با ظاهر، روشن مى‏سازد و آن اینکه: فرقى بین اعطاى حقى که در دست شیعى قرار گرفته (که قبلاً دست غیر او بود) و اعطاى حقى که متعلق به مالى است که قبل از این در دست او بود، نیست; زیرا هردو مخالف با تقیه‏اند، پس همان‏گونه که دومى حلال نیست، وجه و دلیلى نیز براى تحلیل اولى نیست; زیرا عدم حلیت دومى اگر خلاف انصاف نباشد، معنا نخواهد داشت که حلال نبودن اولى، خلاف انصاف باشد.
در این کلام مناقشه مى‏شود به اینکه موجب نمى‏شود این احتمال خلاف ظاهر باشد، بلکه فقط ثابت مى‏کند که بین دو حق، فرقى نیست، پس این حدیث - طبق این احتمال - بر تحلیل همه آنها دلالت مى‏کند. مگر اینکه دلیلى اجتهادى بر عدم تحلیل دومى دلالت کند، که در این صورت بین آن دلیل و این حدیث جمع مى‏شود، به این صورت که حدیث مجمل مى‏شود و بر احتمال دیگرى حمل مى‏شود; زیرا این احتمال و احتمال دیگر، در آن هست و چون آنچه بر عدم تحلیل دومى دلالت مى‏کند، روشن نشده، پس امر مجمل روشن مى‏سازد و اراده نشدن این احتمال را از آن بیان مى‏کند.
اما دلیل اجتهادى بر عدم تحلیل دوم وارد نشده; زیرا دلیل ما براى تحلیل دومى یا اصلى است که لوازمش را ثابت نمى‏کند، و یا اخبار است که بعضى از آن، که دلالت بر عدم تحلیل دومى به طور مطلق دارد، از نظر سندى صحیح نیست و آنچه از نظر سندى صحیح است، فقط بر عدم تحلیل در زمانى‏خاص دلالت مى‏کند، و همان‏گونه که گفتیم با مطلبى که دلالتش بر تحلیل (که شامل این زمان فرض شد) تعارض دارد; چون در اصول ثابت کردیم که بعد از به پایان رسیدن مدت و زمان مخصص، به دلیل فوقانى مراجعه نمى‏شود، که شامل بعد از زمان مخصص مى‏شود.
خلاصه اینکه دلیل عمده در اثبات اینکه احتمال سوم خلاف ظاهر است، وجه اول است و اگر تمام نباشد، دلیل در تحلیل حقى منحصر مى‏شود که در دست شیعى از طرف سنى در این زمان واقع شده، و دلیل ما در این مورد سیره است، چنان‏که دلیل تحلیل معادن منحصر به سیره است و در تحلیل معادن در زمان خود مناقشه کردیم به اینکه در این زمان ممکن است از معادن براى مصالح عمومى استفاده و در آن صرف شود، در حالى که وضع در زمان امام(ع) این‏گونه نبوده است.
شاید اینکه امام(ع) سیره شیعه را رد نکرده، به خاطر همین مطلب بوده است. در سیره چاره‏اى نیست که تمام خصوصیاتى که احتمال دخالت آن در سیره هست، لحاظ و حفظ شود، اما در سیره‏اى که بر تحلیل حقى که در اختیار شیعه از طرف سنى است، دلالت مى‏کند، اشکالى نیست; چون این نکته در آنجا جارى نمى‏شود، مگر اینکه گفته شود احتمال دارد علت تحلیل حق در زمان ائمه(ع) به جهت اندک بودن شیعه و کثرت عامه بوده است که محتاج رابطه و تعامل با آنان بودند، برخلاف زمان حاضر، که شیعه به اندازه کافى هست; پس اگر از این جهت خصوصیت را احتمال بدهیم، چاره‏اى نیست که بر قدر متین اکتفا کنیم، مگر هنگامى که بگوییم: این احتمال را نمى‏دهیم.

4. بررسى حدیث چهارم:
در این روایت على(ع) به فاطمه(س) فرمود: »احلّى نصیبک من الفى‏ء لآباء شیعتک لیطیبوا«، اما به هیچ وجه بر مقصود دلالت نمى‏کند; چون مشکلى در فقه و فهم این حدیث وجود دارد و آن اینکه فاطمه(س) سهمى از فى‏ء که انفال باشد، ندارد، چنان‏که سهمى از خمس نیز ندارد، مگر به اعتبار سهم سادات، اگر فقیر باشد، اما فاطمه زهرا(س) فقیر نبود، و با توجه به اینکه همسر على(ع) بود، بالقوه غنى است. اما بعد از فرض فقر حضرت فاطمه(س)، خمس از این باب به او تعلق مى‏گیرد که در عنوان سادات داخل است، نه از این جهت که مالک باشد، تا بتواند تحلیل کند، پس شاید مراد از اینکه حضرت »فى‏ء« را تحلیل کرده، فیئى باشد که از آنِ پدرش بوده و از پدرش به ارث برده است.
اما انصاف این است که این بخش دلالت دارد بر اینکه على(ع) فى‏ء را تحلیل کرده است; زیرا به حسب عرف، از اینکه حضرت به فاطمه زهرا(س) امر به تحلیل فرمودند، برمى‏آید که سهم خویش را پیش از آن، تحلیل کرده، ولى مراد تحلیل تمام آنچه از آنِ امام است، نیست، بلکه تحلیل فى‏ء است که از انفال مذکور در آیه باشد: ما افاء الله على رسوله منهم فما أوجفتم; »آنچه را از اموال یهودیان به رسم فى‏ء عاید پیامبر خود گردانید، شما براى به دست آوردن آن هیچ اسب و شترى نتاختید«.
یا تحلیل خمس، غنیمتى باشد که در آیه، بر آن اطلاق فى‏ء شده است: ما أفاء الله على رسوله من اهل القرى فلله و للرسول و لذى القربى; »آنچه [به صورت فى‏ء] از اموال ساکنان آن قریه‏ها عاید پیامبرش گردانید، خاص خدا و پیامبر و خویشاوندان [او]ست«.
یا تحلیل هردو باشد; یعنى مراد مطلق فى‏ء باشد، چون از نظر لغوى گفته مى‏شود: »فاء فلان الى‏الحق« یعنى به حق بازگشت. اطلاق فى‏ء بر آنچه از کفار گرفته مى‏شود، بدین اعتبار است که آنچه در زمین است مثلاً، از آنِ بندگان صالح خداست، پس آنچه از کفار گرفته مى‏شود، به صاحبش بازمى‏گردد. بنابراین انصاف این است که ظاهر امرِ حضرت به فاطمه(س) در اینکه بهره‏اش از فى‏ء را تحلیل کند، این است که خود حضرت قبل از آن، سهم خودش را تحلیل کرده است.
ممکن است گفته شود: این فقط تحلیل ازدواج با زنان است، به قرینه قول حضرت: »آباء شیعتنا« و نیز به قرینه: »لیطیبوا«; بنابر اینکه ظاهرش - ولو به قرینه حلال‏زادگى - بر این مطلب ارشاد کند، چنان‏که قول اباعبدالله(ع): »إنّا احللنا أمهات شیعتنا« به قرینه جمع، در ثبوت تحلیل از جانب همه ائمه(ع) ظهور دارد، ولى آن مختص به زنان فى‏ء به معناى اول و دوم و یا هردو است و شامل زنانى نمى‏شود که از سود کسب و کار به تملک درمى‏آیند و اطلاق براى آن نیست; چون فرع بر صدر حدیث است که در مورد فى‏ء بود. اگر اطلاق را نپذیریم، بر تحلیل کنیزى که خود متعلق خمس است، دلالت مى‏کند، نه کنیزى که از مالى که خمس به آن تعلق گرفته، خریده شده باشد، تا چه برسد به اینکه دلالتش بر تحلیل کنیز خریده شده از سود کسب و کار، به عموم و خصوص من وجه معارض باشد با آنچه دلالت بر عدم تحلیل سود کسب و کار دارد.

5. بررسى حدیث پنجم:
حدیث زراره در حلیت مطلق خمس ظهور دارد، اگر تعلیل حضرت »لیطیب مولدهم« نباشد; چون تعلیلى است که نمى‏توان آن را بر حکمت حمل کرد; زیرا خلاف ظاهر است.
بنابراین قرینه است بر اینکه تحلیل زنانِ به غنیمت گرفته شده، اراده شده است، مگر براساس احتمالى که قبلاً از محقق نجفى نقل شد که مراد انعقاد نطفه شیعه از حلال باشد، ولى - با وجودى که این مطلب بعید است - خلاف ظاهر حدیث نیز هست; زیرا پاکى مولد - چه »مولد« اسم مکان باشد یا مصدر - غیر از پاک‏سرشتى، به معناى انعقاد نطفه است; بنابراین تحلیلى است از سوى حضرت امیر(ع) و دلالت بر صدور تحلیل دیگر مالکان (امامان) در بقیه زمان‏ها نمى‏کند، چنان‏که حضرت باقر(ع) این مطلب را از جدش على(ع) نقل کرد، اما دلالت بر امضا و تأیید امام باقر(ع) نمى‏کند.

تحلیل ابتدایى با امضایى؟
اولین امر از امور سه‏گانه‏اى که حلیت آن وارد شده، حقوق ائمه(ع) است که در اختیار شیعه از اموال عامه قرار مى‏گیرد و آنچه بر حلیت آن دلالت مى‏کند، صحیح فضلا و موثق »یونس« است. آیا این تحلیل از باب امضاى معامله‏اى است که با سنى به صورت فضولى منعقد مى‏شود، یا تحلیل صرف است و معامله باطل است؟
علماى شیعه در این موضوع به روشنى سخن نگفته‏اند، گرچه به تازگى به سخنان آنان مراجعه نکرده‏ام، ولى محقق نجفى از این احتمال که امضایى باشد، سخن گفته و ثمره بحث این است که »ثمن« بنابر اول، ملک امام(ع) و بنا بر دوم، ملک شیعه است، پس اگر فرض شود که آن را شخص سومى گرفته باشد، براى شیعى امکان دارد که آن را از او مطالبه کند.
بنابراین ممکن است استظهار این مطلب توهم شود که از باب امضا باشد، نه تحلیل ابتدایى; چون بنابر آنچه از اخبار مستفاد مى‏شود، امامان(ع) بار گناه را از دوش شیعه برداشته‏اند، نه از شیعه و عامه هردو، و راضى نیستند که انواع گناه از عامه برداشته شود (یعنى بعضى از گناهان برعهده آنان هست).
این مطلب مقتضى آن است که تحلیل از باب امضا باشد تا ثمن ملک امام گردد، در نتیجه فروشنده سنى، هنوز مشغول‏الذمه مال امام باشد.
اما اگر تحلیل، تحلیل ابتدایى باشد و مجرد اذن براى شیعه بدون امضاى معامله باشد، لازم مى‏آید که ذمه سنى از مال امام فارغ و برى شود; چون مال را به شیعى که از طرف امام اذن دارد، تسلیم کرده است. البته در این صورت، ذمه‏اش به مال شیعى مشغول است.
اما این تقریب داراى اشکال است و در مثل هبه جارى نمى‏شود; چون ثمنى در آنجا نیست; مگر اینکه این تعمیم و عمومیت ادعا نشود، به این صورت که گفته شود ظاهر زبان اخبار این است که تحلیل در تمام موارد بر یک منوال است.
در پاسخ به این اشکال باید گفت: آیا مراد از استلزام تحلیل ابتدایىِ مشغول‏الذمه نبودن سنى به مال امام، این است که بالکل بعد از معامله مشغول‏الذمه مال نیست یا ضمانى بر او مستقر نمى‏شود، بلکه شیعى ضامن است؟ نظیر دست‏هاى متعددى که بر مال مغصوب چنگ مى‏اندازند; زیرا مالک مى‏تواند بر هرکدام که خواست رجوع کند; یعنى وقتى به قبلى رجوع کرد و از او با وجود تلف عین، عوض را گرفت، سابق مى‏تواند به بعدى رجوع کند. در مورد بحث نیز چنین است; اگر عین تلف شود و امام(ع) عوضش را از سنى بگیرد، مى‏تواند به شیعى مراجعه کند.
بنابراین اگر اولى را اراده کرده باشد (فراغ ذمه به طور کلى)، ممنوع است; زیرا گرچه مال را از طرف امام به مأذون تسلیم کرده، ولى ترخیص موجب نمى‏شود ضامن نباشد; نه از این جهت که ترخیص متفرع بر اعطا باشد; زیرا ترخیص در اخذ اگرچه فرع بر اعطاست، ولى اگر دلالت بر اجازه در اعطا بکند، موجب رفع ضمان مى‏شود، چنان‏که اگر صاحب مالى به فردى در اخذ مالش (به کسى که به صاحب مال مدیون است) اجازه بدهد، اگر نزد او آمد و مال را به او داد و مطالبه‏اش را از او جایز ندانست و مطلب به گونه‏اى باشد که از کلام او فهمیده شود به مدیون اجازه داده مال را به شخص سوم بپردازد، دادن مال به فرد سوم، مانند آن است که مال را به صاحب مال داده باشد، بلکه چون اجازه در خصوص گرفتن گیرنده بدون دادن معطى و دهنده است، ضمان معطى را از بین نمى‏برد; زیرا امام(ع) به سنى اجازه نداده که مال را به غیر صاحبش - که امام باشد - بدهد، گرچه، به شیعى اجازه داده شده که اگر سنى آن را داد، بگیرد. ادله عمده ضمان - که بناى عقلا باشد - در مثل این فرض ثابت است.
اما اگر مطلب دوم اراده شده باشد، این اشکال هست و در بحث مکاسب گفتیم: وقتى صاحب مال تنها به ضامن رجوع کند، صاحب مال نمى‏تواند به بعدى رجوع کند، اگرچه بعدى نیز ضامن باشد. در بحث ما مطلب چنین نیست; زیرا اخذ و تصرف لاحق که شیعى باشد در مال، به اذن صاحب مال، یعنى امام(ع) است.22

بخش دوم: آنچه از مجموع اخبار تحلیل استفاده مى‏شود
در این بخش، از مسئله تحلیل با توجه به مجموع اخبارى که در دست علماست و بدان مستند است، بحث مى‏کنیم، تا روشن شود آیا بر این مبنا، نتیجه اختلاف دارد یا ندارد؟
شیخ اعظم انصارى در مبحث حیض کتاب الطهارة، هنگام بحث از یکى از مسائل، یک‏بار وجهى را نقل کرده که بر مبنایى استوار است، و بار دیگر وجهى دیگر بر مبنایى دیگر و همین‏طور، مثلاً گفته است: اگر بنا بگذاریم که تنها اخبار صحیح حجت دارد، نتیجه این مى‏شود، اما اگر بنا بگذاریم که آنچه علما انجام مى‏دهند، حجت است، نتیجه چنین مى‏شود، و اگر بنا بگذاریم که همه آنها حجت است، نتیجه چنین است و... تا آنکه به یازده وجه منتهى مى‏شود! وى کسى بود که چگونگى اجتهاد و استنباط احکام را آموخت.
طبق همین منوال مى‏گوییم: اگر بر حجیت اخبار ضعیف بنا گذارده شود، ممکن است به مطلق انفال قائل شویم، نه حلیت خمس; زیرا چنان‏که خبر ضعیف بر تحلیل دلالت دارد و به حسب فرض حجت است، همین‏طور خبر ضعیف دیگرى دلالت بر عدم تحلیل دارد و بعد از تطبیق قوانین باب تعارض، مى‏بینیم که آن خبر، تحلیل خمس را ثابت نمى‏کند.

اخبار ضعیف‏السند تحلیل
اخبار ضعیف‏السند تحلیل را در هفت مجموعه دسته‏بندى مى‏کنیم:
مجموعه اول: اخبارى که ممکن است آنها را بر حق ثابت در دست عامه (که بعد از آن در دست شیعه قرار مى‏گیرد)، حمل کرد.
1. ابى‏خدیجه از اباعبدالله(ع) نقل مى‏کند:
قال رجل و أنا حاضر: حلّل لى‏الفروج، ففزع ابوعبدالله(ع)، فقال له رجل: لیس یسألک أن یعترض الطریق، إنما یسألک خادماً یشتریها أو امرأة یتزوجها أو میراثاً یصیبه أو تجارة أو شیئا أعطیه، فقال: هذا لشیعتنا حلال، الشاهد منهم و الغائب و المیت منهم و الحى و ما یولد منهم الى یوم القیامة.23
از آنجا که خادم و زن و میراث و تجارت و چیزى که به او داده مى‏شود، احتیاجى به اذن امام(ع) ندارد، پس مراد از اذن، امورى است که در اختیارش قرار مى‏گیرد و احتمال دارد یا با علم اجمالى‏دانسته مى‏شود که امام در آن حق دارد.
این حدیث مانند دو حدیثى است که با عنوان صحیح فضلا و موثقه یونس نقل شد. بعد از اینکه پذیرفتیم که اطلاق حدیث شامل فرض ثبوت حق امام در آن امور مى‏شود (بعد از آنکه در اختیار فرد قرار گیرد)، با حدیثى که بر عدم حلیت خمس دلالت مى‏کند، تخصیص مى‏خورد.
2. داوود رقى از اباعبدالله(ع) روایت مى‏کند که:
سمعته یقول: الناس کلهم یعیشون فى فضل مظلمتنا إلا أنا أحللنا شیعتنا من ذلک.24
ظاهر حدیث، تحلیل شیعه از کار عامه است که موجب سختى‏شیعه مى‏شود، نظیر سخن سابقى که هنگام بحث از خبر فضلا آوردیم. اگر اطلاق را پذیرفتیم، این حدیث با حدیثى که در آینده مى‏آید، تخصیص مى‏خورد.
3. نصرى از اباعبدالله(ع) روایت مى‏کند که به حضرت عرض کردم:
إنّ لنا أموالاً مِن غلات و تجارات و نحو ذلک و قد علمت أن لک فیها حقاً قال: فلم أحللنا إذا لشیعتنا إلا لتطیب ولادتهم و کل من والى آبائى فهو فى حل لما فى ایدیهم من حقنا فلیبلغ الشاهد الغائب.25
ظاهر حدیث ثبوت حق از قبل است، با اینکه تعلیل قرینه است که مختص زنان مى‏باشد و اگر فرض کنیم که اطلاق دارد، مخصص است.
مجموعه دوم: احادیثى که ممکن است آنها را بر مورد خاصى حمل کرد. عبدالعزیز از امام صادق(ع) روایت مى‏کند که:
طلبنا الإذن على أبى عبدالله(ع) و أرسلنا إلیه فأرسل إلینا: ادخلوا أثنین اثنین، فدخلت أنا و رجل معى، فقلتُ للرجل: أحب ان تحلّ بالمسألة فقال: ثم، فقال له: جعلتُ فداک إنّ أبى کان ممن سباه بنوامیة و قد علمتَ أن بنى امیه لم یکن لهم ان یحرموا و لایحللوا، و لم یکن لهم مما فى أیدیهم قلیل و لا کثیر، و إنما ذلک لکم; فإذا ذکرت الذى کنت فیه دخلنى من ذلک مایکاد یفسر على عقلى ما أنا فیه، فقال له: أنت فى‏حلا ممّا کان مِن ذلک و کل مَن کان فى مثل حالک مِن ورائى فهو فى حل من ذلک.26
ذیل این حدیث که در وسائل ذکر شده، ظهور در تقیه دارد.
این حدیث دلالت بر حلیت در خصوص سؤالى که راوى پرسیده دارد و آن اینکه پدرش بَرده بود و آزاد کردن بنى‏امیه ارزشى ندارد، زیرا ملک آنان نبوده، پس خود او هنوز بر بندگى باقى است و احکام رقیت و بندگى را دارد. با توجه به این مطلب، حدیث در مورد خاصى وارد شده است.
مجموعه سوم: خبر حکیم مؤذن بنى عیس (عیسى، عبس) را مى‏توان بر تحلیل شخصى حمل کرد. وى از اباعبدالله(ع) روایت مى‏کند که:
قلت له: و اعلموا أنما غنمتم من شى فأن لله خمسه و للرسول، قال: هى و الله الإفاده یوماً بیوم إلا أن ابى جعل شیعتنا من ذلک فى حل، لیزکوا;27
به حضرت عرض کردم که آیه مى‏فرماید: »و آگاه باشید که هرگونه غنیمتى به دست آورید، از آنِ خدا و رسول اوست« فرمود: به خدا قسم! آیه درباره فایده روز به روز است، جز آنکه پدرم خمس شیعیان ما را حلال کرد تا پاک مولد باشند.
صرف نظر از قول حضرت »لیزکوا« بنابر ظهورش در پاکى ولادت، گرچه به قرینه دیگر اخبار، قرینه است بر اینکه به زنان اختصاص دارد، مى‏بینیم آنچه در روایت وارد شده، صرف تحلیل مشخص از طرف امام باقر(ع) است.
نهایت برداشت در این مورد، این ادعاست که امام صادق(ع) عمل پدر خویش را امضا و تأیید کرده است.
مانند این حدیث، خبر نصرى از امام باقر(ع) است که در آن حضرت فرمود:
إن لنا الخمس فى کتاب الله و لنا الانفال و لنا صفو المال... اللهم إنا قد أحللنا ذلک لشیعتنا.28
قول حضرت: »انا قد احللنا« تحلیل شخصى است; زیرا ظهور در انشا دارد. گویى در پیشگاه خدا انشا مى‏شود تا با تأکید بیشتر و مطمئن‏تر باشد، نه اینکه اخبار از خدا باشد که داناتر از امام است. نهایت مطلب در اینجا، ادعاى اجمال و تردید بین خبر و انشا است و همین براى ما کافى است.
مجموعه چهارم: خبرى که در مورد مطلق حق وارد شده و آن خبر یونس یا معلى است که در آن آمده:
 أن الله بعث جبرئیل و أمره أن یخرق بإبهامه ثمانیه أنهار فى الأرض منها سیحان و جیحان و هو نهر بلخ و الخشوع و هو نهر الشاش و مهران و هو نهر الهند و نیل مصر و دجلة و الفرات فما سقت أو استقت فهو لنا و ما کان لنا فهو لشیعتنا....
29اگر نگوییم که قول حضرت: »ما کان لنا... « به خصوص آنچه قبل از آن ذکر کرده، اشاره دارد، باید بگوییم که مطلق است و با روایتى که خواهد آمد، تخصیص مى‏خورد. بنابراین خمس با تخصیص از آن خارج است.
مجموعه پنجم: اخبارى که درباره مطلق خمس وارد شده است و آنها عبارت‏اند از:
1. خبر محمد بن مسلم از امام باقر یا امام صادق(ع):
إن أشدّ ما فیه الناس یوم القیامة أن یقوم صاحب الخمس فیقول: یا ربّ خمسى و قد طیبنا ذلک لشیعتنا لتزب ولادتهم و لتزکوا أولادهم.30
این در صورتى است که از قرینه بودن تعلیل، قطع نظر کنیم; چون اختصاص به زنان دارد.
2. مرسله عیاشى:
إن أشدّ ما فیه الناس یوم القیامة إذا قام صاحب الخمس فقال: یا رب خمسى، و إن شیعتنا من ذلک فى حل.31
3. خبر عمر بن ابان کلبى از ضریس کنّاسى که امام صادق(ع) فرمود:
أتدرى من أین دخل على الناس الزنا؟ فقلت: لا أدرى، فقال: من قبل خمسنا أهل البیت، إلا لشیعتنا الأطیبین; فإنه محلّل لهم و لمیلادهم.32
قول حضرت: »ولمیلادهم« قرینه بر اختصاص آن به زنان نیست، بلکه از قبیل عطف خاص بر عام، به جهت اهمیت و مانند آن است.
این خبر ایرادى در سندش نیست، مگر از جهت »ضریس کناسى« چون مشترک است بین »ضریس بن عبدالملک بن اعین« ثقه، برادرزاده »زارة بن اعین« مشهور، و »ضریس بن عبدالواحد« که توثیقش ثابت نشده است. راوى حدیث، شیخ طوسى است که در کتاب‏هاى رجالش از اولى که ثقه است به کنّاسى‏تعبیر نکرده، بلکه او را با عنوان شیبانى خوانده، و دومى (غیر ثقه) را با عنوان کنّاسى ذکر کرده است.33
چه‏بسا از این مطلب به دست مى‏آید، ضریس در این حدیث که با عنوان کناسى از او یاد شده، دومى‏باشد، گرچه از نظر فنى این مطلب تأیید نمى‏شود. به هر حال، شک و تردید در ضعف سند براى ما کافى است.
کاظمى ذکر کرده که از مشخصات کناسى اول و ثقه، این است که »عمرو بن ابان کلبى« از او روایت مى‏کند، چنان‏که در این حدیث هست، ولى کلام او براى ما حجت نیست; زیرا اخبار از روى اجتهاد و حدس است، نه از حس; بله، اگر مثل نجاشى و کشى (که عصرشان نزدیک به عصر او است) به این مطلب گواهى مى‏دادند، به گونه‏اى که این احتمال در حقشان مى‏رفت که از حس خبر بدهند، حجت بود، چنان‏که در بحث حجیت خبر واحد در علم اصول تحقیق کرده‏ایم.34
بنابراین چاره‏اى نیست که در سند این حدیث بررسى تام و تمام کنیم تا از تمییز نقل »عمر بن ابان کلبى« و عدم آن مطمئن شویم. به این صورت که اخبارى را که در فقه از »ضریس کناسى« نقل شده، بررسى‏کنیم، اگر ثابت شود »عمر بن ابان کناسى« مثلاً شاگرد »ضریس بن عبدالملک« بوده و در بسیارى از موارد از او به عنوان »ابن‏عبدالملک« نقل مى‏کند، به گونه‏اى که اگر در موردى تعبیر »ضریس کنّاسى« را بیاورد و تعبیر »ابن‏عبدالملک« را نیاورد، اطمینان حاصل مى‏شود که »ابن‏عبدالملک« است، سند حدیث صحیح خواهد بود، وگرنه، نه. ظاهر این است که »عمر بن ابان کلبى« تنها دو روایت از »ضریس« نقل کرده که یکى همین حدیث است و دیگرى نمى‏دانم از او به »کنّاسى« تعبیر کرده یا نه!35
بارى، ظاهر این است که در فقه، حدیث از »عمر بن ابان کلبى از ضریس کناسى« جز حدیث مورد بحث وارد نشده است، اما مطلب به بررسى بیشترى نیاز دارد.
به هر حال، این روایات گرچه با اطلاقشان بر تحلیل مطلق خمس دلالت دارند، ولى با اخبار صحیح که خواهد آمد، تخصیص مى‏خورند; اخبار صحیحى که دلالت بر عدم تحلیل خمس ارباح مکاسب دارند، گرچه بعضى یا همه آنها - بر عدم تحلیل در همه زمان‏ها دلالت نمى‏کند. در علم اصول تحقیق کرده‏ایم که بعد از انتهاى زمان مخصص، جایز نیست که در اثبات حکم عام فوقانى براى باقى‏زمان‏ها، به اطلاق زمانى رجوع شود، بله مى‏توان در آن به عموم زمانى رجوع کرد، ولى اخبار در آن عموم زمانى نیست، بلکه اطلاق زمانى است.
بنابراین خمس ارباح مکاسب از اطلاق این اخبار بیرون است، با توجه به اینکه با اخبار صحیح‏السند. تخصیص خورده‏اند، اما اثبات تحلیل بقیه اقسام خمس با این اخبار ممکن نیست; چون معارض دارند، گرچه معارض صحیح‏السند نباشد; زیرا فرض ما این است که تمسک به اخبار ضعیف، صحیح است، وگرنه تمسک به این اخبار نیز صحیح نخواهد بود.
روشن است که معارض بین آن‏دو، به تباین است; زیرا به انقلاب نسبت36 قائل نیستیم و بعد از تساقط، به اصالت عدم تحلیل بازمى‏گردیم. افزون بر اینکه اگر قائل به انقلاب نسبت شویم، در اینجا نسبت به عموم و خصوص من وجه بازمى‏گردد، نه عموم و خصوص مطلق; زیرا چنان‏که از اخبار تحلیل خمس، ارباح مکاسب با تخصیص خارج شد، همچنین از اخبار عدم تحلیل، خمس زنان خارج مى‏شود; چون حدیث کناسى که گذشت، صراحت دارد که حلال است.
مجموعه ششم: خبر »ابن‏حمزه« که دلالت بر تحلیل خمس غنیمت دارد. او از امام باقر(ع) نقل مى‏کند که:
إنّ الله جعل لنا أهل البیت سهاماً ثلاثه فى جمیع الفى‏ء فقال تعالى: »و اعلموا إنّما غنمتم من شى‏ء فأن الله خمسه و للرسول و لذى القربى و الیتامى و المساکین و ابن السبیل«. فنحن أصحاب الخمس و الفى‏ء و قد حرمناه على جمیع الناس ما خلا شیعتنا.37
اما حدیثى که از تفسیر عسکرى(ع) نقل و حدیثى که در خمس غنائم38 وارد شده، جز بر تحلیل شخصى دلالت نمى‏کند.
به هر حال این حدیث دچار معارض در مورد خویش است که بیان آن خواهد آمد.
مجموعه هفتم: حدیثى که در زمان غیبت وارد شده و آن توقیعى است که در کتاب اکمال‏الدین از محمد بن محمد بن عصام کلینى، از محمد بن یعقوب کلینى، از اسحاق بن یعقوب نقل شده، و ازجمله توقیعاتى است که به خط صاحب‏الزمان(عج) به اسحاق رسیده است، در آن توقیع آمده:
اما ما سألت عنه من أمر المنکرین لى... و أما الخمس فقد أبیح لشیعتنا وجعلوا منه فى حل الى أن یظهر أمرنا لتطیب ولادتهم و لاتخبث.
39سند حدیث از دو جهت مخدوش است:
اولاً: وثاقت محمد بن محمد بن عصام کلینى ثابت نشده، مگر گفته شود همین‏قدر که از مشایخ صدوق است، کافى است; با این ادعا که به وثاقت مشایخ مشایخ ثلاثه اطمینان حاصل شده است. مطلبى که مشکل را از این جهت آسان مى‏سازد، این است که شیخ طوسى در کتاب الغیبه با سندى معتبر به اسحاق بن یعقوب این حدیث را ذکر کرده است.40
ثانیاً: در مورد اسحاق بن یعقوب هیچ مدحى وارد نشده است.
افزون بر این دو، دلالت حدیث هم اشکال دارد; زیرا تعلیل به پاکى ولادت، قرینه است بر اینکه به زنان اختصاص دارد و حمل آن بر ملاک، خلاف ظاهر است. تمام این توقیع جواب سؤال‏هاى اسحاق بن یعقوب است، بدون اینکه سؤال‏ها براى ما نقل شده باشد، بنابراین نمى‏دانیم قول حضرت: »و اما الخمس« جواب از کدام سؤال است. شاید »لام« در الخمس براى عهد باشد و اشاره به خمس خاصى‏باشد که سؤال شده است.
هم‏چنان که اگر روایت از نظر دلالت و سند تام باشد، یا به حجیت اخبار ضعیف قائل باشیم، معارض ندارد; زیرا اخبارى که دلالت بر عدم تحلیل دارد، در زمان سابق بر زمان توقیع وارد شده‏اند.
بنابراین روایت به ثبوت تحلیل بعد از آن اخبار دارد و بر همه آنها مقدم است، مگر اینکه گفته نشود که روایت بر ثبوت تحلیل حتى در زمان سابق هم دلالت دارد، با این تقریب که معناى قول حضرت »قد أبیح« این است که زمان سابق نیز مباح شده است. روش و عادت ائمه(ع) بر تحلیل بوده است، و اینکه با »لتطیب ولادتهم« علت آورده، قرینه‏اى بر این است که حکم در زمان بقیه ائمه نیز ثابت بوده است; چون همان‏گونه که گذشت، تعلیل در زمان سابق به »پاکى مولد«، دلالت بر ثبوت آن در زمان بعدى نمى‏کند، ولى تعلیل تحلیل در زمان بعدى به طیب ولادت، دلالت مى‏کند که پاکى مولد در زمان سابق هم ثابت بوده است، اگرچه امکان دارد که در خصوص این حدیث و در این مورد مناقشه و اشکال کرد; چون تحلیل از امام غایبى وارد شده که به خدمت او رسیدن و دادن حقش، غیرممکن و یا دشوار است، پس تحلیل حضرت براى این است که مولد شیعه پاک شود، پس دلالت بر تحلیل در زمان حضور نمى‏کند که به راحتى مى‏توان به امام دسترس پیدا کرد. این تمام بحث در مورد اخبار تحلیل بود.

درنگ و تأمل در اخبار عدم تحلیل
اخبار عدم تحلیل فراوان است که »حر عاملى« بعضى از آنها را در باب سوم از ابواب انفال، یعنى‏باب وجوب رساندن سهم امام(ع) به حضرت، ذکر کرده است. حدیث اول از نظر سندى معتبر است،41 ولى دلالت بر مطلب نمى‏کند; چون در مورد وقفى که از آنِ امام(ع) است، وارد شده است و ملازمه‏اى‏بین عدم تحلیل وقف و عدم تحلیل خمس نیست، اما سند سایر ابواب آن همگى ضعیف است، گرچه همه یا بعضى دلالت بر مدعا مى‏کند.
»حر عاملى« بعضى از اخبار دیگر در این مورد را در ابواب گوناگون بیان داشته که به برخى از آنها اشاره مى‏کنیم:
1. خبر ابن‏بصیر از امام محمدباقر(ع):
لا یحل لأحد أن یشترى من الخمس شیئاً حتى یصل إلینا حقّنا.42
حدیث در مورد اصل تشریع خمس وارد نشده تا گفته شود که با تحلیل منافاتى ندارد، بلکه در مقام بیان چیزى است که در عمل لازم است، ولى سند آن ضعیف است.
معناى قول حضرت: »أن یشترى من الخمس شیئا« این است که خمس مثمن باشد، نه ثمن، وگرنه مى‏فرمود: »أن یشترى بالخمس شیئا«، پس حدیث اگر از نظر سندى تام باشد، به عموم و خصوص من وجه با صحیحى که فضلا روایت کردند و بر جواز گرفتن خمس از سنى دلالت مى‏کرد، معارض است; زیرا از صحیح فضلا عام‏تر است، از این حیث که فروشنده و خریدار، شیعه باشد یا سنى، و صحیح فضلا از این جهت که حق، خمس باشد یا غیرخمس، عام‏تر بود. این در صورتى است که مراد از صحیح فضلا، برداشتى باشد که استظهار کردیم، و آن اینکه مراد تحلیل مالى باشد که از دست سنى در اختیار قرار گرفته است، اما بنابر اینکه مراد از آن تحلیل مطلق حق باشد، باز نسبت عموم و خصوص من وجه است. نهایت اینکه دایره ماده اجتماع وسیع‏تر است; زیرا ماده اجتماع بنابر اول، خصوص خمسى است که از سنى گرفته مى‏شود و بنابر دومى، مطلق خمس در دست فرد شیعى است.
به رغم همه این مطالب و اینکه نسبت عموم و خصوص من وجه است، با آن‏دو به گونه عموم و خصوص مطلق برخورد مى‏شود; یعنى صحیحه فضلا اخص قرار داده مى‏شود; چون موضوع آن خصوص شیعه است، بنابراین چه‏بسا گفته مى‏شود که دو عام من وجه، اگر یکى از آن دو از جهت موضوع اخص از دیگرى باشد، در آنجایى که اخصیت دیگرى از ناحیه محمول باشد، در نظر عرف، اولى لحاظ مى‏شود، نه دومى، و با آن‏دو، برخورد عموم و خصوص من وجه نمى‏شود، ولى بنابر حق، که فرقى از این جهت و تقدیم اخصیت موضوع بر اخصیت محمول نیست، چاره‏اى نیست که با صحیح فضلا طبق آنچه گفتیم، معامله کنیم; یعنى تعارض بین دو عام من وجه را تطبیق دهیم، چنان‏که حدیث به عموم من وجه با قول حضرت: »مَن أعوزه شى‏ء من حقى فهو فى حلُّ« معارض است، بنابر این فرض که زمان صدور متحد باشد; زیرا اولى مطلق است، از این جهت که اختصاص به شیعه ندارد، اما دومى از جهت خمس و غیرخمس مطلق است; نیز اینکه حق در مالى که در دست شیعه است، پیش و پس از آنکه به دست او برسد، ثابت است; زیرا تحلیل دومى - که مفاد این حدیث است - به طریق اولى بر تحلیل اول دلالت مى‏کند.
قول حضرت: »من اعوزه«، اگرچه در ابتدا مطلق است و به شیعه اختصاص ندارد، ولى یقینى است که مقصود تحلیل شیعه است، نه غیرشیعه و نمى‏دانیم که آیا زمان صدور آن‏دو متحد است، یا این بعد است و آن قبل، و یا به عکس؟
به هر حال، گذشت که حدیث بر تحلیل شخصى حمل مى‏شود.
2. خبر ابوبصیر از امام باقر(ع):
من اشترى شیئاً من الخمس لم یعذره الله اشترى ما لا یحل له.43
سند و دلالت خبر مانند خبر قبلى است. گمان نشود که قول حضرت: »لم یعذره الله« صفت »شیئاً من الخمس« است، تا گفته شود که بر مدعا دلالت ندارد; زیرا اگر چنین بود، حضرت مى‏فرمود: »لم یعذره الله فیه«.
3. خبر عمران بن موسى از موسى بن جعفر(ع):
... و الله لقد یسرّ الله على المؤمنین أرزاقهم بخمسة دراهم جعلوا لدیهم و احداً و أکلوا أربعه أحلاّ... هذا من حدیثنا صعبُ مستصعبُ لایعمل به ولا یصبر علیه إلا ممتحن قلبه للایمان.44
ممکن است قول حضرت: »أرزاقهم« به ارباح مکاسب اختصاص داده شود، چنان‏که ممکن است مطلق باشد; زیرا رزق منحصر به سود کسب و کار نیست. به هر حال روشن است که بر عدم تحلیل دلالت مى‏کند; زیرا اگر خمس حلال بود، ندادن خمس دلیل بر این مطلب نبود که شخص با ایمان آزموده شده، بلکه کسى که با ایمان آزمایش شده نیز ممکن است خمس را نپردازد، بدون اینکه در این مورد گناهى مرتکب شود.
خلاصه اشکالى در دلالت حدیث بر مطلوب نیست، ولى سند آن ضعیف است.
4. خبر ابوبصیر از امام باقر(ع):
کل شى قوتل علیه على شهادة أن لا إله إلا الله و أن محمداً رسول الله فإن لنا خمسه، و لا یحلّ لأحد أن یشترى من الخمس شیئاً حتى یصل إلینا حقنا.45
نص حدیث دلالت دارد که خمس غنیمت و نیز تمام اقسام خمس با اطلاق حدیث تحلیل نشده، ولى حدیث ضعیف است; چون با صحیح فضلا، مانند حدیث اول، معارض است که در حدیث اول از آن بحث کردیم.
5. خبر ابراهیم بن محمد همدانى که از نظر سندى معتبر است و در خصوص کسب و کار و زمین زراعتى وارد شده:
و أقرأنى على کتاب أبیک فیما أوجبه على أصحاب الضیاع... فکتب و قرأه على بن مهزیار: علیه الخمس بعد مؤونته و مؤونة عیاله و بعد خراج السلطان.46
6. خبر یزید47 که جایزه را به ربح ملحق مى‏کند، ولى سند آن ضعیف است.
7. حدیث معتبر ریان بن صلت:
کتبتُ إلى أبى محمد(ع) ما الذى یجب علىّ - یا مولاى - فى غلة رحى أرض فى قطیعة لى و فى ثمن سمک و بردى و قصب أبیعه من أجمه هذه القطیعة؟ فکتب: یجب علیک فیه الخمس.48

تحلیل در صحیحه على بن مهزیار
صحیحه دیگرى وارد شده که دلالت بر تحلیل بعضى از اقسام خمس و عدم تحلیل بعضى دیگر مى‏کند و آن صحیحة على بن مهزیار است:
کتب إلیه أبوجعفر و قرأت أنا کتابه الیه فى طریق مکة، قال: إن الذى أوجبت فى سنتى هذه و هذه سنة عشرین و مأتین فقط، لمعنى من المعانى أکره تفسیر المعنى کلّه: خوفاً من الانتشار و سأفسر لک بعضه إنّ موالى. أسأل الله صلاحهم. أو بعضهم قصروا فیما یجب علیهم، فعلمت ذلک، فأجبت أن اطهّرهم و ازکّیهم بما فعلت فى عامیهذا من أمر الخمس، قال الله تعالى: (خُذْ مِنْ أَمْوَ لِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَ تُزَکِّیهِم بِهَا وَ صَلِّ عَلَیْهِمْ إِنَّ صَلَوتَکَ سَکَنُ لَّهُمْ وَ اللَّهُ سَمِیع عَلِیم أَلَمْ یَعْلَمُوَّاْ أَنَّ اللَّهَ هُوَ یَقْبَلُ التَّوْبَةَ عَنْ عِبَادِهِى وَ یأْخُذُ الصَّدَقَ-تِ وَ أَنَّ اللَّهَ هُوَ التَّوَّاب الرَّحِیم وَ قُلِ اعْمَلُواْ فَسَیَرَى اللَّهُ عَمَلَکُمْ وَ رَسُولُهُ وَ الْمُؤْمِنُونَ وَسَتُرَدّونَ إِلَى عَ--لِمِ الْغَیْبِ وَ الشَّهَادَةِ فَیُنَبِّئُکُم بِمَا کُنتُمْ تَعْمَلُونَ)، و لم أوجب علیهم ذلک فى کل عام و لا اوجب علیهم إلا الزکاة التى فرضها الله علیهم، و إنما أوجبت علیهم الخمس فى سنتى هذه فى الذهب و الفضة التى قد حال علیهما الحول، و لم أوجب ذلک علیهم فى متاع ولا دنیة ولا دواب ولا خدم ولا ربح ربحه فى تجارة ولا ضیعة إلا ضیعة سأفسر لک أمرها; تخفیفاً منّى عن موالى و منّا منى علیهم; لما یفتال السلطان من أموالهم و لم ینوبهم فى ذاتهم، فأما الغنائم والفوائد فهى واجبة علیهم فى کل عام، قال الله تعالى: (وَاعْلَمُوَّاْ أَنَّمَا غَنِمْتُم مِّن شَىْ‏ءً فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِى الْقُرْبَى وَالْیَتَ-مَى وَالْمَسَ-کِینِ وَابْنِ السَّبِیلِ إِن کُنتُمْ ءَامَنتُم بِاللَّهِ وَمَا أَنزَلْنَا عَلَى عَبْدِنَا یَوْمَ الْفُرْقَانِ یَوْمَ الْتَقَى الْجَمْعَانِ وَاللَّهُ عَلَى کُلِّ شَىْ‏ءً قَدِیر)، والغنائم والفوائد. یرحمک الله. فهى الغنیمة یغنمها المرء والفائدة یفیدها، والجائزة من الإنسان للإنسان التى لها خطر، والمیراث الذى لا یحتسب من غیر أب ولا ابن، و مثل عدو یصطلم فیؤخذ ماله، و مثل مال یؤخذ ولا یعرف له صاحب، وما صار إلى موالى من أموال الخرمیّة الفسقة، فقد علمت أن أموالاً عظاماً صارت إلى قوم من موالى فمن کان عنده شى‏ء من ذلک فلیوصل إلى وکیلى، و من کان ثانیاً بعید الشقة فلیتعمدّ لایصانه ولو بعد حین; فإنّ نیة المؤمن خیر من عمله، فأما الذى اوجب من الضیاع والغلات فى کل عام فهو نصف السدس ممن کانت ضیعته تقوم بمؤنته، و من کانت ضیعته لا تقوم بمؤونته فلیس علیه نصف سدس ولا غیر ذلک.
در حدیث آمده: »تحلیلى که زاید بر نصف یک ششم از کسب و کار و زمین زراعتى و غلات است« اما حدیث به دلیل معتبره همدانى محکوم است; زیرا قول حضرت: »اقرأنى على بن مهزیار کتاب أبیک أنه أوجب علیهم نصف السدس بعد المؤونة... « اشاره است به مطلبى که از حدیث مفصل على بن مهزیار دانستید. حدیث با وجود مضمر بودن، حاکم است، ولى اضمار آن ضررى نمى‏زند بعد از آنکه جلالت شأن و مقام على بن مهزیار را دانستیم، و اینکه از غیر امام نقل نمى‏کند، مخصوصاً در مسئله خمس که از آنِ امام(ع) است.
به هر حال، این حدیث مفصل اگرچه بر تحلیل بعضى از اقسام خمس دلالت دارد، ولى تنها بر تحلیل شخصى امام جواد(ع) دلالت مى‏کند و اشاره‏اى ندارد که فرزندان معصوم حضرت(ع) چنین تحلیلى را انجام داده باشند، چه رسد که بر آن دلالت بکند، چنان‏که واضح است. از این رو، دانسته نمى‏شود که تحلیل از طرف فرزندانش صادر شده باشد، بلکه خلاف این مطلب در بعضى از موارد دانسته مى‏شود; زیرا بعضى از اخبارى که از امامان بعدى وارد شده، دلالت بر عدم تحلیل بعضى از اقسام خمس است، که در این حدیث (که سندش معتبر است) حلال شده است.