بازشناسى معانى الفاظ پر کاربرد در آیات و روایات(1)

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

چکیده

قاعده اصالة الظهور از مباحثى است که در فقه شیعه کاربرد زیادى دارد. بررسى مصادیق این قاعده که در آیات و روایات زیادى استعمال شده‏اند، محقق را از تکرار بحث در موضوعات مختلف فقهى بى‏نیاز مى‏کند; براى نمونه دلالت »لا بأس« بر حکم تکلیفى یا اعم از تکلیفى و وضعى، و دلالت »لعن« بر حرمت یا غیر آن، از جمله مصادیق این قاعده هستند که در آیات و روایات و کلمات فقها استعمال زیادى دارند.
در این نوشتار، نوزده لفظ پرکاربرد این قاعده در آیات و روایات، از جهت معانى مختلف بررسى مى‏شود تا معناى حقیقى آنها روشن شود. از این رو در بررسى هریک از این الفاظ، به معانى لغوى و استعمالات مختلف آنها در آیات و روایات و کلمات فقها و محدثین مى‏پردازیم شده و کلمات ایشان را بررسى خواهیم کرد.

کلیدواژه‌ها


مقدمه
بحث ظواهر، از دو بحث صغروى و کبروى تشکیل شده است. در بحث کبروى، اصل حجیت ظواهر اثبات مى‏شود، مثل حجیت ظواهر کتاب; و در بحث صغروى، تشخیص و تنقیح ظهورات بررسى مى‏شود. در اصول، علاوه بر پرداختن به بحث کبروى در ظواهر، به برخى بحث‏هاى صغروى، مثل بحث از ماده و صیغه امر و نهى، مشتق و... نیز پرداخته شده است، ولى متأسفانه مصادیق بسیارى که در کتاب و سنت و کلمات قدما کاربرد زیادى دارند، مورد بررسى دقیق قرار نگرفته‏اند. به عبارت دیگر، همان‏طور که بحث از قواعد فقهیه، بحث از کلیات قواعد فقهیه‏اى است که کاربرد آن غالباً مختص به باب خاصى از ابواب فقه نیست و شناخت آن، موجب تسلط بر کلیات و ضوابط فقه مى‏شود، شناخت معانى واژه‏هاى کثیرالاستعمال نیز مختص به باب خاصى از ابواب فقه نیست و بررسى استقلالى آنها، مجتهد را تا حد زیادى در فهم ادله و استنباط از آن کمک مى‏کند.
در بررسى معانى اصطلاحات، توجه به این نکته ضرورى است که معانى این الفاظ در عصر صدور آیات و روایات، ممکن است به مرور زمان در عصرهاى پس از آن تغییر کرده باشد; بنابراین با قراینى از آیات و روایات و کلمات لغت‏دانانى که به عصر نص نزدیک‏تر هستند، مى‏توان به معناى عصر نص پى برد.
همچنین باید دقت داشت که با توجه به آیه شریفه »و ما أرسلنا من رسول الاّ بلسان قومه«،1 شارع اصطلاح جدیدى را در این واژه‏ها قرار نداده است و مطابق همان معنایى که عرف آن دوره به کار مى‏برده‏اند، تکلم نموده است.

پیشینه تحقیق
همان‏طور که بیان شد، بحث از معانى این الفاظ به صورت مستقل در کلمات فقها و محدثین پیشینه‏اى ندارد و به صورت پراکنده به این بحث پرداخته شده است. از این رو اولاً، ناکافى است; و ثانیاً، همراه با دلیل کافى براى اثبات مطلوب نیست. بنابراین اگرچه موضوع این تحقیق، از مسائل مستحدثه نیست، ولى از آنجا که این بحث، مورد بررسى کافى قرار نگرفته است، بحثى جدید به شمار مى‏آید و فایده‏اش به مراتب از بحث درباره مسائل مستحدثه بیشتر است; و به منزله بحث از قواعد فقهیه‏اى است که در تمام فقه جریان دارد.

روش تحقیق
براى اثبات معانى الفاظ پرکار برد، از آیات و روایات و لغت‏نامه‏هاى معتبر استفاده شده است; اما براى اثبات معناى حقیقى آن الفاظ، از راه‏هاى زیر کمک گرفته شده است:
الف) کلمات لغت‏دانان; به گونه‏اى که کثرت آن، موجب اطمینان به معناى حقیقى مى‏شود;
ب) قراین مختلفى که در آیات و روایات مبنى بر حقیقى بودن یک معنا در لسان شارع وجود دارد;
ج) به وسیله تبادر، عدم صحت سلب و اطراد، معناى حقیقى لفظ را در عصر حاضر مشخص، و حقیقى بودن آن معنا در عصر شارع را، با یکى از این سه راه اثبات مى‏کنیم: 1. استصحاب عدم نقل; 2. استصحاب قهقرایى; و 3. سیره عقلا.
با توجه به این مقدمه، به بررسى این واژگان مى‏پردازیم:

بررسى واژه «لعن»
یکى از مصادیق مهم در بحث ظهورات الفاظ، بحث از ماده »لعن« به مقتضاى معناى حقیقى آن است که آیا بر حرمت عمل شخص لعن شده دلالت مى‏کند، یا اینکه به نحو مشترک معنوى و به معناى دورى از خداوند است که با انجام عمل مکروه نیز سازگار است، یا اینکه در موارد مباح نیز حقیقتاً استعمال مى‏شود؟ براى هریک از این وجوه، ادله‏اى وجود دارد که به بررسى و نقد آن مى‏پردازیم.
پیش از ورود به بحث، توجه به این نکته ضرورى است که ترک عمل واجب یا مستحب، موجب استحقاق لعن نمى‏شود; زیرا ترک واجب یا مستحب، سبب دورى از خدا نمى‏شود; چراکه واجب و مستحب، اعمالى هستند که انجام دادن آنها داراى مصلحت است و درجات قرب به خدا را افزایش مى‏دهد، نه اینکه ترک آنها موجب دورى از خدا گردد. شاهد این مطلب این است که بسیارى از فقها در بحث »ترک المفسدة أولى من جلب المصلحة«، ترک مفسده را بر عمل حرام، و جلب مصلحت را بر عمل واجب تطبیق کرده‏اند. آخوند خراسانى در این بحث مى‏گوید:
فآًنّ الواجب و لو کان معیّناً لیس الاّ لأجل أن فى فعله مصلحة یلزم استیفاؤها من دون أن یکون فى ترکه مفسدة کما أن الحرام لیس آًلا لأجل المفسدة فى فعله بلامصلحة فى ترکه.2
محقق مراغى در عناوین مى‏گوید:
المراد بالمفسدة، ما هو کامن فى ماهیّة الحرام موجب لتعلّق حکم التحریم، فالواجب و الحرام بالنّسبة آًلى العقاب سواء و أمّا بالنّسبة آًلى المفسدة الکامنة و التأثیر الذّاتى فما فى الواجب نفعُ لا یجوز ترکه و ما فى الحرام ضررُ یجب دفعه و دفعُ المضرة أولى من جلب المصلحة.3
بررسى لغوى واژه لعن
خلیل در العین مى‏نویسد:
اللّعن: التعذیب و اللّغة فى القرآن: العذاب.4
جوهرى در صحاح مى‏نویسد:
اللّعن: الطّرد و الآًبعاد مِن الخیر.5
فیومى در المصباح المنیر مى‏نویسد:
لَعَنه: طَرده و أبعده أو سبّه و قال الواحدى: و العربُ تقول لکلّ طعامً ضارّ: ملعون.6
طریحى مى‏گوید:
و العرب تقول لکلّ کریهً ملعونُ.7
ابن‏منظور مى‏گوید:
اللّعن: الآًبعاد و الطّرد من الخیر و قیل: الطّرد و الآًبعاد مِن اللّه و مِن الخلق السّبّ و الدّعاء.8

ادله قائلین به دلالت لعن بر ترک حرام
کسانى که مى‏گویند لعن دلالت بر ترک حرام مى‏کند، براى اثبات مدعایشان شش دلیل آورده‏اند:
1. دلیل اول: در بسیارى از آیات و روایات، ماده »لعن« در عمل حرام استعمال شده است; براى نمونه، به چند مورد اشاره مى‏کنیم:
- عن نصر بن قابوس قال: سمعت أباعبداللّه(ع) یقول: المغنّیة ملعونة، ملعون مَن أکل کسبها.9
- عن أبى‏عبداللّه(ع) قال: قال رسولُ اللّه(ص): ملعون مَن نکح بهیمة.10
- قال رسول اللّه(ص): لعن اللّه المتشبّهات بالرجال من النساء و لعن اللّه المتشبّهین مِن الرّجال بالنّساء.11
نقد دلیل اول: استعمال زیاد ماده »لعن« در موارد عمل حرام، مسلّم است; ولى ممکن است به معناى مبغوضیت، به نحو مشترک معنوى باشد، که هم شامل عمل حرام و هم عمل مکروه مى‏شود. بنابر این فرض، مورد و مصداق لعن، عمل حرام یا غیر حرام است; نه اینکه معناى لعن در مورد حرام، با معناى لعن در مورد مکروه متفاوت باشد. به عبارت دیگر، استعمال زیاد ماده لعن در مورد عمل حرام مسلّم است; ولى استعمال آن در معنایى که ملازم با حرمت عمل باشد، معلوم نیست.
آرى، اگر استعمال ماده لعن در غیر عمل حرام یا ترک واجب، منتفى یا نادر بود، اطمینان حاصل مى‏شد که معناى حقیقى آن به نحو مشترک معنوى نیست.
2. دلیل دوم: همان‏طور که گذشت، خلیل در العین مى‏نویسد: »اللّعن: التعذیب و اللّغة فى القرآن: العذاب«12 و عذاب، دلیل بر حرمت عمل انجام دهنده آن است.
نقد دلیل دوم: اولاً، تفسیر لعن به تعذیب در غیرکلام خلیل از لغت‏دانان دیگر یافت نشد، و از آنجا که مبناى صحیح در حجیت قول لغوى، اطمینان‏آور بودن آن است و در محل بحث، اطمینان به واسطه کلام یک لغوى حاصل نمى‏شود، پس کلام خلیل حجت نیست;
ثانیاً، قول خلیل، با قول دیگر لغت‏دانان در تعارض است; زیرا هنگامى که لغت‏دانان در مقام بیان همه معانى لعن بوده‏اند، ولى تعذیب را در معناى لعن ذکر نکرده‏اند; به این معناست که آنها این معنا را براى لعن قبول ندارند. بنابراین وقتى تعارض به وجود آمد، نوبت به مرجحات مى‏رسد; شاید بتوان ادعا کرد که قول مشهور، به دلیل کثرت قائلین به آن، موجب اطمینان مى‏شود و بر فرض که اطمینان‏آور نباشد، هر دو قول از حجیت ساقط مى‏شوند.
3. دلیل سوم: در بسیارى از روایات، دشمنان اهل‏بیت(ع) لعن شده‏اند و این نشان از دلالت لعن بر مغبوضیت شدیدِ لعنت‏شده دارد، که فقط با حرمت عمل یا ترک واجب سازگار است، و اگر لفظى بیش از ماده لعن، مبغوضیت دشمنان را مى‏رساند، بدون تردید از آن لفظ استفاده مى‏شد.
اما اینکه شهید ثانى در بحث لعان مسالک فرموده است: »غضب از لعن شدیدتر است و لذا در لعان فقط در جانب زن، غضب مطرح شده است; زیرا جریمه زنا از جریمه قذف به آن سنگین‏تر است«،13 منافاتى با این دلیل ندارد; زیرا اگرچه غضبْ شدیدتر از لعن است، ولى در مقام مذمت، استعمال ماده غضب بسیار نادر است و ائمه(ع) کلماتشان را بر طبق محاورات عرفى القا کرده‏اند.
نقد دلیل سوم: ممکن است لعن، مشترک معنوى و به لحاظ منطقى، کلى مشکک باشد; به این معنا که دورى از خدا، درجات مختلفى دارد و هر عملى که موجب دورى زیاد از خدا شود، حرام و هر عملى که موجب دورى اندک از خدا شود، مکروه است. بنابراین استعمال ماده »لعن« در مورد دشمنان اهل‏بیت(ع) به قرینه این است که دشمن بودن آنها از موارد دورى زیاد از خداوند است. افزون بر اینکه ائمه(ع) در بسیارى از موارد که دشمنان را لعن کرده‏اند، صفاتى را به دنبال آن آورده‏اند که قرینه بر دورى زیاد آنها از خداست; یعنى ماده »لعن« اصل دورى از خدا، و آن صفات، شدت دورى را مى‏رساند. براى نمونه به برخى از این موارد اشاره مى‏کنیم:
- در زیارت امام حسین(ع) درباره دشمنان حضرت آمده است:
اللّهم العنهم لعناً وبیلاً و عذّبهم عذاباً ألیماً.14
- در زیارت امیرالمؤمنین(ع) آمده است:
لعن اللّه مَن ظلمک و اعتدى علیک و صدّ عنک لعناً کثیراً یلعنهم به کلّ ملک مقرّب و کلّ نبىّ مرسل و کلّ عبد مؤمن ممتحن.15
- در دعاى صَنَمى قریش آمده است:
اللّهم العنهما فى مکنون السرّ و ظاهر العلانیة لعناً کثیراً دائباً ابداً دائماً سرمداً لا انقطاع لأمده و لا نفاد لعدده یغدو اوّله و لا یروح آخره.16
- در روایتى از امام صادق(ع) آمده است:
اللّهم العنهما... لعناً لا یخطر على بالً و یستعیذ منه أهل النار.17
- در دعاى سجده شکر آمده است:
اللّهم العن أبا جهل و الولید لعناً یتلو بعضه بعضاً و یتبع بعضه بعضا.18
4. دلیل چهارم: خداوند در آیه 23 از سوره مبارکه محمد: اولئک الّذین لعنهم اللّه فأصمّهم و أعمى أبصارهم، کورى و کرى آنان را، معناى ملعون بودن آنها قرار داده است. بنابراین واضح است که کورى و کرى دل، با عمل مکروه حاصل نمى‏شود.
نقد دلیل چهارم: این آیه با اشتراک معنوى ماده »لعن« منافاتى ندارد; زیرا مراد آیه این است که دور شدن شدید آنها از سوى خدا، موجب کرى و کورى دل ایشان گردید. نزاع در این است که آیا خودِ ماده »لعن«، شدت دورى را مى‏فهماند، یا قرینه »فأصمّهم و أعمى أبصارهم«؟ و دلیلى وجود ندارد که احتمال اول را اثبات کند; زیرا همان‏طور که دورىِ ضعیف، از مصادیق مفهوم لعن است، دورى شدید نیز از مصادیق آن است و نیازى نبود که خداوند در این آیه بفرماید دور کردن شدید، موجب کورى و کرى آنها گردید; همان‏طور که اگر مثلاً حرارت صد درجه موجب جوشش آب شود، صحیح است گفته شود: حرارت، آب را به جوشش درآورد و لازم نیست گفته شود: حرارت شدید، موجب جوشش آب شد.
همچنین درباره »فاء« »فأصمم«، دو احتمال وجود دارد:
الف) فاء براى بیان تفصیل بعد از اجمال باشد; مثل آیه فقد سألوا موسى أکبر مِن ذلک فقالوا أرنا اللّه جهرة.19 بنابر این احتمال، استدلال وجیه مى‏شود; زیرا کورى و کرى ایشان، همان معناى دورى آنها از خدا را تفصیل مى‏دهد;
ب) فاء، افاده ترتب کند. بنابر این احتمال، استدلال ایشان باطل مى‏شود; زیرا معناى آیه این‏گونه مى‏شود: خداوند اول آنها را دور کرد و سپس آنها را کر و کور نمود، که ممکن است دور کردن او به صورت شدید باشد و ممکن است به صورت شدید نباشد.
5. دلیل پنجم: در روایتى آمده است: »لَعْنُ المؤمن کقتله;20 لعن کردن مؤمن، همانند کشتن اوست«. واضح است که درخواست دورى ضعیف مؤمن از خدا، هرچند حرام است، ولى همانند کشتن مؤمن نیست; پس مراد، درخواست دورى شدید مؤمن از خداست.
نقد دلیل پنجم: نخستین جوابى که در بطلان دلیل چهارم آوردیم، این دلیل را نیز باطل مى‏کند.
6. دلیل ششم: حضرت على(ع) در روایتى مى‏فرمایند:
لعن رسول‏اللّه(ص) عشرة: آکل الرّبا و موکله و شاهدیه و کاتبه و الواشمة و المستوشمة للحسن و مانع الصّدقة و المحلّل و المحلّل له و کان ینهى عن النوح و لم یقل: لعن.21
ظاهر عبارت »از نوح نهى کرد، ولى لعن نفرمود«، این است که حضرت، نوح را ناپسند مى‏شمردند ولى آن را حرام نمى‏دانستند، و لذا کسى را که نوح کند، لعن نفرمودند.
نقد دلیل ششم: ممکن است از لعن، کراهت شدید استفاده شود و لذا حضرت در این روایت مى‏فرماید: پیامبر(ص) نوح را مکروه مى‏دانستند; ولى کراهت آن به حدى شدید نبود که فاعل آن، مستحق لعن گردد. افزون بر اینکه محلِّل و محلَّل له، از موارد ده‏گانه شمرده شده‏اند; در حالى که تحلیل در نکاح، عملى حلال است; همان‏طور که خداوند مى‏فرماید: فآًن طلّقها فلا تحلّ له من بعد حتّى تنکح زوجاً غیره.22 بنابراین بعید است که به واسطه فعل حرام محلِّل، زن بر محلَّل له حلال وضعى شود. افزون بر اینکه دلیلى بر حرمت تکلیفى تحلیل وجود ندارد، و با وجود بحث فقها در مورد محلل، هیچ فقیهى به حرمت آن فتوا نداده است. از این رو این روایت، دلیل بر اشتراک معنوى ماده »لعن« است.

ادله قائلین به اشتراک معنوى لعن
کسانى که مدعى اشتراک معنوى لعن هستند، دلایلى را بر اثبات مدعایشان اقامه کرده‏اند:
1. دلیل اول: معناى لغوى لعن، بر اشتراک معنوى آن دلالت دارد; زیرا همه این معانى اطلاق دارد، و هم شامل اِبعاد شدید (فعل حرام) مى‏شود و هم اِبعاد ضعیف (فعل مکروه) را دربرمى‏گیرد. افزون بر اینکه عبارت »کل کریه« در کلام طریحى، عمومیت دارد.
نقد دلیل اول: اگر بگوییم لغت‏دانان در این مورد نسبت به شدت و ضعف اِبعاد در مقام بیان بوده‏اند، محل اشکال است، و همچنین است عمومى که در کلام طریحى آمده است; زیرا لغت‏دانان در بعضى از موارد، به ذکر جنس معنا اکتفا مى‏کنند و تمامى خصوصیات آن معنا را بیان نمى‏کنند; مانند: »السّعدانة نَبت«.
2. دلیل دوم: در بعضى از روایات، ماده »لعن« در مورد انجام عمل مکروه به کار رفته است. پس معلوم مى‏شود که معناى حقیقى لعن به نحو مشترک معنوى، شامل انجام مکروه نیز مى‏شود. اما اینکه استعمال، اعم از حقیقت است، منافاتى با این دلیل ندارد; زیرا اولاً، کثرت استعمال لعن در مورد فعل مکروه، موجب اطمینان به حقیقى بودن این استعمال مى‏شود; و ثانیاً، در بعضى از این روایات، قرینه‏اى براى مخاطب وجود ندارد که آن را حمل بر انجام حرام نکند. پس معلوم مى‏شود که کلمه لعن بر حرمت عمل دلالت نمى‏کند.
براى تأیید اشتراک معنوى، به بعضى از موارد استعمال ماده »لعن« در مورد عمل مکروه اشاره مى‏کنیم:
- قال رسولُ اللّه(ص):
یا على! لعن اللّه ثلاثة: آکل زاده وحده و راکب الفلاة وحده و النائم فى بیت وحده.23
اگرچه بخش اول و دوم این روایت، قابل توجیه به عمل حرام است، ولى بخش سوم آن، قابل توجیه عُرفى به عمل حرام نیست. محقق اردبیلى درباره بخش اول روایت مى‏فرماید: »یمکن أن یکون معناه: لا یعطى منه المحتاجین ما یسدّ رمقهم«.24 همچنین درباره بخش دوم مى‏توان گفت که مراد از آن، جایى است که احتمال عقلایى نسبت به خطر ناک بودن این سفر وجود داشته باشد.
- عن رسولِ اللّه(ص):
ملعونُ ملعونُ مَن اکمه عن ولایة أهل بیتى، ملعونُ ملعونُ مَن عبد الدّینار و الدّرهم، ملعون ملعونُ مَن نکح بهیمة.25
بخش دوم این روایت، قطعاً حرام نیست، و توجیه آن به شخصى که عشق به مال، او را از دادن حقوق واجبش، مثل پرداخت خمس منع مى‏کند، توجیهى خلاف ظاهر روایت است; زیرا ظاهر روایت این است که محبت شدید به دینار و درهم موجب لعن است، نه عدم پرداخت حقوق واجب.
- عن أبى‏عبداللّه(ع): قال رسولُ اللّه(ص):
ملعونُ ملعونُ مَن عبد الدّینار و الدّرهم، ملعونُ ملعونُ مَن کمّه أعمى، ملعونُ ملعونُ مَن نکح بهیمة.26
بخش اول و دوم این روایت، اعمالى غیرحرام هستند; زیرا مراد از بخش اول همان است که در روایت قبلى گذشت و مراد از بخش دوم، بخل است که عملى غیرحرام است. آرى، گاهى شخصى به دلیل بُخل، مرتکب برخى از محرمات مى‏شود یا بعضى از واجبات، مثل پرداخت خمس را ترک مى‏کند، ولى ظاهر روایت، این است که انسان به سبب خودِ بخل، مورد لعنت قرار مى‏گیرد، نه به دلیل آثارى که گاهى بر آن مترتب مى‏شود.
- عن رسول اللّه(ص):
أربعة لُعنِوا فى الدّنیا و الآخرة و أمنت الملائکة: رجل جعله اللّه ذکراً فأنث نفسه و تشبّه بالنساء، و امرأة جعلها اُنثى فتذکّرت و تشبّهت بالرّجال، و الّذى یضلّ الأعمى و رجل حصور و لم یجعل اللّه حصوراً آًلاّ یحیى بن زکریا.27
»حصور) در روایتى دیگر به ترک ازدواج تفسیر شده است28 و مسلّم است که ترک ازدواج، عملى مکروه است، نه حرام. البته ممکن است این تعبیر، به این دلیل باشد که غالب افراد در اثر ترک ازدواج به گناه مى‏افتند.
- روایت »کنزالعمّال« که تقریب استدلال به آن گذشت.
- عن الزّهرى عن مولانا صاحب الزمان(عج):
ملعونُ ملعونُ مَن أخّر العشاء آًلى أن تشتبک النجوم، ملعونُ ملعونُ مَن أخّر الغداة آًلى أن تنقضى النّجوم.29
روشن است که خواندن نماز مغرب پیش از آمدن ستاره‏هاى آسمان، و نیز خواندن نماز صبح پیش از زوال ستاره‏هاى آسمان، واجب نیست.
اما فتواى شیخ طوسى در »خلاف« و ابن‏برّاج30 مبنى بر اینکه آخر وقت نماز مغرب، زوال شفق است، اولاً، صحیح نیست، چنانچه در جاى خودش بررسى شده است; و ثانیاً، این فتوا فقط در مورد نماز مغرب است; ولى نسبت به نماز صبح، هیچ‏یک از فقها آخر وقت آن را زوال ستاره‏ها نشمرده‏اند.31
کسانى که با اشتراک معنوى لعن مخالف‏اند به شکل‏هاى مختلف، این روایت را توجیه کرده‏اند:
توجیه اول: تعبیر ملعون، به دلیل مبالغه در اهتمام به وقت نماز صبح و مغرب، مجازاً به کار رفته است.
نقد: ردّ این توجیه، در مباحث پیشین گذشت.
توجیه دوم: مراد روایت، این است که شخص با اعتقاد به وجوب یا استحباب تأخیر، نماز صبح و مغرب را به تأخیر بیندازد.32 شاهد این توجیه، روایاتى است که بیانگر تأخیر نماز مغرب توسط اصحاب أبى‏الخطاب است:
- عن ذریح قلتُ لأبى‏عبداللّه(ع):
آًنّ اُناساً مِن أصحاب أبى الخطّاب یمسون بالمغرب حتّى تشتبک النّجوم. قال: أبرأ آًلى اللّه ممّن فعل ذلک متعمّدا.33
- عن بعض أصحابنا عن الرّضا(ع):
آًنّ أبا الخطّاب قد کان أفسد عامّة أهل الکوفة فکانوا لا یصلّون المغرب حتّى یغیب الشّفق.34
- عن أبى‏عبداللّه(ع):
ملعونُ ملعونُ مَن أخّر مَن أخّر المغرب طلب فضلها. و قیل له: آًنّ أهل العراق یؤخّرون المغرب حتى تشتبک النجوم. فقال: هذا من عمل عدوّاللّه أبى الخطّاب.35
نقد: اولاً، این توجیه خلاف ظاهر است و در روایت زهرى، قید »طلب فضلها« نیامده است، و روایاتى که ذکر شد، قرینه عرفیّه بر این روایت نیست; و ثانیاً، این توجیه، فقط نسبت به نماز مغرب است، ولى هیچ فرقه‏اى از مسلمانان، پایان وقت نماز صبح را زوال ستارگان آسمان نمى‏دانند.
توجیه سوم: مراد روایت، این است که شخص از روى سبک شمردن، این دو نماز را به تأخیر بیندازد.36 مؤیّد این توجیه، روایت زید الشّحام از ابى‏عبداللّه(ع) است: »مَن أخّر المغرب حتّى تشتبک النّجوم مِن غیر علّة فآًنّا آًلى اللّه منه برى‏ء. «37
نقد: اولاً، مبغوضیت استخفاف نماز، در مورد همه نمازهاى واجب است و اختصاصى به نماز صبح و مغرب ندارد; و ثانیاً، این توجیه، خلاف ظاهر است و شاهدى براى آن وجود ندارد; و مراد از روایاتى که به عنوان مؤید ذکر شد، این است که شخص، بدون هیچ عذرى نماز مغرب را به تأخیر بیندازد; نه اینکه شخص، قصد کوچک شمردن نماز را داشته باشد; و مجرد اینکه شخص، نماز را از اول وقت به تأخیر بیندازد، موجب حرمت عمل او نیست. شاهد این مطلب، دو روایت زیر است که بیانگر کراهت تأخیر عمدى نماز مى‏باشند:
- عن الحلبى عن أبى‏عبداللّه(ع):
وقت الفجر حین ینشقّ الفجر الى أن یتجلّل الصّبح السّماء و لا ینبغى تأخیر ذلک عمداً ولکنّه وقتُ لمن شغل أو نسى أو نام.38
- عن ابن‏سنان عن أبى‏عبداللّه(ع):
لکلّ صلاة وقتان و اوّل الوقتین أفضلهما و وقت صلاة الفجر حین ینشقّ الفجر الى أن یتجلّل الصّبح السّماء و لا ینبغى تأخیر ذلک عمدا و لکنّه وقت مَن شغل أو نسى أو سهى أو نام و وقت المغرب حین تجب الشّمس الى أن تشتبک النّجوم.39
در پایان، بیان این نکته ضرورى است که در روایت زهرى، مراد از »عشاء« نماز مغرب است; زیرا تأخیر نماز عشاء، به مقتضاى چندین روایت، مستحب است;40 نه مکروه. پس مراد از عشاء، زمان شام است; نه نماز عشاء، همان‏طور که در مورد نماز صبح، از تعبیر »غداة« استفاده شده است که بیانگر زمان صبح است; اما شیخ حر عاملى در وسائل، براى حل این مشکل فرموده است: »لعلّ المراد مَن أخّر العشائین«،41 ولى توجیه صحیح، همان است که بیان کردیم.
3. دلیل سوم: محقق ایروانى قائل به اشتراک معنوى معناى لعن است; به گونه‏اى که شامل عمل مباح نیز مى‏شود. وى در بحث تدلیس ماشطه مى‏گوید:
بل یمکن أن یقال: آًنّ اللّعن یجتمع مع الآًباحة و یکون اللّعن بآًعتبار لازم هذه الأفعال من لزوم آًغراء الفسّاق بالنّظر الیهنّ فاذا حصل الأمن مِن ذلک لم یکن بفعله بأس.42
نقد دلیل سوم: در صورت »امن از اغراء فسّاق«، اگر تدلیس ماشطه مباح باشد، وجهى براى لعن و اِبعاد او وجود نخواهد داشت; و در صورت عدم »امن از اغراء فسّاق«، اگر تدلیس ماشطه به اعتبار لازمه آن، یعنى اغراء فساق، حرام باشد، پس لعن در مورد عمل حرام به کار رفته است، و اگر مباح باشد، وجهى براى لعن او وجود ندارد; زیرا به دلیل انجام این فعل، هیچ‏گونه دورى از خدا حاصل نمى‏شود.
نتیجه: واژه »لعن« به مقتضاى معناى حقیقى، مشترک معنوى است، به گونه‏اى که شامل عمل مکروه نیز مى‏شود. پس اگر از عملى لعن شد، به مجرد لعن نمى‏توان آن عمل را حرام دانست. بسیارى از علما، مثل مجلسى اول در روضة المتّقین،43 علامه مجلسى در بحارالأنوار،44 و محقق بحرانى در الحدائق الناضرة45 به این نظریه تصریح کرده‏اند.

2. بررسى واژه «ویل»
یکى دیگر از مصادیق پرکاربرد در بحث ظهورات الفاظ، واژه »ویل« است. بحثى که درباره این واژه وجود دارد، این است که آیا معناى حقیقى ویل، دلالت بر حرمت فعل دارد، یا دلالت بر ترک واجب بودن آن مى‏کند؟ براى روشن شدن بحث، لازم است معناى »ویل« را بررسى کنیم.

بررسى لغوى واژه «ویل»
حاصل کلمات لغت‏دانان درباره واژه »ویل«، شش معناست:
1. ابن‏مسعود46 و عطاء بن سیار47 مى‏گویند ویل مکانى در جهنم است; 2. کلبى48 معتقد است که ویل به معناى شدتى از عذاب است; 3. فرّاء49 مى‏گوید ویل به معناى حزن است و اصل آن »ویل للشّیطان«، »وَى للشّیطان« بوده است; یعنى »حُزن للشّطان«; 4. فراء دو معناى دیگر را هم براى واژه ویل بیان کرده است; یکى: قبح;5 50. و دیگرى: هلاکت;6 51. خلیل52 مى‏گوید ویل به معناى حلول شر است.
از میان این شش معنا، معناى اول، دوم و پنجم، دلالت بر حرمت فعل مى‏کند; ولى معناى سوم، چهارم و ششم، دلالت بر حرمت فعل نمى‏کند، بلکه با کراهت عمل نیز سازگار است. لازم به ذکر است که سه معناى آخر، براى توضیح مفهوم »واى بر تو« مى‏باشد.
شاهد معناى اول، این روایت نبوى است:
قال رسولُاللّه(ص): الصّلاة عِماد الدّین فمَن ترک صلاته متعمّداً فقد هدم دینه و مَن ترک أوقاتها یدخل الویل و الویل وادً فى جهنّم.53
این روایت تصریح مى‏کند که ویل، اسم مکانى در جهنم است، اما راغب مى‏گوید:
و مَن قال: ویل وادً فى جهنّم فانّه لم یُرد انّ ویلاً فى اللّغة هو موضوع لهذا و انّما أراد من قال اللّه تعالى ذلک فیه فقد استحقّ مقرّاً من النّار.54
چهار معناى آخر، شواهدى دارند که به آنها اشاره مى‏کنیم:
1. در روایتى آمده است که بعد از نزول آیه و انّ جهنّم لَموعدهم أجمعین لها سبعة أبواب لکلّ بابً منهم جزء مقسوم، حضرت زهرا(س) به رسول اکرم(ص) فرمود: »الویل ثمّ الویل لمن دخل النّار«.55
مراد از ویل در این روایت، به قرینه »دخل النّار«، معناى اول و دوم نیست; زیرا معنا ندارد که حضرت بفرماید: براى کسى که داخل جهنم شود، مکان خاصى در جهنم است; زیرا اگر این مکان خاص در جهنم براى همه جهنمیان باشد، تکرار لازم مى‏آید و اگر مخصوص عده خاصى از آنها باشد، کلام حضرت اشتباه مى‏شود; زیرا ویل براى هرک