نکته‏هاى نو در علوم مقدماتی اجتهاد

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

چکیده

علماى فقه و اصول، مبانى یا مبادى براى اجتهاد برشمرده‏اند. از نظر ایشان، توقف اجتهاد بر این علوم، از باب توقف مقدمه بر ذى‏المقدمه است، و بدون این علوم، اجتهاد ممکن نیست.
از آنجا که بحث در این مقاله، بحث از اثبات یا نفى این مقدمات نیست، و هدفْ ارائه نکاتى نو است، از زاویه جدیدى به مباحث پرداخته شده و بحث از فلسفه آن علوم و مباحث روشى به میان آمده چگونگى به کارگیرى این علوم در استنباط، کار گرفت، و حل معضلات و مشکلاتى که در این علوم وجود دارد، از دیگر مباحثى است که به آنها خواهیم پرداخت.
از این روز مباحث این مقاله را در چهار بخش علوم عقلى و نیمه‏عقلى، علوم ادبى، علوم نقلى، و علوم جدید پى خواهیم گرفت.

کلیدواژه‌ها


الف) علوم عقلى
1. فلسفه

پرداختن به فلسفه به عنوان مقدمه‏اى براى اجتهاد، از مباحثى به‏شمار مى‏رود که در علوم مقدماتى مورد بحث قرار نگرفته است، گرچه دانستن فلسفه براى فهم و حل بعضى مباحث علم اصول از نظر عده‏اى لازم است، اما لزوم دانستن این علم براى اجتهاد در علم اصول، از مباحثى است که در این جایگاه باید مورد بررسى قرار گیرد; همچنین تأثیر داخل کردن فلسفه در اصول به حدى است که دو اصول متفاوت را مى‏تواند رقم زند، لذا در این فصل به آراى فقها و اصولى‏ها خواهیم پرداخت و نکات دیگرى را که براى طالبان اجتهاد لازم است مطرح خواهیم کرد.

اصل نیاز به فلسفه، فارغ از وضع موجود
ابتدا بهتر است به این موضوع بپردازیم که آیا در اجتهاد واقعاً به فلسفه نیاز است یا احتیاجى به این علم نیست؟
موضوع فلسفه بحث از مطلق وجود است، اما آنچه در فلسفه کنونى مورد بحث و بررسى قرار مى‏گیرد، وجودات تکوینى‏اند نه اعتبارى. فارغ از این نکته، سنخ تحلیلات فلسفه، نوعى تحلیل عقلى فلسفى است که به نحوه تحقق وجود، رابطه وجودات از حیث طولى و عرضى، رابطه وجود و ماهیت در خارج، و مباحثى از این قبیل مى‏پردازد، لذا چند نکته باید مورد توجه قرار گیرد:
1. در موضوعات، متسالم بین فقها این است که احکام بر موضوعات عرفى بار شده است و موضوعات نیز باید به صورت عرفى فهمیده شوند، اما نوع تحلیلات فلسفهْ عقلى و خاص است، پس فلسفه در فهم موضوعات فقهى کاربرد ندارد. لذا فقها فتوا داده‏اند که اگر خون شسته شود و رنگ آن باقى بماند پاک است، گرچه از لحاظ دقت فلسفى جوهر آن باقى است و خون معدوم نشده و باید لباس نجس باشد.
2. در استنباط احکام نیز فهم عرفى ملاک است نه فهم عقلى و دقت‏هاى فلسفى; چراکه شارع مسلماً به زبان عرفى سخن گفته نه زبان علمى، دقّى و فلسفى.
3. علم اصول را هرگونه تعریف کنیم و مباحث و مسائل آن را هرچه بدانیم باز نمى‏توان براى فلسفه نقشى در علم اصول قائل شد; زیرا مباحث الفاظ که در ابتداى اصول از آن بحث مى‏شود، قطعاً عرفى و عقلایى است و سنخ تحلیلات فلسفى با سنخ تحلیلات عرفى عقلایى متفاوت است و نگاه فلاسفه به مباحث الفاظ از زاویه فلسفى است، نه از زاویه عقلایى و عرفى.
نوع دیگر مباحث که در اصول مطرح است، مباحث ملازمات عقلیه است; چراکه گاهى عقل به ملازمه بین یکى از احکام خود با احکام شرع حکم مى‏کند، که به مباحث مستقلات و غیرمستقلات عقلى تقسیم مى‏شود، آنچه حجت است مستقلات است که نوعاً به حسن عدل و قبح ظلم بازگشت مى‏کند. در این مباحث هم صرفاً آنچه عقل مى‏فهمد، حجت است و ربطى به مباحث فلسفه و فهم فیلسوف و غیرفیلسوف ندارد. علاوه بر اینکه حسن عدل و قبح ظلم به مباحث کلام بیشتر شبیه است تا فلسفه.
مباحث دیگر علم اصول شامل اصول عملیه است; این مباحث هم چه عقل به آنها حکم کند و چه شرع، فلسفه ارتباطى به این مباحث پیدا نمى‏کند; چراکه اگر عقل حکم کند، فهم فلسفى و غیرفلسفى دخالتى ندارد و حجت است، البته به این سنخ مباحث بیشتر در کلام مى‏پردازند تا فلسفه، و اگر شرع حکم کند، از احادیث فهمیده مى‏شود که این فهم هم باید عرفى باشد نه فلسفى.
اشکال: با فهم وجودات حقیقى، وجودات اعتبارى بهتر فهمیده مى‏شوند، لذا فلسفه براى فهم وجودات اعتبارى که در فقه و اصول زیادند، مفید و لازم است.
پاسخ: در فلسفه معمولاً نحوه تحقق موجودات بررسى مى‏شود; در حالى که ما در اجتهاد به دنبال فهم نحوه تحقق موجودات نیستیم، بلکه به دنبال فهم احکام آنهاییم، که این هم با نحوه تحقق آنها مرتبط نیست، بلکه با حکمى مرتبط است که شارع بر آنها بار کرده است. پس مسلماً در فقه و اصول اولاً و بالذات به فلسفه نیازى نداریم.

بررسى احتیاج به فلسفه با توجه به نظر علما و وضع کنونى فقه و اصول
به نظر بعضى علما، فلسفه نه‏تنها مقدمه براى اجتهاد نیست، بلکه مضر به اجتهاد نیز هست. یکى از محققین در این زمینه مى‏فرماید:
دقت فلسفى - در علوم عقلى - ارتباطى (به فقه و اصول) ندارد، بلکه گاهى خدشه وارد مى‏کند، به این دلیل که از فهم عمومى که بعثت انبیا بر آن بوده خارج مى‏شود، به مقتضاى قول پروردگار متعالى که فرمود: »و ما هیچ رسولى را مگر به زبان قوم خویش نفرستادیم«. بله، فلسفه سبب سرعت فهم مى‏شود، اما این‏دو (فلسفه و سرعت فهم) گاهى مضر مى‏شوند; چراکه باعث ایجاد انحراف در فهم کلمات اهل‏بیت(ع) مى‏شوند. اگرچه ایشان داراى اصحاب مختلفى در فنون مختلف علوم بوده‏اند، ولى کلام در استنباط فقهى است.1
برخى دیگر معتقدند که علم فلسفه اصلاً ربطى به علم اصول و فقه ندارد; چراکه قواعد فلسفى در مورد حقایق خارجى جارى مى‏شود، در حالى که علوم فقه و اصول، علومى اعتبارى هستند.
صاحب انوار الاصول مى‏فرماید:
مباحث تشریعیات از اقسام امور اعتبارى هستند که مسائل فقه (یا حقوق) از اقسام آنهاست. مباحث اصول فقه نیز همچنین است. پس قواعد منطقى و فلسفى که در خصوص حقایق خارجى جارى مى‏شوند، راهى به تشریعیات ندارند، مثل قاعده الواحد یا احکام عرض و معروض که مثلاً این‏طور بگوییم: نمازْ معروض، و وجوبْ عرض است، یا استحاله اجتماع ضدین که مثلاً گفته شود: اجتماع امر و نهى محال است به دلیل استحاله اجتماع ضدین، البته اجتماع ضدین و نظایر آن در امور اعتبارى باطل‏اند، اما نه از باب استحاله بلکه از این باب که اعتبار آنها لغو است، و لغوبودن یک چیز است و استحاله چیز دیگر.2
وى در جایى دیگر مى‏فرماید:
پس (علم فلسفه) ارتباطى به علم فقه ندارد; چراکه علم فقه از اعتباریات بحث مى‏کند. البته ممکن است گفته شود تأثیرى در فقه از دریچه تأثیر در کلام دارد، در نتیجه مستقیم و بدون واسطه ارتباطى ندارد.3
از مباحث علمى بعضى بزرگان نیز تأثیر فلسفه در فقه و اصول برداشت مى‏شود، گرچه به‏طور صریح در کتاب‏هاى‏شان چیزى نیامده است.
از کتاب تهذیب الاصول امام خمینى استفاده مى‏شود که ایشان دانستن فلسفه را در فهم صحیح بعضى مباحث علم اصول دخیل مى‏دانند; چراکه بعضى علماى اصول مباحثى را مطرح کرده و احکامى فلسفى بر آنها بار کرده‏اند، در حالى‏که این مسائل اعتبارى بوده و این احکام را نمى‏توان بر آنها جارى کرد، یا در جایى مى‏شود از مباحث تحلیل فلسفى کرد، هرچند شارع به این مباحث نظر نداشته است. در اینجا به چند مورد آن اشاره مى‏کنیم:
1. نفس تحقق اعتبار: به نظر ایشان اعتبار شارع امرى حقیقى و تکوینى است; چراکه اعتبار، فعل شارع است و فعل او امرى حقیقى و واقعى است و لباس وجود پوشیده است، پس قواعد فلسفى شاملش مى‏شود; زیرا فلسفه از انواع وجود بحث مى‏کند. ایشان پیرو این عقیده، در مباحث امر و نهى و مباحث دیگر به طرز خاصى مشى کرده‏اند; مثلاً کراهت نزد ایشان مبدأ نهى است;
2. موضوع حکم را در بعضى موارد مى‏توان تحلیل فلسفى کرد، گرچه شارع، که در حقیقت معتبِر است، به این سنخ مباحث توجه نکرده باشد; لذا ایشان معتقدند که اوامر و نواهى به طبیعت تعلق مى‏گیرد نه به فرد یا به وجود ذهنى;
3. لوازم ذاتْ جعل نمى‏پذیرند، اما ذاتْ جعل‏پذیر است; مثلاً سببیتْ لازمه ذاتى سبب است و ایجاد آن، ایجاد سبب است، اما ایشان این قاعده را در امور تکوینى جارى مى‏دانند نه در امور اعتبارى;4
4. قواعد فلسفى در حکم جریان نمى‏یابند; چراکه حکم یا وضعى است و یا تکلیفى، و موضوع هم یا اعتبارى است، مثل نماز، و یا واقعى و خارجى، و معیار در اعتبارى بودن یک قضیه، حکم آن قضیه است نه موضوع آن، لذا قواعد فلسفى در احکام جارى نمى‏شوند.
به نظر نویسنده اهمیت دانستن فلسفه خصوصاً براى یک اصولى - با توجه به وضع موجود علم اصول که بسیارى از مباحث فلسفى داخل در علم اصول شده است - در ادراک فرق بین مسائل اعتبارى و تکوینى تبلور مى‏یابد. احاطه به مباحث فلسفى، باعث ادراک صحیح از عدم ارتباط مباحث تکوینى و فلسفى به مباحث اعتبارى و عدم خلط بین این مباحث خواهد شد. اگر کسى حاشیه علامه طباطبایى و مباحث اصولى امام خمینى را به دقت پى‏گیرى کند، تصدیق مى‏کند که اکثر اشکالات این دو محقق بزرگوار از این نکته سرچشمه گرفته است و این دو محقق گرانمایه با استعانت از فلسفه و استدلالات فلسفى، اثبات کرده‏اند که مطالبِ فلسفىِ وارد و جارى شده در مسئله اشتباه است; مثلاً چه ارتباطى بین قاعده الواحد و مقام آن در فلسفه که مربوط به فعل بارى تعالى است و موضوع علم اصول برقرار است، و همچنین مباحث دیگرى که در علم اصول داخل شده و ربطى بین آن مسئله اصولى و مبحث فلسفى نیست.
البته اگر کسى بخواهد در هر مقام با استدلالات فلسفىِ، به رد مباحث فلسفىِ وارد شده بپردازد، مسلماً باید در فلسفه متبحر باشد، ولى اگر در ابتدا اثبات کند که مسائل فلسفى به فقه و اصول ارتباطى ندارد و در همه‏جا به همان مطلب اول ارجاع دهد، احتیاج زیادى به فلسفه نخواهد داشت.
بنابر آنچه گذشت، فلسفه از علومى است که اولاً و بالذات براى استنباط به آن احتیاجى نیست، اما بنابر روشى که معتقد به رد مباحث فلسفىِ وارد شده در اصول با استدلالات فلسفى است، فلسفه براى اجتهاد جزو علوم اصلى محسوب مى‏شود; چراکه مباحث اصولى، مشحون از مباحث فلسفى شده و دانستن این علم براى بررسى صحیح مباحث اصولى و اثبات عدم ارتباط بین این مباحث یا عدم جریان قواعد فلسفى در جاى‏جاى علم اصول لازم است، اما بنابر روش اثبات کلى عدم ارتباط فلسفه به فقه و اصول، احتیاج خاصى به این علم نیست و جزو علوم اصلى به‏شمار نمى‏آید.

چند نکته درباره فلسفه
نکته اول: انواع تحصیل فلسفه
مشى‏هاى متفاوتى از علماى فقه و اصول در ارتباط با تحصیل فلسفه اتخاذ شده است:
مشى رایج: مدرسین اصول و طلاب این علم، هنگام تحصیل علم اصول و در برخورد با هر مسئله اصولى، به مباحث فلسفىِ وارد شده در این علم مى‏پردازند و همزمان به فراگیرى و هضم مباحث پرداخته و به نقض ابرام یا اتخاذ یکى از اقوال ارائه شده مبادرت مى‏ورزند و در واقع فلسفه را ذیل مباحث اصولى فرامى‏گیرند. این مشى، مشى نوع افراد معتقد به مکتب نجف است که به علت اصالت قائل شدن براى علم اصول، چه در مقابل فقه و چه در مقابل فلسفه، اصولى مفصل و طولانى ارائه کرده و فقه مختصر و فرمولى دارند;
مشى دوم: پیروان این روش، فلسفه را به عنوان یک علم مستقل فرامى‏گیرند. البته اعتقادى به تداخل مباحث فلسفى در مباحث اصولى ندارند، ولذا براى اثبات عدم صحت مباحث وارد شده فلسفه در اصول، از فلسفه یارى مى‏گیرند. این مشى که مشى حضرت امام خمینى و علامه طباطبائى و تابعین ایشان است، اکنون بسیار کمرنگ شده و یا باید گفت از بین رفته است.
البته بین این دو مشى، تفاوت‏هایى به چشم مى‏آید; ازجمله اینکه علامه طباطبائى از ابتدا تصریح کرده‏اند که علم اصول علمى اعتبارى و قضایاى آن هم اعتبارى است و علوم اعتبارى احکام خاص خود را دارند. ایشان در ابتداى شرح عمیقشان بر کفایه مى‏فرمایند:
پس قضایاى اعتبارى که در حقیقت همان قضایایى هستند که محمولاتشان اعتبارى است، از آنجا که محمولاتشان در خارج نیستند و محمولاتشان فى نفسه مطابَقى در خارج ندارند مگر به حسب اعتبار; یعنى وجودشان به حسب ظرف اعتبار و وهم است نه در خارج - و فرقى هم نمى‏کند که به حسب ظاهر موضوعاتشان امور حقیقى عینى در خارج باشد یا اعتبارى باشد - لذا محمولات ذاتى براى موضوع نیستند، به این معنا که اگر موضوع وضع شود، قطع نظر از همه موضوعات دیگر، ثبوت محمول براى موضوع در جاى خود نیست; چراکه محمولى در نفس‏الامر و واقع وجود ندارد، پس نسبتى هم وجود ندارد، در نتیجه محمول در قضایاى اعتبارى ضرورتاً براى موضوعش غیرذاتى است و برهان‏بردار نیست، و به این دلیل که علومى که از آنها بحث مى‏کنند، مشتمل بر موضوعاتى هستند که در آنها از اعراض ذاتیشان بحث مى‏شود.
5حضرت امام خمینى از ابتدا بر این امر کلى پافشارى ندارند، ولى در هر مبحث، با استفاده از فلسفه به رد مباحث فلسفىِ وارد شده در علم اصول مى‏پردازند و در مواردى هم که ذکر شد، به استفاده از فلسفه یا تحلیلات فلسفى روى آورده‏اند که البته بسیار کم است;
مشى سوم: طرفداران این روش بر این باورند که علوم فلسفه و اصول به هم ارتباط دارند و فلسفه به دقت و موشکافى در علم اصول کمک مى‏کند. این مشى و اعتقاد مربوط به محقق غروى اصفهانى است که به شدت مباحث اصولى و فلسفى را گره زده است، و با توسعه در کاربرد بعضى قواعد فلسفى، سعى در داخل کردن این قواعد در علم اصول دارد. این مشى در زمان ما پیروى ندارد.
مشى چهارم: این روش مربوط به افرادى است که معتقدند تحصیل فلسفه به فهم عرفى و فطرت سالم فقهى و اصولى فرد صدمه رسانده و باعث کج‏سلیقگى در فهم صحیح مباحث فقهى و اصولى مى‏شود. این مشى مربوط به مکتب سامراست که بیشتر افکارش در محقق فشارکى و مؤسس حوزه، محقق حائرى و نیز در مکتب قم که افرادى چون آیت‏اللّه بروجردى پرچمدار آن‏اند، تبلور پیدا کرده است و اکنون نیز پیروانى دارد.

نکته دوم: تحلیل تاریخى ورود فلسفه به علم اصول
براى به دست آوردن زمان ورود فلسفه به علم اصول، باید سیر تاریخى مباحث علم اصول را بررسى کنیم و به کتب بزرگان تأثیرگذار در تاریخ و مسائل این علم توجه داشته باشیم.
گرچه محقق طوسى و علامه حلى علم فلسفه را خوب مى‏دانستند، اما اثرى از ورود مباحث فلسفى در کتب این دو بزرگوار به چشم نمى‏آید. پس از آنان نیز در کتب اصولى، ردى از ورود فلسفه به علم اصول دیده نمى‏شود. در مرحله حیات دوباره علم اصول توسط محقق بهبهانى، بعضى قواعد کلامى وارد علم اصول شد و توسط سید مجاهد، صاحب مفاتیح الاصول و بعد از ایشان صاحب قوانین و یا صاحب فصول ادامه یافت، ولى باز ردى از فلسفه مشاهده نمى‏شود، بلکه در قوانین و فصول مباحث الفاظ بیشتر بررسى شده و تقریباً مباحث جلد دوم کفایه در علم اصول مورد غفلت قرار گرفته است. پس از ایشان هم بزرگانى چون شریف‏العلماى مازندرانى و شیخ اعظم انصارى، توجه و نگاهى به فلسفه و ورود آن به این علم نداشته‏اند.
پرواضح است که از زمان صاحب کفایه بعضى قواعد فلسفى، آن‏هم به طور پنهان وارد علم اصول شد، لذا در کفایه رد روشنى از قاعده الواحد براى اثبات نیاز یک علم به موضوع واحد وجود ندارد، و همچنین در موضوع جبر و اختیار، کسى که فلسفه خوانده متوجه مى‏شود که ایشان از منظر فلسفى به حل این معضل مى‏پردازد; البته در کفایه عقل‏گرایى شدیدى به چشم مى‏آید که قبل از ایشان به این سنخ سابقه‏اى ندارد; مثلاً صاحب کفایه در بحث تعارض، قائل به عدم توقیفى بودن مرجحات شده‏اند که با توجه به قراینى مى‏تواند دلالت بر عقل‏گرایى شدید ایشان باشد.
با ورود این قواعد به علم اصول، مدرسین و مجتهدین این علم مجبور به فراگیرى و نقد این مبانى با توضیح و تشیید آن شدند; چراکه کتاب کفایه مدار درس و تدریس و نقد و تبیین قرار گرفته بود و از آنجا که تحصیل فلسفه در آن زمان در حوزه نجف جرم محسوب مى‏شد، بزرگان معمولاً به طور پنهان به تحصیل این علم مى‏پرداختند یا در حوزه‏هاى دیگر مثل اصفهان این علم را فراگرفته و بعد در نجف رحل اقامت مى‏افکندند; مثلاً صاحب عروه به طور پنهانى از فیلسوف شهیر عصّار پدر فلسفه را فرا گرفته است و آیت‏اللّه بروجردى در اصفهان در این علم متبحر شده است، البته حکمت متعالیه در این عصر در سبزوار توسط محقق سبزوارى ترویج و تحصیل مى‏شد و در اصفهان توسط عارف بیدآبادى قبلاً رواج یافته بود و آیت‏اللّه بروجردى مذاقشان بیشتر به حکمت مشاء متمایل بود تا حکمت متعالیه.
این تحصیل پنهانى و عدم رواج فلسفه، باعث شد بیشتر بزرگان بعدى، خصوصاً در عصر آیت‏اللّه سیدابوالحسن اصفهانى که شهریه مدرسین و محصلین فلسفه را قطع کردند، با توجه به قریحه و استعداد ذاتى خود به کتب فلسفى مراجعه کنند و به طور خودخوان به تحصیل این علم روى آورند و این خودخوانى و خودفهمى باعث شد که قواعد را در غیرجایگاه خود، و اصطلاحات را در غیرموضوع‏له استفاده کنند و با تحلیل‏هاى خاص خود به نقد و ابرام بپردازند، به طورى‏که مى‏توان گفت ما در این مباحث مثل فلاسفه غرب شدیم که هر فیلسوفْ مبانى اصطلاحات و قواعد خود را دارد و به رد فلاسفه دیگر مى‏پردازد، برخلاف فلسفه اسلامى که هر فیلسوف مبانى و مطالب فیلسوف دیگر را پى‏گیرى کرده و به استحکام آن مبانى نظر دارد.
براى اثبات این مطلب کافى است نگاهى به اصول امام خمینى و علامه طباطبائى بیندازیم.

نکته سوم: اشکال علمى ورود فلسفه به علم اصول
هر علمى فضاى علمى خاص خود را دارد و سنخ تحلیلات خاص خود را مى‏طلبد. اصولاً عدم تداخل سنخ تحلیلات یک علم در علم دیگر، از نشانه‏هاى سلامت ذوق یک عالم است. تحلیل علمى این مطلب از کارهاى مشکلى است که بیانى واضح و تحلیلى دقیق مى‏طلبد. آنچه در این زمینه به ذهن مى‏رسد این است که:
مباحث این علم در ابتدا مربوط به مباحث الفاظ است که این مباحث قطعاً عرفى و عقلایى است و سنخ تحلیلات فلسفى با سنخ تحلیلات عرفى عقلایى متفاوت بوده و نگاه فلاسفه به مباحث الفاظ از زاویه فلسفى است نه از زاویه عقلایى و عرفى; براى مثال، نگاه اندکاک لفظ در معنا، باعث شده تا عده‏اى استعمال یک لفظ در چند معنا را محال بدانند، اما با نگاه و تحلیل عقلایى و عرفى، این امر نه‏تنها ممکن، بلکه واقع نیز شده است و همان‏طور که مشهور است، لفظ »عین« چندین معناى مختلف دارد.
به عبارت علمى و دقیق‏تر باید گفت ملاک صدق قضایاى اصولى در اینجا، با ملاک صدق قضایاى فلسفى متفاوت است و سنخ تحلیل نیز تفاوت دارد.
نوع دیگر مباحث که در اصول مطرح است، مباحث ملازمات عقلى است; چرا که گاهى عقل حکم به ملازمه بین یکى از احکام خود با احکام شرع مى‏کند، که به مباحث مستقلات و غیرمستقلات عقلى تقسیم مى‏شود. آنچه حجت است، مستقلات است که نوعاً به حسن عدل و قبح ظلم بازمى‏گردد. در این مباحث هم صرفاً آنچه عقل مى‏فهمد، حجت است و تحلیلات فلسفى اگر هم حکمى در زمینه عدل بارى تعالى داشته باشد، از این زاویه است که آنچه به ظاهر ظلم دیده مى‏شود ظلم نیست، بلکه در نظام احسنِ این عالم، اصولاً ظلمى وجود نداشته و امور عدمىْ ظلم یا نقص محسوب نمى‏شود، و لذا زاویه بحثْ وجود یا عدم وجود ظلم است، نه حکم فقهى ملازم با حسن عدل یا قبح ظلم; علاوه بر اینکه حسن عدل و قبح ظلم به مباحث کلامى بیشتر شبیه است تا فلسفه. به بیان دیگر در این مباحث، زاویه بحث اصولى و فلسفى متفاوت است.
مباحث دیگر علم اصول شامل اصول عملیه است که این مباحث هم چه عقل به آنها حکم کند و چه شرع، ارتباطى به فلسفه ندارد; چراکه اگر عقل حکم کند، فهم فلسفى و غیرفلسفى دخالتى ندارد و حجت است، البته در مباحث فلسفى به تحلیل نظام عالم مى‏پردازند نه تحلیل مبانى و نظام تشریع، و در علم کلام بیشتر به مبانى نظام تشریع پرداخته مى‏شود، و اگر شرع حکم کند، از احادیث فهمیده مى‏شود که این فهم هم باید عرفى باشد نه فلسفى. به بیان دیگر، هیچ سنخیت و تطابقى در اهداف علم اصول و فلسفه در این بحث دیده نمى‏شود و در این مباحث هیچ ارتباطى با هم ندارند.

نتیجه
مسائل مباحث اصولى فلسفى و سنخ تحلیل آنها، و همچنین اهداف و زوایاى مباحث فلسفى و اصولى، تناسب و تشابهى با هم ندارند، ولذا همانطور که ذوق سلیم اقتضا مى‏کند، برهان علمى هم اقتضا دارد که قواعد و سنخ تحلیلات فلسفى را از مسائل و سنخ تحلیلات اصولى جدا کنیم تا علم اصول راه صحیح و علمى خود را طى کند.

ب) علم کلام
گرچه در کتب قدماى اصحاب، بحث از لزوم علم کلام و دانستن مباحث آن مورد کنکاش قرار گرفته، اما اکنون در میان فقها و اصولى‏ها کسى منکر این نکته نیست که بعضى مباحث کلامى، مثل عدم تحریف قرآن که حجیت قرآن و ظواهر آن را درپى دارد، لازم است. اما قواعد کلامىِ بسیار مؤثر و بعضى مباحث کلام جدید و تأثیر آن در فلسفه فقه، از مباحثى است که به آن پرداخته نشده است. لذا در این مجال به طرح این نکات مى‏پردازیم.
صاحب‏نظران اقوال متفاوتى در تحصیل علم کلام ارائه کرده‏اند:
قول اول: لزوم تحصیل علم کلام;
قول دوم: لزوم تحصیل علم کلام، همراه با دلایل تفصیلى; به این معنا که دلایل مباحث کلامى باید دانسته شود بتوان بر مباحث کلامى برهان اقامه کرد;
قول سوم: عدم لزوم تحصیل علم کلام; چراکه شناخت خداوند متعالى و ائمه(ع) از شروط ایمان است.
فارغ از این اقوال، به علل و موارد احتیاج فقیه به علم کلام مى‏پردازیم و نکات راه‏گشاى استنباط و اجتهاد را متذکر مى‏شویم.
فقیه در علم کلام باید به مبانى تشریع احکام بپردازد و از این زاویه مباحث کلامى را کندوکاو کند و سعى نماید مباحث فقهى و اصولى خویش را بر پایه مبانى کلامى مستفاد از آیات و روایات برپا کند و در جاهاى مناسب، این علوم را به هم گره بزند تا فهم دقیق‏تر و منظومه‏اى منظم‏تر و سامانه بهترى در استنباط داشته باشد. احتیاج فقیه به علم کلام در شش مورد روشن مى‏شود:
اول: قواعد عقلى کلامى: حسن و قبح عقلى و حسن عدل و قبح ظلم، لزوم شکر منعم، قاعده لطف، قبح تکلیف بما لا یطاق، و قبح عقاب بدون بیان، و قواعدى از این قبیل، از قواعد عقلى کلامى هستند که بسیارى از مباحث فقهى و اصولى بر این قواعد مبتنى هستند; براى نمونه در وجوب عقلى امر به معروف و نهى از منکر،6 حجیت اجماع و قبح عقاب بلا بیان،7 و مشروطیت برائت به فحص،8 به قاعده لطف استناد شده است;
دوم: بعضى از صفات خداوند متعالى: بعضى مباحث فقه و اصول به بعضى صفات خداوند متعالى ارتباط پیدا مى‏کند; مثلاً لزوم قانون‏گذارى از جانب خداوند متعالى، تفسیر نسخ در احکام، و بطلان عول،9 به علم حضرت حق رجوع مى‏کند و با توجه به این صفت، مباحث فوق را باید سامان داد;
سوم: عصمت پیامبر(ص) و بعضى از صفات او: براى مثال رد احادیث سهوالنبى با استناد به عصمت مطلق ایشان ممکن است.
همچنین از دیگر شئون ایشان که از روایات استفاده مى‏شود، قانون‏گذارى است; مثلاً از روایات استفاده مى‏شود که ایشان تمام نمازهاى دو رکعتى را چهار رکعتى کردند; البته این شأن، غیر از اعمال ولایت از جانب ایشان در موارد خاص و مناصب حکومتى است.
از شئون دیگر وجودى حضرت رسول(ص)، که اگر بررسى کلامى شود براى حل معضل بعضى روایات راه‏گشا خواهد بود، این است که حب و بغض ایشان از اراده الهى نشأت گرفته و بعضاً آنچه ایشان منع کرده‏اند به دلیل بغض شدید الهى بوده که در بغض ایشان ظهور و بروز پیدا کرده است; مثلاً در برخى روایات از بعضى خوردنى‏هاى حرام به »کره النبى(ص«) تعبیر شده و بعضى گمان کرده‏اند که این خوردنى‏ها مکروه‏اند و مسئله مورد نقض و ابرام بین علما واقع شده است، در حالى‏که اگر این مطلب کلامى، که حب و بغض پیامبر(ص) از حب و بغض الهى نشأت مى‏گیرد، مورد کنکاش و دقت قرار مى‏گرفت، باور اینکه این کراهت ایشان مى‏تواند از بغض شدید الهى نشأت گرفته و دلیل بر حرمت باشد، امر سختى نبود و معضل تعبیر روایات به »کره« به راحتى قابل حل بود;
چهارم: عصمت ائمه(ع) و شئون ایشان: این مبحث نیز از مباحث تأثیرگذار در فقه به شمار مى‏رود; براى نمونه مبحث ولایت فقیه به این بحث رجوع مى‏کند; چراکه در واقع بحث ولایت فقیه، بحث از مناصب تفویض شده امام(ع) به فقیه است، همچنین حدود اختیارات امام(ع)، ملکیت طولى یا عرضى ایشان نسبت به اشیا، و نشأت گرفتن حب و بغض ائمه(ع) از حب و بغض الهى و مباحث بسیار دیگرى از این قبیل، از مباحث تأثیرگذار در فقه و اصول خواهد بود;
پنجم: از مباحث بسیار مهم، بعضى از مباحث کلامى است که با فلسفه فقه مرتبط است و از اهم احتیاجات فقیه براى اجتهاد به‏شمار مى‏رود. مهم‏ترین این نوع مباحث عبارت است از:
1. جامعیت شریعت و جاودانگى آن;
2. تعبدى بودن روش‏هاى استنباط و عدم آن، که باید در فلسفه فقه مطرح شود;
3. آیا دین لزوماً نظام‏هاى سیاسى، اقتصادى، فرهنگى و... دارد یا اینکه قواعد کلى از جانب شریعت ارائه شده و نظام‏هاى اقتصادى، سیاسى و... باید با این قواعد همخوانى داشته باشد و شکل نظام‏ها به گونه‏اى باشد که این قواعد اجرا شوند، نه اینکه زیر پا گذاشته شوند، لذا شکل و نظام خاصى مورد نظر شارع نیست، مگر اینکه این نظام‏ها به نفى قواعد منجر شود، مثل حکومت سلطان جائر که به نفى عدل و احکام دین مى‏انجامد;
4. از مباحث مهم دیگر، بحث از روح شریعت و احکامى است که از این طریق اثبات مى‏شود; براى مثال نظام پادشاهى با روح شریعت سازگار نیست، همچنین بعضى محققین براى لزوم مرد بودن مجتهد به این دلیل استناد کرده‏اند.
این نوع مباحث که رنگ کلامى دارند اما جایگاه طرح آنها در مباحث فلسفه فقه است، در نگاه کلان فقیه به فقه و شریعت بسیار مؤثرند و در نظام استنباطى فرد و باز شدن ذهن و افق دید فقیه در فقه، بسیار تأثیرگذار خواهند بود و به نظر مى‏رسد یکى از راه‏هاى صحیح دقیق و علمى، رهایى از جمود بر نص همین راه است;
ششم: برخى مباحث متفرقه که مرتبط با بعضى موضوعات فقهى مى‏شوند، مثل بحث غلو و ضابطه آن که ثمره‏اش در نجاست غلات ظاهر مى‏شود. همچنین بحث اراده و طلب، و بحث وحدت وجود بنابر کلامى بودن آنها.

نتیجه
بنابراین فقیه باید در مباحث الاهیات، متبحر و نسبت به شئون پیامبر(ص) و ائمه(ع)، متضلع و در مباحث عقلى کلامى، محقق و با روح شریعت اسلامى آشنا باشد تا بتواند مباحث فقهى و اصولى را به خوبى به مباحث کلامى گره بزند و رابطه نظام‏مندى بین کلام و فقه و اصول خویش برقرار سازد و در استنباط خویش و حل مسائل مستحدثه از مباحث کلامى به خوبى بهره ببرد.

ج) علم منطق
بحث از احتیاج و عدم احتیاج به منطق، در مباحث بزرگانى که به علوم مقدماتى اجتهاد پرداخته‏اند به چشم مى‏آید، اما نوع دیگرى از منطق و جود دارد که به تازگى در دنیا مورد توجه بسیار قرار گرفته است. تأثیر این نوع منطق در اجتهاد فقیه، مبحث جالب و تأثیرگذارى است که مورد غفلت قرار گرفته است; از این‏رو به این نکته خواهیم پرداخت.
منطقى که در حوزه‏هاى علمیه رواج دارد، منطق ارسطویى است. این منطق گزاره‏هاى ارائه شده را به دو قسم صحیح و غلط تقسیم مى‏کند و به بیان دیگر، نگاهى رایانه‏اى و صفر و یکى به مسائل دارد; اما در حدود هفتاد سال اخیر، منطق دیگرى به مباحث علمى جهان توسط یک محقق ایرانى وارد شد که به منطق فازى معروف است. در نگاه این منطق، گزاره‏ها به صحیح و غلط تقسیم نمى‏شوند، بلکه به طور نسبى به آنها نگاه مى‏شود; مثال معروف این منطق در مورد گزاره‏ها این است که بین سفید و سیاه، خاکسترى وجود دارد. این نگاه گرچه در مورد علوم طبیعى خصوصاً علوم مهندسى کاربرد پیدا کرده، ولى در فضاى علوم نقلى هم بسیار راه‏گشاست; براى مثال گرچه احادیث یا صحیح‏اند یا ضعیف، اما درجه صحت و ضعف آنها نیز متفاوت است و ضعف بعضى از احادیث را مى‏توان با قراین دیگرى جبران کرد. این روش در بین بعضى فقها رایج بوده و هست، اما با ورود علمىِ منطق این نوع مباحث مى‏توانیم مبانى این روش فقاهتى را متقن‏تر و
مستدل‏تر ارائه کنیم.
نکته دیگر اینکه فضاى کاربردى این منطق بسیار وسیع است و شامل علم اصول و فقه و رجال هم مى‏شود; براى مثال امروزه بحثى در مباحث اصولى وارد شده که آیا تجمع ظنون حجت است یا نه؟ با این منطق، حجیت ظنون متراکم که به حد ظن متآخم به علم، یا به تعبیر دیگر اطمینان برسد، اثبات مى‏شود; چراکه همه حجج در یک رتبه از حجیت قرار ندارند بلکه حجیت امرى مقول به تشکیک است.
در روش‏هاى فقه‏الحدیثى، به اصطلاحى که خواهد آمد، و نیز نگاه‏هاى رجالى، بعضى فقها چنین سیره‏اى داشته‏اند. یکى از محققین در زمینه وثوق به روایت و روش فقه‏الحدیثى و روش رجالى آیت‏اللّه بروجردى چنین نوشته است:
یادآورى این نکته لازم است که بناى اولیه سید در اصل پذیرش روایات، بر مناقشه سندى نبود; زیرا مبناى وى این بود که روایت را با جمع شواهد و قراین بپذیرد; یعنى روایاتى که وثوق به صدور آنها از معصومان پیدا مى‏کرد، اگرچه صحیح - به اصطلاح متأخران - نمى‏بود و در روایاتى که به صدور آنها وثوق حاصل نمى‏کرد - اگرچه تمام رجال سند آن ثقه بودند - درنگ مى‏نمود. با این حساب، بررسى سندى و رجالى از نظر وى تنها براى این نبود که با دست‏یابى به صحت اصطلاحى متأخران روایت را معتبر بداند و بدون آن روایت را ساقط کند، بلکه از نظر وى همه این تلاش‏ها در کنار قراین دیگر بایست راهى به وثوق به صدور مى‏گشود. بنابراین دقت در اسناد و احوال راویان در بررسى‏هاى روایى وى جایگاهى بلند در قرینه‏سازى داشت. این بود که صرف وثاقت راوى خصوصیتى نداشت، بلکه تأمل تام در مجموع متن و سند مى‏توانست موجب وثوق به صدور شود. آنچه او مى‏کرد - ازجمله تلاش براى اثبات وثاقت راوى - کوششى براى دست‏یابى به این اطمینان بود. براى همین، نظر وى را در مورد هیچ‏یک از مواردى که در روش‏هاى رجالى متأخران اماره وثاقت شمرده مى‏شود، یا از این حیث فاقد اعتبار است، نمى‏توان به طور مکانیکى اعلام کرد; چراکه راه وى در ارزیابى روایت دیگرگونه است و بنابراین بحث در اینکه آیا کدام مورد واقعاً اماره توثیق‏اند بى‏ثمر است. از دید وى هریک از این موارد تا حدى مى‏تواند شاهد صدور روایت باشد و شکى نیست که قدر و ارج آنچه اماره وثاقت بودنش نزد دیگران محل بحث است، در تلاش قرینه‏یابى وى یکسان نیست.
ایشان در ادامه مطالب خود، پس از توضیح ضابطه توثیق خاص و عام در رجال مى‏گوید:
پاره‏اى از این موارد یا شرایطِ برخى از آنها (توثیق خاص و عام) شدیداً محل نقض و ابرام است. سید بروجردى به اکثر این موارد به چشم اماره وثاقت مى‏نگرد، اما در نگاه وى ارزش و اعتبار آنها در اطمینان‏بخشى به صدور، یکسان نیست. در مکتب رجالى سید، برخورد ریاضى‏گونه دوحالته با آنچه رجالیان در اماره وثاقت بونش بحث کرده‏اند، جایى ندارد و این‏گونه نیست که هر مورد یا صددرصد معتبر و یا به طور کلى از اعتبار ساقط باشد، حتى آن‏گاه که موردى پذیرفته مى‏شود و در توثیق و تضعیف به آن تمسک مى‏شود، قیود و شرایط در میزان وثوق‏آورى آن به شدت مؤثر است.
10نکات برجسته‏اى که از روش فقهى و رجالى آیت‏اللّه بروجردى از متون فوق برداشت مى‏شود عبارت‏اند از:
1. تأمل تام در مجموع متن و سند،مى‏توانست موجب وثوق به صدور شود;
2. نظر وى را در مورد هیچ‏یک از مواردى که در روش‏هاى رجالى متأخران اماره وثاقت شمرده مى‏شود یا از این حیث فاقد اعتبار است، نمى‏توان به طور مکانیکى اعلام کرد; چراکه راه وى در ارزیابى روایت دیگرگونه است;
3. اما در نگاه وى ارزش و اعتبار آنها در اطمینان‏بخشى به صدور یکسان نیست. در مکتب رجالى سید، برخورد ریاضى‏گونه دوحالته با آنچه رجالیان در اماره وثاقت بودنش بحث کرده‏اند، جایى ندارد و این‏گونه نیست که هر مورد یا صددرصد معتبر و یا به طور کلى از اعتبار ساقط باشد، حتى آن‏گاه که موردى پذیرفته مى‏شود و در توثیق و تضعیف به آن تمسک مى‏شود، قیود و شرایط در میزان وثوق‏آورى آن به شدت مؤثر است.
از این نکات روشن مى‏شود که روش علمى ایشان برپایه منطق ارسطویى نبوده و منطق علمى ایشان، منطقى ریاضى نبوده است، بلکه روشى چندجانبه و جامع بوده و به عبارت دیگر برپایه منطقى فازى استوار بوده است.
همینطور در فقه، مسئله‏اى که با یک دلیل اثبات نشود، با تجمع ادله‏اى که هرکدام به تنهایى حجت نیستند، به حد افتا مى‏رسد. مکتب فقهى صاحب جواهر این‏گونه است; ایشان معمولاً یک مطلب را با شهرت، فهم فقهاى دیگر، سیره، و به طور خلاصه با چند دلیل که هرکدام به تنهایى اطمینان‏آور نیستند، تمام مى‏کند.
در رجال نیز گرچه یک راوى توثیق نشده باشد، اما با نگاه به روایات او و مسائل رجالى دیگر مى‏تواند به حد توثیق برسد، لذا تنها راه توثیق، تصریح کتب رجال به وثاقت فرد نیست.
بنابراین ورود این منطق در فضاى علمى حوزه، مى‏تواند به طریق علمى، دقیق و مستدل، به روانى و پویایى و واقع‏گرایى بیشتر علوم نقلى حوزه منجر شود و علوم نقلى را از حالت ریاضى به حالت واقعى و روان برگرداند.

د) علوم ادبى
گرچه نیاز به علوم ادبى به طور ارتکازى واضح است، اما مستدل شدن این ارتکاز به یک دلیل عقلى، پشتوانه خوبى مى‏تواند باشد، لذا ابتدا به دلیل عقلى احتیاج به علوم ادبى اشاره مى‏کنیم:
مهم‏ترین ادله استنباط، قرآن کریم و احادیث شریف‏اند. این دو دلیل با وجودات کتبى که به معناى مورد نظر شارع اشاره دارند به ما رسیده‏اند، و شکى نیست که کشف مراد متکلم متوقف بر کشف معانى الفاظى است که شارع آنها را در مقام تفاهم عرفى به کار برده است. همچنین واضح است که هرچه معنا و مراد متکلم اهمیت بیشترى مى‏یابد، بحث از آنچه به این معانى دلالت مى‏کند مهم‏تر خواهد بود. علاوه بر اینکه احکام شرعى جزو مهم‏ترین مسائل نزد شارع هستند، لذا امام صادق(ع) مى‏فرمایند: »تعلموا العربیة فانها کلام اللّه الذى یکلم بها خلقه«.
11بنابراین کسى‏که اهتمام به فراگیرى علوم عربى دارد و با کلام عربى انس برقرار کرده و ذوق ادبى دارد، مى‏تواند اهمیت این علوم را آن چنان که باید ادراک کند. آنچه گذشت، شواهد روایى نیز دارد; از امام صادق(ع) روایت شده است که فرمودند: »یا بنى اعرف منازل الشیعة على قدر روایاتهم ومعرفتهم فان المعرفة هى الدرایة للروایة وبالدرایات للروایات یعلو المؤمن الى اقصى درجات الایمان«.12
درایه به معناى رسیدن به علم و فهم است، و بدون شک از مقدمات رسیدن به این فهم، دانستن علوم عربى است. پس رسیدن به نهایت درجات ایمان، مسلماً مبتنى بر یادگیرى علم عربى است.
در ذیل علوم عربى، به نکاتى راجع به علوم لغت، صرف، نحو، معانى، بیان، بدیع، اصول نحو و فلسفه نحو مى‏پردازیم:

1. علم لغت:
نکته اول: زبان در طول زمان و مکان تطور پیدا مى‏کند و به همین دلیل معانى لغات عوض مى‏شوند. مهم این است که فقیه معناى آن زمان لغات را دریابد و با استفاده از کتب لغت قدیمى، به تطور یا عدم تطور معناى لغت پى‏ببرد; چراکه هر کتاب لغتى مسلماً معناى رایج در زمان خود را نوشته است، لذا از این منظر کتب قدیمى‏تر لغت اهمیت بیشترى در فهم معانى لغات در زمان تشریع دارند.
نکته دوم: آنچه در این مقام براى مجتهد مهم است، اطلاع از کتب لغوى و مذاق‏هاى متفاوت آنان است; چراکه بعضى از آنها فقیه، بعضى فیلسوف، بعضى مفسر و... هستند و در ارائه معنا از علوم خود بهره گرفته و بعضاً متأثر شده‏اند، حتى بعضى از لغت‏دانان مثل ابن‏فارس، مبانى خاصى در تفسیر معانى دارند و کل کتاب خود را با توجه به مبناى خاص خود به نگارش درآورده‏اند، لذا فقیه متبحر کسى است که به کتب لغت آشنا باشد تا بتواند بهترین آنها را انتخاب کند و با توجه به مطالب گفته شده، معناى خالص را به دست آورد.
نکته سوم: انس با علم لغت باعث تصحیح فهم فارسى از کلمات عربى مى‏شود. کلمات بسیارى در زبان عربى وجود دارد که اگر معناى فارسى هم به جاى آنها قرار داده شود، به ظاهر معناى درستى دارند، اما معناى عربى آنها متفاوت است; مثلاً کلمه »وزغ« در عربى به معناى مارمولک است و جالب اینکه در بعضى از رساله‏ها غسل مستحبى کشتن مارمولک براى وزغ ذکر شده است; یا کلمه »ملاک« در عربى به معناى ستون است، حال اینکه متبادر به ذهن ما از روایت »التقوى ملاک الدین« چیز دیگرى است; و یا »قهرمانه« در روایت معروف »المراة ریحانة ولیست بقهرمانة« به معناى رئیس دخل و خرج است، در حالیکه در بعضى از ترجمه‏هاى معروف کنونى، به قهرمان ترجمه شده است، لذا انس با این علم براى تصحیح فهم فارسى از کلمات عربى بسیار مهم است.

2. علم نحو:
نکته مهم راجع به این علم، دانستن ظرایف مسائل نحوى مثل قاعده تضمین است و بعضى ابواب غیرمشهور مغنى که باعث درک ظرافت‏هاى بیشترى از کلام عرب مى‏شود و در غناى فقه مجتهد مؤثر است.

3. علم معانى:
از آنجا که در اصل احتیاج به این علم تردید کرده‏اند، ابتدا به اصل احتیاج به این علم و سپس به کارآیى آن در جاهاى مختلف مى‏پردازیم. صاحب انوار الاصول درباره احتیاج به این علم براى اجتهاد مى‏فرماید:
نهایت مطلبى که در مورد تأثیرش در استنباط و اجتهاد گفته شده این است که مطمئناً از مرجحات در دو خبر متعارض، بلاغت و فصاحت است، گرچه درست این است که این دو از مرجحات نیستند; چراکه گفتارهاى ائمه معصومین متفاوت است; قسمتى از آنها عبارت از خُطَب و مواعظاند که در آنها قواعد فصاحت و بلاغت و نوآورى‏هاى آن اعمال مى‏شود، مثل خُطَب نهج‏البلاغه و ادعیه صحیفه سجادیه و نظایر آنها و قسم دیگرى براى بیان احکام فرعى و مسائل عملى صادر شده‏اند و همانطور که بر فرد آگاه پوشیده نیست، در آنها نوآورى‏هاى فصاحت و بلاغت به کار نرفته است. در واقع قسم اول مثل آیات قرآنى هستند، در حالى‏که قسم دوم مثل احادیث قدسى مى‏باشند. این مطلب علاوه بر آنچه گذشت است، که واجب است بر مرجحات منصوصه اکتفا شود و فصاحت و بلاغت از مرجحات منصوصه نیستند. البته در اینجا مباحثى از علم معانى بیان، مثل مسئله تقدیم ما حقه تأخیر و باب‏هاى حقیقت و مجاز و کنایات و استعارات وجود دارد که دخالتى در فهم احکام از ادله لفظى دارند، البته این مباحث در علم اصول نیز مورد بررسى قرار مى‏گیرند، اما مسائل دیگر این علم اثرى در استنباط ندارند، البته گاهى گفته مى‏شود اثر باواسطه در استنباط دارند; چراکه روشن مى‏کنند که کتاب خدا معجزه‏اى جاودان است.13
اما به نظر مى‏رسد همانطور که متخصصان فن بلاغت گفته‏اند، علم بلاغت یا معانى به اصطلاح امروز، علم اسرار نحو و اهداف آن است و در آن از مدالیل ثانوى کلام و اهدافى که کلام به خاطر آنها کلام خبرى یا انشایى و... آورده شده و یا قیودى مثل مفعول، حال یا تمیز در آن آمده بحث مى‏کند، لذا فهم دقیق کلام در گرو فهم این اهداف است و به وسیله این علم، آنچه از دید نحوى پنهان مانده، فهمیده مى‏شود; در نتیجه این علم در ظهورگیرى و استظهار و فهم دقیق مقصود متکلم مؤثر خواهد بود.

4. اصول نحو:
مشهورترین کتاب در این زمینه، الاقتراح سیوطى است. این علم از دلایل قواعد نحوى بحث مى‏کند، و به منزله علم اصول براى فقه است. به نظر مى‏رسد اطلاع از این علم در تنقیح و تصحیح اکثر استدلالات و مسائل نحوى مؤثر باشد، گرچه متأسفانه این علم بعد از سیوطى در حوزه‏هاى شیعه و سنى مهجور و متروک مانده است، اما روشن است که تنقیح مسائل یک علم بدون تصحیح و تنقیح مبادى آن میسر نیست و از اهم مبادى علم نحو، علم اصول نحو است. پس تبحر در این علم، تبحر در نحو و در نتیجه در اجتهاد را به دنبال خواهد داشت.

5. فلسفه نحو:
مباحث فلسفه نحو شامل تعریف و جایگاه علم نحو، تاریخ و فراز و فرود نحو بزرگان این علم و تأثیر آنها در نحو، سرفصل‏هاى مباحث علم نحو، مکاتب نحوى، ادله استنباط قواعد نحوى و جایگاه آنها، ارتباط علم نحو با علوم دیگر و... مى‏شود.
اطلاع از این علم به اشراف بر علم نحو و پى‏بردن به علل استدلالات نحویون در مسائل مختلف و انتخاب صحیح قواعد نحوى و در نتیجه به استظهار صحیح کمک مى‏کند، پس مى‏توان گفت این علم هم به واسطه در اجتهاد مؤثر است.

چند نکته درباره علوم ادبى:
1. تفاوت قرآن و احادیث از حیث فصاحت و بلاغت، امرى است که همه محققین بر آن اتفاق دارند، لذا فراگیرى دقیق علوم ادبى و خصوصاً اشراف بر علوم بلاغى، در فهم قرآن و ظرایف آن بسیار مؤثر است. البته جایگاه قرآن در فقاهت فرد نیز بسیار مهم است و امروزه گرچه قرآن در فقه و فقاهت مهجور است، اما در بعضى مکاتب مثل مکتب اجتهادى محقق بروجردى، جایگاه خاص خود را دارد، لذا افرادى که به این مکتب معتقدند، باید بیش از پیش به مباحث بلاغى اهمیت دهند تا بتوانند استفاده بیشترى از این منبع فقاهت داشته باشند.
2. گرچه ائمه(ع) فرموده‏اند: »ما قومى فصیح هستیم«،14 یا: »ما فرمان‏روایان سخن هستیم«15 و حتماً بلیغانه سخن گفته‏اند، اما باید توجه داشت که بعد از عصر امیرالمؤمنین(ع)، سخن گفتن فصیح و بلیغ رو به افول گذاشت. همچنین احادیث، خصوصاً احادیث فقهى، نقل به معنا شده‏اند، لذا ظهورگیرى دقیق از روایات و برداشت کلمه‏به‏کلمه از آنها و دقت در نکات بلاغى روایات فقهى، امر صحیحى به نظر نمى‏رسد; چراکه با اذن ائمه(ع) به نقل معناى حدیث، هر راوى آنچه از کلام امام مى فهمید را نقل مى کرد و معلوم نیست که در نقل نکات بلاغى روایت، دقت کرده باشد; لذا باید از روایات و معنى آنها برداشتى متعادل داشته باشیم، و در استفاده از علوم ادبى افراط نکنیم و بدانیم که نمى‏توان نکات ادبى لطیف را به راحتى از روایات برداشت کرد.
این امر از نکات بسیار مهم ظهورگیرى در مکتب اجتهادى محقق بروجردى است; لذا ایشان معمولاً نسبت به مجموعه روایاتِ یک مسئله و آنچه از مجموعه روایاتِ وارده فهمیده مى‏شود، نظر دارند و به هر روایت و الفاظ آن نظر استقلالى ندارند، بلکه به طور کلى به دنبال مطلبى که از امام در یک مسئله صادر شده، هستند.
3. گرچه مخاطبان قرآن و ائمه(ع) مردم عامى بوده‏اند، اما بین مخاطب عمومى بودن مردم و بلیغانه سخن گفتن ائمه منافاتى نیست; چراکه مسلماً فرمان‏روایان سخن مى‏توانند به گونه‏اى سخن بگویند که هم عوام مقصودشان را بفهمند و هم اهل بلاغت ظرافت‏هاى کلامشان را برداشت کنند و پرواضح است که قرآن و بعضى روایات کاملاً بلیغ‏اند و با توجه به روایاتى که گذشت، ایشان فرمان‏روایان سخن هستند و دانستن علوم ادبى و علوم بلاغى براى فهم این مجموعه روایات و قرآن مسلماً لازم است و همان‏گونه که گذشت، روایات فقهى نیازى به این دقت‏ها ندارند و ظرافت‏هاى ادبى در آنها به کار نرفته است.
با توجه به آنچه گذشت و دقت در این نکته که همه علوم ادبى در یک رتبه نیستند، باید گفت علوم ادبى در ظهورگیرى و استفاده دقیق و صحیح از قرآن و روایات نقش مهمى دارند، لذا مجموعه این علوم جزو علوم اصلى براى اجتهاد به شمار مى‏آیند و فراگیرى آنها براى اجتهاد بسیار مهم است، البته در جاى استفاده از این علوم و در روش استفاده از آنها باید دقتى ویژه داشت.
البته شیخ اعظم به الفاظ هر روایت توجه دارد و از هر روایت برداشت فقهى مى‏کند و نگاه مجموعى به روایات ندارد که مى‏توان این نکته را با توجه به حجیت خبر واحد توجیه کرد.

ب) علوم نقلى
1. علوم قرآن

مشهورترین کتاب در این زمینه، کتاب الاتقان سیوطى است، و در عصر ما التمهید فى علوم القرآن، نوشته آیت‏اللّه معرفت از شهرت بسزایى در حوزه‏ها برخوردار است. در این کتب مباحث تاریخ قرآن، چگونگى جمع آن، شناخت تفسیر، غرایب تفسیر و تأویل آیات، آیات و سور مکى و مدنى، کیفیت نزول قرآن، تجوید و اعراب آیات، آیات محکم و متشابه، مقدم و مؤخر، عام و خاص، مجمل و مبیّن، ناسخ و منسوخ، مطلق و مقید، و مباحث حقیقت، مجاز، استعاره، کنایه، خبر و انشا، و همچنین فواتح، خاتمه، فضائل و خواص سوره‏ها، اعجاز، مثل‏ها و جدل‏ها در قرآن، و طبقات مفسرین مطرح شده است.
روشن است که این مباحث حول محور قرآن مى‏چرخد، اما مهم‏ترین این مباحث، مطالبى است که در فهم آیات قرآن و احکام آن کمک مى‏کند.
عده‏اى قائل‏اند که بیشتر اینگونه مباحث در ضمن مباحث مفسرین و فقها در ذیل آیات مطرح مى‏شود و بعضى مباحث آن در علم اصول بحث شده است، لذا به نظر مى‏رسد مجتهد براى استنباط، مستقیماً نیازى به علوم قرآن نداشته باشد و با مراجعه به بحث‏هاى علم اصول و مباحث فقها در ذیل آیات، مى‏تواند نیاز خود را در علوم قرآنى برطرف کند. بنابراین مباحث علوم قرآنى جزو علوم پایه براى اجتهاد به شمار نمى‏آید و پرداختن به این مباحث به طور مستقل لزومى ندارد.
اما با توجه به اینکه بعد از کتاب »قوانین«، مباحث محکم و متشابه، و ناسخ و منسوخ که از اصلى‏ترین مباحث علوم قرآنى‏اند، از کتب اصولى حذف شده‏اند و فقهاى ما هم معمولاً رابطه‏اى منظم و روشمند بین مباحث و مبانى قرآنى و مباحث فقهى خود ندارند و معمولاً به مناسبت هر آیه‏اى که مطرح مى‏شود، به مباحث ذیل آن آیه مى‏پردازند، مباحث علوم قرآنى از جایگاه مهمى برخوردار باشد، البته بحث از حجیت و عدم حجیت محکم و متشابه، و ناسخ و منسوخ در علم اصول مطرح خواهد شد، اما بحث از رابطه بین ناسخ و منسوخ، و محکم و متشابه باید در علوم قرآنى مورد بحث قرار گیرد تا مباحث ویژه زبان‏شناسى و رابطه دقیق قانونى و علمى بین آیات روشن شود و استفاده علمى‏تر، دقیق‏تر، روشمند و بهترى از آیات صورت گیرد.
لذا به نظر مى‏رسد کلام کسانى که گفته‏اند، مباحث علوم قرآنى ذیل هر مبحث به مقدار لازم بحث شده است، صحیح نباشد و مباحث علوم قرآنى آن‏طور که شایسته تحقیق است مورد تحقیق قرار نگرفته است، خصوصاً بحث ناسخ و منسوخ، و محکم و متشابه که در روایات وارده به نسبت تفسیر به قرآن مورد تأکید قرار گرفته است و از جایگاه ویژه‏اى در احادیث مبنایى تفسیرى برخوردارند.

2. تفسیر
یکى از محققین در زمینه احتیاج به علم تفسیر مطالبى گفته است که واکاوى آن ما را به نکاتى لطیف در مورد احتیاج به علم تفسیر مى‏رساند، لذا به نقل و نقد کلام ایشان مى‏پردازیم. ایشان مى‏گوید:
قبل البحث عن الحاجة من اللازم ان نبحث عما یراد من علم التفسیر حتى یتوقف علیه الاجتهاد والاستنباط فانا نرى انهم فسروه هنا بالعلم بالآیات والمعرفة بالناسخ والمنسوخ ونحوهما ومعه نواجه المشکلة وهى ان الآیات فى الکتاب وهو احد منابع للاستنباط اولا والبحث عن الناسخ والمنسوخ والمجمل والمبین والخاص والعام والمحکم والمتشابه فى مرحلة الکبرى اصولى ویطرح فى الاصول اکثره فى المباحث الالفاظ ثانیا وفى مرحلة الصغرى والتطبیق على الآیات فهو بحث اجتهادى یشرب من الکتاب نفسه وسائر الادلة من الاصول والعربیة والحدیث هذا ثالثا اذا ان التفسیر لیس له وجود مستقل حتى یبحث عن مقدمیته فى الاستنباط بکلمة اخرى مع تشریح المبنى کل المسائل الدینیة باجمعها لا یخلو عن مجالین الاول المجال المعرفى والثانى المجال الفقهى وکلاهما یحقق مجموعة المسائل الدینیة والبحث فى الاول على النهج التکوینى کما فى الثانى على النهج التشریعى والجعلى فالکلام والعقائد یدخلان فى الاول کما ان الاخلاق والفقه بمعناه المصطلح یدخلان فى المجال الثانى ولذلک تقسیم العلوم الشرعیة على النهج التثلیث (الکلام والفقه والاخلاق) لیس فى محله والتمسک بروایة ابراهیم بن عبد الحمید المتقدمة (حدیث العلامة) فى اوائل البحث لا یجدى لما مر مجملا. اذا التفسیر فى المجال التفسیر ایضا لا یخرج عن هذین المجالین لان الآیات اما ترتبط بالاول واما ترتبط بالثانى و على الفرضین لابد من انضمامها بالروایات والعقل وکل ما ثبتت دلیلیته حتى یستدل على مسئلة معرفیة او تستنبط مسئلة فقهیة.
ولا یقال اننا ورثة الانبیا علیهم السلام والانبیا منهم النبى الاعظم صلوات اللّه علیه وآله وسلم معلم الکتاب فعلینا ان نعلم الکتاب فانه یقال اولا نفس هذه الادعى یثبت بالکتاب وغیره کما لا یخفى فنقض المدعى. ثانیا ان مسئلة تعلیم الکتاب من خصائص النبى ومن ناب منابه من اهل بیته قال اللّه سبحانه: »انا انزلنا الیک الذکر لتبین للناس ما نزل الیهم ولعلهم یتفکرون« وجلى لیس عندنا علم النبى حتى نستقل به فى تعلیم الکتاب بل استنادا الى متواترة الثقلین وغیرها نعلم ان الکتاب مع ما جاء من عند عدله من اهل البیت هما یشکلان مجموعة الدین، والتفقه یتحقق بدراستهما مع الکشف العقلى ومنهاج التحقیق وثالثا ان حدیث ورثة الانبیاء صدر للاخذ باحادیثهم وکلامهم وهو خارج عن البحث کما لا یخفى لمن یرى ذیله.
فیبدو ان الحاجة الى الکتاب فى الاستنباط من الضروریات البدیهیة ولکن العلم بالتفسیر ولو فى حیطة آیات الاحکام فى مجال مغایر من الاستنباط الفقهى بلا دلیل واضح.16
نکات مهم بحث ایشان عبارت‏اند از:
1. بحث از حجیت ناسخ و منسوخ، و محکم و متشابه و... بحثى اصولى است و اکثر این مباحث در بخش الفاظ علم اصول مطرح مى‏شود;
2. تطبیق مباحث ناسخ و منسوخ، و محکم و متشابه بر کتاب، بحثى اجتهادى است که از مباحث آیات و روایات و مباحث ادبى و اصولى سیراب مى‏شود. در نتیجه نمى‏توان براى تفسیر، وجود مستقلى قائل شد; چراکه بحث کبروى و بحث از حجیت، اصولى است و بحث صغروى و تطبیقى، بحثى اجتهادى است که براى استنباط آن باید به قرآن و سنت مراجعه کرد;
3. با توجه به اینکه تمام مباحث دینى به دو مقوله مباحث تکوینى و مباحث تشریعى بازمى‏گردد، تمام مباحث دینى از دو حوزه خارج نیست; یکى حوزه معرفتى و دیگرى حوزه فقهى، که هردو با هم مجموعه مسائل دین را تشکیل مى‏دهند و بحث در حوزه اول به روش تکوینى، و در حوزه دوم به روش تشریعى و جعلى خواهد بود; بنابراین و عقائد در حوزه اول، و فقه و اخلاق در حوزه دوم خواهند بود. لذا تفسیر هم وجود مستقلى نخواهد داشت; چراکه آیات یا به عقائد مربوطاند یا به فقه و در حوزه اول مربوط به روش تکوینى و در حوزه دوم مربوط به روش تشریعى خواهند بود، و بنابر هر دو فرض باید به روایات و عقل و هرچه دلیلیتش ثابت شده ضمیمه شوند تا استدلال به مسئله‏اى معرفتى شود یا مسئله‏اى فقهى استنباط شود.
اما به نظر مى‏رسد آنچه ایشان فرموده‏اند خالى از اشکال نیست; چراکه اولاً، 1.بحث از ناسخ و منسوخ، و محکم و متشابه در تفسیر، به نحوه ارتباط ناسخ و منسوخ، و محکم و متشابه باز مى‏گردد، در حالیکه در علم اصول از حجیت و دلیلیت آنها بحث مى‏شود; 2. این مباحث بعد از محقق قمى از علم اصول حذف شده است و مورد بحث قرار نمى‏گیرد; 3. مفسرین تمام به آنچه از آیه استفاده مى‏شود مى‏پردازند، خواه حکم فقهى باشد و خواه مبحثى غیرفقهى، اما فقها تنها به حکم مستفاد از آیه مى‏پردازند و به مباحث دیگر اعتنایى ندارند;
ثانیاً، روش‏هاى تفسیرى با روش‏هاى فقهى کاملاً متفاوت است; مثلاً روش‏هاى تفسیرى به روش تفسیر قرآن به قرآن، روش تفسیر حدیثى، تفسیر قرآن با استفاده از قواعد عقلى، تفسیر ادبى، و روش‏هاى دیگرى تقسیم و تبیین شده است و مفسرین با توجه به علومى که در آن تبحر داشته‏اند تفاسیر خود را در زمینه ادبیات، بلاغت، حدیث، تفسیر فقهى، فلسفى، عرفانى، علوم روز و... نوشته‏اند و روش و مذاق ثابتى در این زمینه به چشم نمى‏آید، اما در مباحث فقهى با همه تفاوت‏هاى ریز و درشتى که به چشم مى‏آید، روح واحدى بر این روش‏ها حاکم است. پس نمى‏توان به خاطر وجود پاره‏اى از اشتراکات روشى یا علوم مشترک مورد استفاده در این دو علم، آنها را یکى دانست;
ثالثاً، اگر به نظر ایشان تفاوت علوم به تفاوت در موضوعات برگردد، تفسیر و فقه موضوع واحدى نخواهند داشتا; چراکه موضوع تفسیر، قرآن کریم و موضوع فقه، فعل مکلفین است.
چند نکته درباره تفسیر:
1. آنچه امروزه در مباحث فقهى نسبت به قرآن به چشم مى‏آید، این است که اگر فقیهى در ضمن بحثى براى اثبات مقصود خود متعرض آیه‏اى شده باشد و بدان استدلال کرده باشد، فقهاى دیگر به نقض و ابرام راجع به آن آیه و مدلول آن و استدلال آن فقیه مى‏پردازند و روش خاص و جایگاه ثابت و مستقلى براى قرآن قائل نیستند، خصوصاً فقهایى مثل شیخ اعظم که بیشتر به اتقان استدلال نظر دارند تا داشتن منهج و روشى ثابت در فقه، لذا نوعاً جهت مباحث فقهى‏شان را اقوال فقها و معضلات استدلالى فقها تعیین مى‏کند تا روش فقهى‏شان، و از آنجا که قرآن در استدلالات فقهى و کنکاش فقها نوعاً مهجور است، در فقهِ اکثر فقها نیز مهجور مانده است.
البته از متقدمین، محقق اردبیلى و از متأخرین، آیت‏اللّه بروجردى جایگاه ثابت و خاصى به قرآن داده‏اند، گرچه سبک آنان آن‏طور که باید مورد پى‏گیرى و استقبال واقع نشده است، اما تلاش‏هاى این دو بزرگوار در احیاى جایگاه قرآن در فقه، قابل تقدیر و پى‏گیرى است.
2. نوع برداشت فقهاى ما از قرآن، نگاه استقلالى به هر آیه است و نوعاً مجموعه آیات وارد شده در یک موضوع بررسى نمى‏شود; به بیان دیگر، تفسیر موضوعى و یا استفاده از انضمام آیات به یکدیگر در بین فقهاى ما مهجور است و جا دارد مورد اعتنا واقع شود; زیرا از مباحث پر کاربرد به شمار مى‏رود; براى مثال گرچه تک‏تک آیاتى که براى حجیت خبر واحد مورد استدلال قرار گرفته‏اند به تنهایى افاده حجیت نمى‏کنند، اما مى‏توانند به انضمام یکدیگر دال بر حجیت خبر واحد باشند.
3. متأسفانه مبانى تفسیر و روش‏هاى آن در فقه ما بسیار ضعیف است، حال اینکه با مبانى متقن و منظم و روشمند، بسیار بهتر مى‏توان از قرآن بهره‏بردارى کرد و از آیات استفاده نمود و رابطه بین آیات را کشف کرد; لذا فقیهى که از مبانى علوم قرآنى متقن و منظم و روشمند برخوردار است و در مباحث روش تفسیرى بیشتر غور کرده و روشى متقن، علمى، ثابت و دقیقى را برگزیده است، حتماً از آیات برداشت بهتر و دقیق‏ترى خواهد داشت.
4. فقها معمولاً آیات‏الاحکام را پانصد آیه ذکر کرده‏اند، اما به نظر مى‏رسد تعداد آیاتى که مى‏توانند بیان کننده حکم یا تنقیح کننده موضوعى باشند، بسیار بیشتر از این باشد.
5. به نظر مى‏رسد قرآن کریم بهترین و جامع‏ترین منبع براى فقه سیاسى است; چراکه احکام منافقین، روش برخورد با آنان، طرز برخورد با کفار و مسائلى از این قبیل، بسیار مطرح و مورد شرح قرارگرفته است، ولى متأسفانه از ظرفیت این کتاب آسمانى آن‏چنان که باید استفاده نشده است. این آیات حجم زیادى از این کتاب آسمانى را به خود اختصاص داده است، و این هم مؤیدى است بر این ادعا که آیات‏الاحکام از پانصد آیه بیشتر است.
6. از مباحث علوم قرآنى و تفسیر که توجه شایسته‏اى به آن نشده است، مباحث محکم و متشابه، و ناسخ و منسوخ، و باطن و تأویل است. گرچه در بحث علوم قرآنى به فواید این بحوث پرداخته شده است، اما تذکر نکات دیگرى در این مجال لازم به نظر مى‏رسد:
الف) بررسى این مباحث، تأثیر خاصى در فهم فقیه از آیات و روشمند کردن آن و فهم بهتر ارتباط آیات و روایات و ارتباط این‏دو با یکدیگر از حیث علمى خواهد داشت;
ب) متأسفانه مفهوم مباحثى مثل باطن، تأویل و همچنین روایات این مباحث، آن‏طور که شایسته است دسته‏بندى نشده و مورد تحقیق و بررسى قرار نگرفته است، و اقوال محدثینى مثل علامه مجلسى و فقها و مفسرین هم در این مجال مورد تتبع تحقیق و تبیین قرار نگرفته است، تا مباحثْ منقح‏تر و روشن‏تر و استفاده علمى از آنها راحت‏تر شود.
براى مثال شیخ اعظم در بحث غنا به تبع محقق اردبیلى به این نکته پرداخته است که روایات غنا با ظاهر آیاتى که به آنها استناد شده است تطابق ندارد - به بیان روشن‏تر از لحاظ مفهومى، غنا در دایره ظاهر آیاتِ استناد شده قرار نمى‏گیرد - و به توجیه این عدم تطابق پرداخته‏اند که البته از سوى فقهاى بعدى نیز این توجیهات مورد نقد قرار گرفته است و در نظرات فقها توجیه مناسبى براى این امر بیان نشده است، در صورتى که اگر اثبات شود در بیان احکام ائمه به تأویل آیات نیز استناد کرده‏اند و تأویل و باطن فقط به ائمه برگشت نخواهد داشت و مى‏تواند به حکمى الاهى نیز اشاره داشته باشد، بهترین توجیه علمى با مبناى روایى ارائه شده است.
این‏گونه نگاه به روایات، فهم فقهى از آیات را به صورت یک سامانه منظم و روشمند درمى‏آورد و اگر بتوان این‏گونه فهم را به صورت ظابطه‏اى و قاعده‏مند ارائه کرد، دایره استفاده از آیات در مباحث فقهى بسیار وسیع‏تر خواهد شد و فهم فقیه از روایات را متحول خواهد کرد;
ج) مبانى و مباحث مرتبط به مباحث تأویل و بطن، اگر مورد بررسى قرار گیرد، افق‏هاى جدیدى را خواهند گشود; براى مثال اگر رابطه‏اى بین ظاهر آیات و مورد تأویل قائل شویم، مى‏توان گفت که روایات حرمت غنا ناظر به کلام غنایى است و براى اثبات حرمت صوت غنایى باید به آیات دیگر استناد کرد، و اگر قائل شویم که لزوماً رابطه‏اى بین تأویل و ظاهر آیات نیست، براى اثبات حرمت غنا احتیاجى به آیات دیگر نیست.
مباحثى که در این رابطه قابل بحث است عبارت‏اند از: 1. معناى ظاهر، باطن، تأویل، محکم و متشابه; 2. رابطه ظاهر با باطن و تأویل، مراتب باطن، و رابطه محکم و متشابه و بررسى رابطه ناسخ و منسوخ، خصوصاً در احکام با توجه به وجود ملاک مصلحت در احکام و اصل مصلحت دائمى احکام; 3. لزوم مناسبت بین ظاهر و باطن و عدم لزوم آن; 4. امکان اراده همزمان ظاهر و باطن به عنوان یکى از مصادیق امکان اراده دو معنا براى یک لفظ; 5. بحث جرى و تطبیق و امکان استفاده آن براى تطبیق احکام بیشتر بر آیات. دانستنى است که علامه مجلسى فلسفه جرى را استمرار تکلیف دانسته است;6 17. بررسى مبانى ادبى و علمى توجیه کننده وجود تأویل و بطن و محکم و متشابه و مباحث دیگرى از این قبیل.

نتیجه
باتوجه به آنچه گذشت، تبحر در تفسیر و مبانى و علوم تفسیر، در استنباط بسیار مؤثر است; زیرا مجتهدى که صاحب مبانى در تفسیر است، بهتر مى‏تواند از قرآن استفاده کند و بیشتر از آنچه فقهاى دیگر از قرآن استفاده مى‏کنند بهره مى‏برد، خصوصاً هنگامى که مبانى تفسیر خود را با فقه خویش گره بزند و ارتباطى شبکه‏اى و منظم بین مبانى تفسیرى خویش برقرار کند و به مباحثى کلیدى، مثل مباحث محکم و متشابه و کیفیت رد متشابه به محکم و چگونگى تشخیص ناسخ از منسوخ، ارتباط آیات به یکدیگر، نحوه رابطه روایات به آیات، تنقیح مباحث ظاهر، بطن و تأویل و... بپردازد، و از این مبانى قرآنى در فقه خود به خوبى بهره‏بردارى کند و سامانه‏اى منظم براى استفاده از قرآن و استفاده از تفسیر در فقه تدارک ببیند.
مباحث یادشده از اهم مباحث ادبى و تفسیرى هستند که در تفسیر قرآن و تشخیص صحیح حکم فقهى مؤثرند.
بنابر این تفسیر از علوم مهم و پایه‏اى براى اجتهاد است، خصوصاً براى فقیهى که بخواهد مبانى منظم و یکسان و کارآمد در علوم مختلف داشته باشد، لذا تحصیل تفسیر خصوصاً به نحو ریشه‏اى و روشمند براى اجتهاد لازم است و مسلماً این علم از علوم پایه براى اجتهاد به شمار مى‏آید.

 پی نوشت ها:

1. محقق اشتهاردى، مدارک العروة، ج1، ص122.

2. انوار الاصول، ج1، ص20.

3. همان، ج3، ص267.

4. رسائل، ج2، ص116 - 117.

5. حاشیة الکفایة، ص10 - 12.

6. شیخ طوسى، الاقتصاد، ص236; روضة البهیة، ج2، ص410.

7. شیخ طوسى، تبیان، ج6، ص458.

8. امام خمینى، تهذیب الاصول، ج2، ص435.

9. وسائل الشیعة، ج26، ص75.

10. مکتب اجتهادى آیت‏اللّه بروجردى، فصل سوم: مکتب رجالى، ص256 - 257.

11. وسائل الشیعة، ج17، ص327، ح22680.

12. معانى الاخبار، ص2.

13. انوار الاصول، ج3، ص628.

14. عَنْ جَمِیلِ بْنِ دَرَّاجً قَالَ قَالَ أَبُوعَبْدِ اللّهِ(ع)
أَعْرِبُوا حَدِیثَنَا فَإِنَّا قَوْم فُصَحَاءُ (الکافى، ج1، ص52).

15. »وَإِنَّا لَأُمَرَأُ الْکَلاَمِ وَفِینَا تَنَشَّبَتْ عُرُوقُهُ وَعَلَیْنَا تَهَدَّلَتْ غُصُونُهُ« (نهج‏البلاغة، ص354).

16. الشیخ العبدى، مبانى الاجتهاد، ص34 - 35.

17. مرآة العقول، ج2، ص345