روش‏شناسى اجتهاد در اقوال

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده


مطالعه در فضاى استنباط (و طبعاً در درس خارج) قواعد و ضوابط ویژه‏اى دارد. یکى از این قواعد و ضوابط، توجه و پرداختن جدى و منضبط به اقوال فقهاست. در این‏باره دو وضعیت در درس‏هاى خارج و مطالعات استنباطى مشاهده مى‏شود:
الف) پرداختن به اقوال و نقل آن به صورتى که غیرمنضبط و گاه افراطى: این وضعیت، فضاى درس و یا مطالعه را از اقوال پر مى‏کند و با بررسى فهرست‏وار اقوال، مجالى براى پرداختن به سایر فعالیت‏هاى لازم - که بدون آنها استنباط به درستى شکل نمى‏گیرد - باقى نمى‏ماند. از این نوع پرداختن مى‏توان به نقل قول صدفه‏اى، دیمى و فله‏اى یاد کرد;
ب) نپرداختن به اقوال: اخیراً مرسوم شده است که پرداختن به اقوال کنار گذاشته مى‏شود; و تنها یک یا چند قول، و عمدتاً قول فقیهى معاصر، همچون آیت‏اللّه خویى نقل مى‏گردد.
در این نوشتار برآنیم که وضعیت مطلوب و اثبات درستى و ابعاد این مسئله را با طرح سه محور پى‏گیرى کنیم:
- نگاهى اجمالى به پیشینه نقل اقوال;
- اهداف پرداختن به اقوال;
- گروه‏بندى اقوال و ضوابط پرداختن به آنها.

نگاهى اجمالى به پیشینه نقل اقوال
پرداختن به اقوال علماى پیشین (هرچند به صورت اجمالى) مشخص مى‏سازد که چه مراحلى نسبت به این مسئله طى شده است و اینک در چه وضعى در مقایسه با گذشته هستیم.

مرحله اول: دوره امامان(ع):
شیوه امامان(ع) پرداختن به اقوال نبود; موردى را نمى‏توان یافت که امام صادق(ع) و یا امام باقر(ع)، قول غیرمعصوم را نقل کرده باشند; زیرا سخن، فعل و تقریر امامان(ع) مصدر تشریع است; از این رو به اقوال، که بخشى از فعالیت اجتهادى است، نیازى نداشتند.
البته گاه روایت پیامبر(ص) و یا على بن ابى‏طالب(ع) را، که آنها هم حجت بودند، نقل مى‏کردند. در مقابل، ابوحنیفه و فقهاى اهل‏سنت، در درس‏هاى خود به صورتى جدى اقوال دیگران را نقل مى‏کردند، به گونه‏اى که بخشى از فعالیت علمى آنان را نقل قول‏ها تشکیل مى‏داد.
مؤمن طاق یکى از شاگردان امام صادق(ع) مى‏گوید:
من بر ابوحنیفه وارد شدم; پس نزد او کتاب‏هاى زیادى یافتم که میان من و او حائل شده بود، پس به من گفت: آیا مى‏بینى این کتاب‏ها را؟ گفتم: بله. گفت: همه این کتاب‏ها در احکام طلاق است. پس گفتم: خداوند سبحان ما را از همه این کتاب‏هایت با یک آیه در کتاب خودش بى‏نیاز کرده است: »یا أیها النبى إذا طلقتم النساء فطلقوهن لعدتهن و أحصوا العدة«. پس به من گفت: آیا از صاحب خود جعفر بن محمد درباره گاوى که از دریا بیرون آمده، پرسیده‏اى آیا خوردن آن حلال است؟ پس گفتم: بله. او به من فرمود: هرچه براى او فلس وجود دارد پس بخور; شتر باشد یا گاو، و هرچه فلس ندارد، خوردن آن حلال نیست.1
بنابراین در عصرى که فقهاى اهل‏سنت بنا بر رویّه همیشگى یک عالم در یک علم، به آشنایى نسبت به اقوال متعدد، اعتزاز، افتخار و اظهار لحیه علمى داشتند، امامان(ع) جایگاه خود را فراتر از نقل قول و پرداختن به اینکه دیگران چه گفته‏اند، مى‏دانستند.
البته در یک مورد خاص امام صادق(ع) از دیگران نقل قول کرده است. داستان این بود که ابومنصور دوانیقى از حضور علمى، پر رنگ، پر رونق و رو به افزایش امام صادق(ع) به عنوان امام عصر2 نگران بود; از این رو به ابوحنیفه، که قَدرترین عالم اهل‏سنت در آن روزگار به‏شمار مى‏رفت و از نظر فن بیان، قدرت استدلال و مناظره در میان اهل‏سنت شهرت داشت، گفت: چهل سؤال مشکل و سخت آماده کن و در مجلسى این سؤالات را از جعفر بن محمد بپرس و طلب جواب کن، تا او در پاسخ جواب‏ها بماند و فریفتگى و شیفتگى مردم نسبت به او کم شود. مجلسى آراسته شد و ابوحنیفه وارد جلسه شد و سؤال‏ها را یکى یکى مطرح کرد. امام صادق(ع) در پاسخ به هر سؤال دو کار انجام مى‏داد; یکى نقل قول مى‏کرد و دیگرى رأى خودش را ارائه مى‏داد; به این صورت که ابتدا مى‏فرمود: عراقى‏ها این‏گونه مى‏گویند، حجازى‏ها این‏گونه جواب مى‏دهند، و ما اهل‏بیت جوابمان این است.3
این شیوه پاسخ تا آن زمان از سوى امامان بى‏نظیر بود. احتمالاً دلیل این نقول قول‏ها این بود که اگر امام صادق(ع) تنها رأى خودش را مى‏فرمود، ابوحنیفه نمى‏پذیرفت و باعث مى‏شد که حاضرین بگویند امام در جواب مانده است; از این رو سه جواب ارائه فرمودند; لذا ابوحنیفه گفت: اعلم مردم کسى است که به اختلاف آنها آشنا باشد و جعفر بن محمد اعلم مردم است.
بدین ترتیب در این مرحله، فقه شیعه، فقه نقل قولى نبود; زیرا در رأس این فقه، امامان قرار داشتند که به عنوان مصادر تشریع، در حال شکل‏دهى به این فقه بودند; و شأنى فراتر از ورود به نقل اقوال داشتند. البته شاگردان امامان گاه نقل قول‏ها و بحث‏هایى مى‏کردند، اما به دلیل کم‏بود فرصت، بیشتر وقت آنها در نقل روایات متعارض مصروف مى‏شد.
این دوره پس از حضور امامان(ع) نیز تا زمان شکل‏گیرى فقه تفریعى امتداد یافت.

مرحله دوم: نقل قول در چارچوب فقه خلاف و فقه مقارن:
همزمان با شکل‏گیرى کتاب‏هاى فقه تفریعى، احساس نیاز به مقایسه دو فقه شیعى و سنى و تفاوت‏هاى آن دو پدید آمد. از این رو نقل اقوال اهل‏سنت، به صورت یک پدیده پر رونق در فقه درآمد. شیخ طوسى(ره) از قهرمانان این عرصه است که دو کتاب خلاف و مبسوط را در این زمینه تدوین نمود.
فقه خلاف با تألیف کتاب خلاف شیخ طوسى مطرح شد; چون در این کتاب اقوال مذاهب مختلف ارائه، و سپس رأى شیعه بیان شده است. در این کتاب به صورت گسترده اقوال بیشترین شخصیت‏هاى اهل‏سنت، همچون: عثمان بن عفان، زید بن ثابت، زبیر بن عوام، سعد بن أبى‏وقاص، أبى‏بکر، عمر، عبداللّه بن مسعود، أبى‏موسى اشعرى، ابن‏عباس، زهرى، مجاهد، رافع بن خدیج، عمران بن حصین، عکرمه، حسن، أبوحنیفه، شافعى، مالک، شریح، شعبى، أحمد، إسحاق، محمد بن جریر طبرى، اوزاعى، ثورى و اقوال اهل مدینه و اهل عراق مطرح شده است.
در کتاب مبسوط هم اقوال اهل‏سنت نقل شده است، البته نه به گسترگى کتاب خلاف; ولى به هر حال به اقوال ائمه مذاهب اهل‏سنت همچون: ابوحنیفه، مالک و... و پیروانشان در جاى جاى کتاب و مباحث مختلف پرداخته شده است.
تفاوت این دو کتاب یکى در قالب نقل اقوال است; به این بیان که نقل قول در خلاف در چارچوب علم الخلاف دنبال شده است، و در مبسوط عمدتاً در چارچوب فقه مقارن (یا وضعیتى نزدیک به فقه مقارن) انجام گرفته است; و تفاوت دیگر در دامنه نقل اقوال است; به این بیان که نقل قول در خلاف برجسته و محورى انجام گرفته است، و در مبسوط، اگرچه نقل اقوال اهل‏سنت جدى و دامنه‏دار شکل گرفته است، ولى با آنچه در خلاف آمده فاصله بسیارى دارد; از این رو باید گفت: مبسوط، فقه مقارن پر رنگى به شمار نمى‏آید.
در کنار نقل اقوال اهل‏سنت، نقل اقوال شیعه در مبسوط به معنایى که بعدا رایج شد وجود نداشت; زیرا در آن زمان نقل قول در فقه شیعه، تجربه‏هاى اولیه خود را شروع کرده بود، بلکه در قالب نسبت دادن قول به عنوان‏هاى کلى انجام مى‏گرفت; عناوینى همچون شذاذ من اصحابنا،4 قول بعض الشیعة،5 قول فریق من الإمامیة،6 قول کافة الشیعة،7 أکثر أصحابنا المحصلین،8 بعض أصحابنا و... .9
شیخ مفید، سید مرتضى و شیخ طوسى، هر سه در چنین قالبى نقل قول مى‏کردند.

مرحله سوم: پیدایش نقل قول تبعیتى یا تقلیدى:
شیخ طوسى با گشودن دروازه‏هاى تفریع به روى فقه، جامعه را با دو تحول مواجه کرد: یکى آنکه با ورود جریان پر حجمى از موضوعات و مسائل تازه، حجم عظیمى از استدلال‏ورزى اجتهادى و انبوهى از نظرات اهل‏سنت را (با هدف بیان تفاوت‏هاى فقه شیعه با فقه اهل‏سنت) به فقه شیعه تزریق کرد; و دیگرى اینکه عظمت و هیمنه‏اى از شخصیت خویش را به نمایش گذاشت.
هریک از این دو تحول مى‏توانست جلوتر و بیشتر از دیگرى، جامعه را تحت تأثیر قرار دهد; اگر تحول اول تأثیر مى‏گذاشت، جامعه در مسیر رشدى علمى به پاسداشت میراث علمى شیخ و بهره‏گیرى از روش وى قرار مى‏گرفت و نقل قول‏هاى شیخ، که در تاریخ شیعه بى‏نظیر است، دست‏مایه‏اى براى نهادن گامى به جلو مى‏گشت و شیعه در مسیر تبیین تفاوت‏هاى فقه خود با فقه اهل‏سنت در چارچوب فقه مقارن و علم الخلاف، حرکتى تاریخى را رقم مى‏زد و در جهت تفریع بیشتر و افزودن بر تجارب اجتهادى خود، مرحله جدیدى را پدید مى‏آورد; ولى تحول دوم (که به صورتى غیرهمراه با تأثیرپذیرى جامعه از تحول اول بود) جامعه را تحت تأثیر قرار داد و تقلید از شیخ یا تبعیت از او - آن‏چنان که بعداً توضیح خواهیم داد - حرکت اصلى جامعه را شکل داد.
به هر حال این نقل قول، هرچند به صورت تقلیدى یا تبعیتى (و با صرف نظر از وضعیت منفى آن)، مرحله‏اى جدید را شکل داد. بر این اساس، نقل‏هایى با توجه به اقوال شیخ شکل گرفت; البته گاه اقوال شیخ مفید و سید مرتضى نیز نقل مى‏شد. این وضعیت مدتى نه چندان کوتاه، فقهاى شیعه را سرگرم نقل اقوال شیخ نمود.
درباره ماهیت این نقل، سه نظر را مى‏توان ارائه کرد:
نظر اول: دیدگاه معروف آن است که این نقل، تقلیدى بوده است. شهید ثانى مى‏گوید: اگر فقهاى بعد از شیخ، به خاطر اعتقاد زیاد و حسن ظنى که به شیخ داشتند، در فتوا از او تبعیت مى‏کردند... . از دیگر کسانى که با این دیدگاه موافق‏اند، شیخ فاضل سدیدالدین محمود حمصى و سید رضى‏الدین بن طاووس هستند. سید در کتاب البهجة لثمرة المهجة مى‏گوید: جدم صالح بن ورام بن ابى‏فراس به من خبر داد که حمصى به او گفته بود که على التحقیق براى امامیه مفتى باقى نمانده بود، بلکه همه آنها حاکى (ناقل) بودند. صاحب حدائق در مواردى به این سخن شهید توجه نشان داده و آن را نقل کرده است.
در تبیین این دیدگاه باید گفت تمرکز شدید بر اقوال شیخ و عبور نکردن از او، تنها در ذکر یا طرح نکردن دیدگاه دیگران خلاصه نمى‏شود، بلکه گاه تنها به ذکر دیدگاه شیخ مى‏پرداختند و حتى متعرض دلیل آن نمى‏شدند; از این رو شهید ثانى از اتباع شیخ، به »ناقلان مقلد« یاد کرده است;10 مقلد، از این جهت که اجتهاد نمى‏کرده‏اند و ناقل، از این جهت که کارى جز نقل نمى‏کردند; یعنى حتى دیدگاه شیخ را بدون ارائه دلیل اثبات‏کننده آن نقل مى‏کردند.
11دور بودن این جماعت از استدلال‏ورزى، تا آنجا بود که اگر از آنها مطالبه دلیل مى‏شد، سخنى جز ذکر کلام شیخ نداشتند و نهایت جهد آنها براى ارائه دلیل بر قول شیخ، آن بود که بگویند اجماع در کار است و شیخ مفید و سید مرتضى را نیز قائل به آن قول معرفى مى‏کردند. محقق در معتبر، هنگام طرح مسئله‏اى مى‏گوید:
و من المقلدة من لو طالبته بدلیل ذلک لادعى الإجماع، لوجوده فى کتب الثلاثة و هو غلط و جهالة إن لم یکن تجاهلا;
12از زمره مقلدین، کسى است که اگر از او دلیل این حکم (در مسئله مورد بحث) را طلب کنى، ادعاى اجماع مى‏کند; به خاطر وجود این حکم در کتب سه‏گانه; در حالى که این ادعا غلط و جهالت است، اگر تجاهل نباشد.
نظر دوم: پیروى از شیخ اولاً، تقلیدى نبوده، بلکه تبعیتى13 بوده است (زیرا عالمان این دوره در کتاب‏هاى خود اقوال شیخ را بدون توجه به دلیل آن، نمى‏پذیرفتند و نقل نمى‏کردند); ثانیاً، گاه فراتر از قول شیخ، به اتخاذ رأى دست زده‏اند و به تعبیرى اجتهاد کرده‏اند; و ثالثاً، صرفاً از شیخ نقل نمى‏کرده‏اند; بلکه از شیخ مفید و سید مرتضى نیز نقل مى‏کرده‏اند.
شواهد ذیل، بر اثبات این مدعا دلالت مى‏کنند:
الف) مباحثه و گفت‏وگوى اجتهادى قاضى ابن‏براج با شیخ طوسى: ابن‏براج در کتاب مهذب، در مبحث آمیخته شدن آب مضاف با آب مطلق، به مباحثه‏اى که میان او و شیخ طوسى گذشته است، اشاره مى‏کند. طبق این نقل، مصاحبه تا جایى ادامه مى‏یابد که شیخ گویا دیگر حرفى براى گفتن ندارد;
14ب) نقد ابن‏براج نسبت به فتواى شیخ به قرعه در یک مسئله: ابن‏براج در یک مسئله که شیخ طوسى در آن به قرعه فتوا مى‏دهد، وى را به نقد مى‏کشد;
15ج) نقد ابن‏براج نسبت به شیخ صدوق: ابن‏براج سخن شیخ صدوق مبنى بر جواز وضو و غسل با گلاب را به نقد کشیده است;
16د) نقد ابن‏براج نسبت به دیدگاه شیخ در یکى از مسائل طلاق و پذیرفتن رأى سید مرتضى: ابن‏براج در مسئله قول مرد به زن خود، که تو را طلاق دادم به نصف یا ربع یا ثلث یک طلاق، میان قول سید مرتضى و شیخ، قول سید مرتضى را مى‏پذیرد و آن را با تکیه بر دلیل اثبات مى‏کند;
17ه) نقل قول‏هاى ابن‏زهره از شیخ و غیر شیخ و نقد آنها: در موارد متعدد، ابن‏زهره از شیخ و غیر او، مثل سید مرتضى، نقل قول مى‏کند و گاه به نقد آنها مى‏پردازد و اختیار رأى مى‏کند.
18نظر سوم: دوره بعد از شیخ، دوره‏اى بود که بعضى از عالمان (که شاید اکثریت را تشکیل مى‏داده‏اند) مقلد بودند، و عده‏اى تابع یا مجتهد.
سه نکته‏اى که در ذیل بیان مى‏شود، مى‏تواند این مدعا را اثبات کند:
الف) سخنان شهید ثانى و دیگران مبنى بر وجود مقلده در این دوره، بعید است که عارى از حقیقت باشد، همان‏گونه که حمل مقلده در این کلمات بر عالمانى مثل ابن‏زهره و ابن‏براج (که هم ناقد بوده‏اند، و هم از غیر شیخ نقل قول کرده‏اند و اختیار رأى نموده‏اند) نیز بعید است; بنابراین در این دوره هم عالمان مجتهد بوده‏اند، و هم عالمان بسیارى که نامشان در تاریخ ثبت نشده است و جز تقلید و تکرار سخنان شیخ، کار دیگرى نمى‏کرده‏اند;
ب) طبیعى است که مقلده داراى کتاب نباشد; لذا نباید با ذکر مقلده، فوراً آن را بر مثل ابن‏براج و ابن‏زهره تطبیق کنیم، یا به فکر آن باشیم که این عنوان را بر چه کسانى مى‏توان تطبیق کرد که اسم آنها در تاریخ برده شده باشد و داراى کتاب بوده‏اند;
ج) بعید است که در فاصله زمانى طولانى، از زمان شیخ تا ابن‏ادریس، فقط عالمان معدودى همچون: ابن‏زهره، ابن‏براج و قطب راوندى آمده باشند.

مرحله چهارم: همراه شدن نقل قول با نقد قول:
پیدایش این مرحله را مى‏توان مرهون نقدهاى ابن‏ادریس از عالمان پیش از خود (که از شیخ تبعیت یا حتى تقلید مى‏کردند) دانست. وى نقل قول‏ها را با دو هدف در کتاب فقهى خود، یعنى سرائر، به صورتى گسترده و پر رنگ دنبال کرد:
هدف اول: بیان دیدگاه‏هاى مختلف در فقه و شکستن گرایش به قول واحد: وى در موارد متعدد، از واژه »اختلف قول اصحابنا« استفاده کرده است، و با این تعبیر به نقل اقوال پرداخته است و سه مذهب شیخ مفید، سید مرتضى، و شیخ طوسى را مورد مناقشه علمى قرار داده است;
19هدف دوم: مناقشه علمى اقوال و اختیار رأى: وى پس از هر نقل قول، با تعبیر »والذى یقوى« به نقد اقوال و بیان رأى مختار پرداخته و دلیل آن را هم بیان کرده است.
ابن‏ادریس مى‏گوید: »فعلى الأدلة المتقدمة أعمل، و بها آخذ و أفتى و أدین اللّه تعالى. و لا ألتفت إلى سواد مسطور وقول بعید عن الحق مهجور... و لا أقلد إلا الدلیل الواضح و البرهان اللائح«.
پس از ابن‏ادریس این وضعیت ادامه یافت و تحولاتى در زمینه نقل قول رخ داده است که از حوصله این نوشتار خارج است.

اهداف مطالعه اقوال
مشکل کنونى درس‏هاى خارج و مطالعات استنباطى، عدم توجه به همه و یا پاره‏اى از اهداف و نتایج مترتب بر نقل اقوال است; در مواردى هم که برخى افراد به یک یا چند هدف توجه مى‏کنند، توجهى ارتکازى، تفصیل‏نایافته و طبعاً غیرمنقح است و نمى‏تواند تأثیر لازم را بر جاى بگذارد. بنابراین پرداختن فله‏اى، بى‏ضابطه و تصادفى به اقوال، بدون چینش منطقى، جهت‏گیرى لازم، توجه به میزان پرداختن به اقوال، و بهره‏گیرى مفید از آنها، ظرفیت‏هاى نهفته در نقل اقوال را بر محقق آشکار نمى‏سازد. مطالعه اقوال فقها در درس خارج و مطالعات اجتهادى، چهار هدف را به دنبال خواهد داشت:
1. اکتشاف حکم;
2. انتقال به مراد امامان(ع) در مواجهه با روایات;
3. آشنایى با پیشینه مباحث، مسائل و نظریه‏ها;
4. علم‏ورزى و آشنایى با ادبیات علم.
بنابراین باید بررسى کنیم که میزان پى‏گیرى این اهداف تا چه حد است، و چه اقوالى متناسب براى چه هدفى است، و با چه معیارى باید به سراغ اقوال رفت، تا به اهداف مورد نظر دست یافت.

گروه‏بندى اقوال و ضوابط پرداختن به آنها
پرداختن به اقوال در مباحث اجتهادى باید در چارچوبى منظم و بر پایه دیدگاهى نظرى20 باشد، و صرف نقل اقوال یا پرداختن بدون ضابطه، راه به جایى نمى‏برد.
در یک تقسیم‏بندى مى‏توان اقوال فقهى را در سه گروه جاى داد:
گروه اول: اقوالى که به تنهایى (بدون ضمیمه اقوال دیگر) از اهمیت استنباطى (به کار آمدن در فضاى استنباطى) برخوردارند.
ویژگى این دسته از اقوال آن است که رجوع به هریک از آنها، فى نفسه و به خودى خود سودمند است; هرچند این سودمندى به معناى انکار سودمندى مراجعه به اقوال دیگر در مسیر استنباط نیست;
گروه دوم: اقوالى که به صورت گروهى یا مجموعه‏اى، بدون در نظر گرفتن ترتیب زمانى، در فرایند استنباط احکام فقهى حایز اهمیت‏اند. هنگامى که درصدد کشف اجتهاد پنهان در یک فتوا هستیم، ناگزیریم که در یک مجموعه به بررسى اقوال مختلف همت گماریم و مثلاً اقوال اهل‏سنت را در کنار اقوال شیعه مطالعه و بررسى نماییم;
گروه سوم: اقوالى که به صورت جمعى و مجموعه‏اى، با لحاظ زمان صدور و تاریخ شکل‏گیرى هر قول، اهمیت استنباطى مى‏یابند. بنابراین در این گروه از اقوال، علاوه بر توجه به آنها به صورت مجموعه‏اى، سیر زمانى صدورشان را نیز لحاظ مى‏کنیم و به مثابه داده‏اى در فرایند استنباط، مورد توجه قرار مى‏دهیم.
ضرورت توجه به سیر زمانى در این گروه، به محقق فرصت مى‏دهد تا وضعیت یک اندیشه فقهى را از آغاز و اوان شکل‏گیرى رصد نماید و تحولاتى را که، در مراحل پس از دوره شکل‏گیرى، پیرامون آن رخ داده است، ذیل تأملى تاریخى، کشف و مطالعه کند. در چنین مراجعه‏اى که منطق زمانى صدور اقوال نیز لحاظ مى‏شود، علاوه بر آنکه بر ذهنیت استنباطى غالب فائق خواهیم آمد، فرصت مى‏یابیم تا از افقى بالاتر به مسئله بنگریم و حقیقت نامکشوف نهفته در پس اقوال را نیز کشف کنیم. اهمیت این گروه آن است که اگر حقیقت مکشوف، مطابق پارادایم مسلط باشد، به تقویت ذهنیت غالب و سیطره‏یافته مى‏انجامد; اما اگر حقیقت مکشوف، مخالف ذهنیت غالب باشد، به مسئله‏اى مهم دست یافته‏ایم; چه آنکه چنین یافته‏اى، بر روند و فرایند اجتهاد تأثیر خواهد گذاشت و نتیجه‏اى ناموافق با نگاه غالب به دست خواهد آمد.
در ادامه به بررسى تفصیلى این سه گروه خواهیم پرداخت:
الف) اقوالى که رجوع به آنها به صورت منفرد حایز اهمیت است: در بررسى این گروه، ابتدا اقوال شیعه را به هفت سطح تقسیم مى‏کنیم و سپس هر سطح را با هدفى خاص بررسى مى‏کنیم:
1. اقوال منعکس در فقه سؤالى;
2. اقوال متقدمین حامل اصول متلقات;
3. اقوال شهرت‏ساز بعد از شیخ;
4. اقوال متأخرین شارح و مبین آراى متقدمین;
5. اقوال حامل نگاه تهذیبى به فقه شیعه;
6. اقوال برآمده از نگاه‏هاى رها از کلیشه‏هاى تجربه‏هاى اخبارى و اصولى;
7. اقوال حامل نکات فنى اجتهادى.

سطح اول: اقوال منعکس در فقه سؤالى:
فقه در زمان ائمه(ع) به سه صورت بروز و ظهور داشت:
1. فقه حدیثى: فقیه کسى بود که حدیث را دریافت مى‏کرد و مى‏فهمید. از این فهم، به درایت الحدیث یاد مى‏شد، و متعلق این درایت، در حقیقت مضمون حدیث بود. در اینجا که بحث از اقوال به میان است با حدیث کارى نداریم. بحث از حدیث را باید در منابع پى گرفت;
2. فقه سیره‏اى: سیره‏هاى متشرعه یا عقلائیه (که مورد امضا قرار گرفته بودند) در این دوره نیز وجود داشتند. این قسم از آن جهت که بازتاب تقریر یا نظر شارع است، به قسم حدیث ملحق مى‏شود;
3. فقه سؤالى: سؤال‏هاى اصحاب از امامان(ع) که در ابتداى روایات آمده است، سخنان و نگاه‏هاى اصحاب را منعکس مى‏کنند; به تعبیر دیگر، این سؤال‏ها حامل انگاره‏هایى هستند که اصحاب داشته‏اند، و به تعبیر فقهى و علمى، ارتکازهاى آنها را نشان مى‏دهند.
در این فقه انگاره‏هاى اصحاب زمان امامان(ع) در کلامشان، و یا در مباحثاتى که بین خود اصحاب و یا بین اصحاب و سنى‏ها انجام مى‏شد و به ویژه در سؤالاتى که از امامان(ع) مى‏کردند، مورد دقت و مطالعه قرار مى‏گیرد.
این سؤالات نقش مهمى در جهت کشف حکم اللّه ایفا مى‏کنند و اگر بهره‏بردارى از این ظرفیت فعال شود، ذهنیت‏ها، نگاه‏ها و توانایى‏هایى در استنباط ایجاد مى‏گردد.
بهره‏گیرى از این اقوال و انگاره‏ها، نیازمند ضوابطى است که در مجال دیگرى باید به آن پرداخت.

سطح دوم: اقوال حامل اصول متلقات:
مراجعه به این سطح، به منظور کشف آراى معصومین(ع) و اجماع و شهرت انجام مى‏شود. اصول متلقات، به معناى آراى فقهى تلقى شده از امامان(ع) است که سینه به سینه به فقهاى یادشده رسیده است. این نظریه را آیت‏اللّه بروجردى ابداع کرد; ایشان در نگاه به تاریخ شیعه معتقد بود اصولى را که امامان داشتند و آن را القا مى‏کردند »علینا القاء الاصول«، سینه به سینه از اصحاب امامان(ع) به طبقات و نسل‏هاى بعدى فقهاى امامیه منتقل شده است، و این انتقال تا فقهاى صاحب تألیفات خاص، مثل کلینى، صدوق و پدر و برادر او، مفید، شیخ طوسى و... رسیده است و آنها این اصول را - ولو به صورت موجبه جزئیه - در کتاب‏هاى خود منعکس کرده‏اند.
فقه شیعه بر پایه این کتاب‏ها بنا شده است، ولى متأسفانه تحقیق و دقت و مطالعه کافى در این آثار انجام نشده است; در حالى که اگر بساط بحثى دقیق پیرامون این کتاب‏ها گسترده شود، بسیارى از واقعیت‏هاى مربوط به این کتاب‏ها مشخص مى‏شود و ما را در ایجادگذر از این کتاب‏ها به اهل‏بیت(ع) و در نقض کردن یک اجماع یا در اجتهادى دیدن یک اجماع کمک مى‏کند.
طبق نظریه آیت‏اللّه بروجردى: اولاً، در مقابل القاى اصول، عمل تلقى اصول انجام گرفته است; و ثانیاً، اصولى که دریافت مى‏شد بر دو قسم است: دسته اول در قالب الفاظ و روایات تلقى مى‏شده‏اند، که عبارت باشد ز روایاتى است که در دست ماست; و دسته دوم به لحاظ تقیه و شرایط و یا به لحاظ تکرار ائمه(ع)، در مجامع روایى ما در قالب الفاظ حدیثى وارد نشده است; بلکه پس از القا توسط امامان(ع) و تلقى شدن آن توسط اصحاب، در سیره اصحاب تجلى یافته است یا به دلیلى نزد آنان مطرح بوده و سینه به سینه از نسلى به نسل دیگر منتقل شده است.
درباره روایات دسته اول، گاه روایات متعارضى شکل گرفته است; به این صورت که امامان(ع) به لحاظ شرایط خاص، به چند شکل روایت را مطرح کرده‏اند، و اصحاب اصل متلقى را به رغم چند گونه بودن و متعارض بودن روایات، سینه به سینه منتقل کرده‏اند.
درباره روایات نانوشته (قسم دوم) نیز باید گفت چون آن روایات نزد شیعه وضوح داشته است، تبدیل به سیره شده است یا شرایط سختى وجود داشته که مانع از روایت شدن به صورت لفظى بوده است; اما اصحاب بدون آنکه قالب روایى به آن بدهند، سینه به سینه نقل کرده‏اند.
بر این اساس، در نظریه اصول متلقات دو عنصر مهم وجود دارد: یکى عنصر تلقى، و دیگرى سینه به سینه انتقال یافتن.
در انتهاى غیبت صغرا و ابتداى غیبت کبرا، مجموعه‏اى از فقهاى ما چشم و گوششان به اجتهاد تفریعى باز شد و شروع کردند به نوشتن آراى فقهى، ولى بیشتر علاقه‏مندى آنها در حوزه همان افکار و اندیشه‏هاى سینه به سینه شکل گرفته بود. از این فقها، به فقهاى اقدام تعبیر مى‏شود و حسابشان از فقهاى بعدى جداست. ابن‏ادریس، محقق حلى، علامه حلى، فخرالمحققین، شهید، صاحب جواهر و... آینه‏اى نیستند که اصول متلقات در اقوال آنها منعکس گردد.
البته باید توجه داشت که وقتى اقوال آنها را حامل اصول متلقات به حساب مى‏آوریم، به این معنا نیست که تمام فتاواى آنان اصل متلقى است; چون فاصله زمانى آنها هم با امامان(ع) زیاد بود; اما ذخیره‏ها و فرصت‏هایى در نگاه‏هاى آنها وجود داشته که در موارد بسیارى، منعکس‏کننده اصولى هستند که سینه به سینه از نسلى به نسلى عبور کرده و به آنها رسیده است. بنابراین آخرین گروهى هستند که به آنها دسترس داریم و براى ما فرصت هستند.
نکته مهم این است که گفتار این گروه از فقها، آنقدر با افکار جدید و حرف‏هاى ناشى از گذشت زمان آمیخته شده بود، که تنها با چراغ قاعده باید سراغشان رفت تا بتوانم میان اصول متلقاتى که سینه به سینه به آنها منتقل شده است و میان افکار دیگرشان تفکیک قائل شد.
آیت‏اللّه بروجردى سه نقش علمى را ایفا کرد:
یکى اینکه جایگاه مهم این گروه را گوشزد کرد. قبل از او، هشدار و تعریف منقحى نسبت به این گروه وجود نداشت;
دوم اینکه نظریه‏اى را جهت بهره‏گیرى در مراجعه به آنها ارائه کرد. این نظریه همان چیزى است که گاه از آن به نظریه تلقى در اجماع و شهرت یاد مى‏شود. آیت‏اللّه بروجردى براى شهرت بعد از آنان ارزشى قائل نبود;
سوم اینکه قاعده‏هایى را براى استفاده از اصول متلقات ارائه کرد، که در جاى خود باید به آن پرداخت.
کتاب‏هایى که حامل اصول متلقات هستند، چهار بُعد دارند:
1. بُعد قلمرویى: اقدمین تقید داشتند که در چارچوب موضوعات مطرح در اصول متلقات، باقى بمانند; به این معنا که در این کتاب‏ها تفریع و طرح موضوع جدیدى انجام نگرفته است;
221. بُعد ادبیاتى: آنها تقید داشتند که از الفاظ و ادبیات منقول از امامان(ع) حتى المقدور عبور نکنند;22 البته این تقید، (رعایت ادبیات و الفاظ و واژگان و قالب‏هاى بیانى اصول متلقات) یک رویکرد بوده است; به دلیل آنکه همه کتاب‏هاى اصول متلقات، یک ادبیات را به کار نمى‏گیرند; اما ادبیاتشان به هم نزدیک است;
3. بُعد انگیزه‏اى: نوعاً انگیزه آنها افتا بود نه ایراد;
4. بُعد مضمونى: آنان مقید بودند که فتواى اجتهادى هم ندهند; یعنى حکم آن موضوعات را نه براساس اجتهاد خود، که براساس آنچه به آنها رسیده است و تلقى کرده‏اند، بدهند. البته اگر نظریه اصول متلقات آیت‏اللّه بروجردى را بپذیریم و بر پایه آن به این تقید باور پیدا کنیم، باید دست کم بپذیریم که در موارد بسیارى، خودآگاه و ناخودآگاه به اجتهاد فرو رفته‏اند; مثلاً فتوایى بر پایه ترجیح یک روایت یا جمع بین دو روایت ارائه کرده‏اند و طبعاً این نوع اجتهاد، براساس دخالت ذهن بوده است.
ادامه دارد

. قال محمد بن النعمان الأحوال مؤمن الطاق:
دخلت على أبى حنیفة فوجدت لدیه کتبا کثیرة حالت بینى و بینه، فقال لى: أترى هذه الکتب؟ قلت: نعم، قال: کل هذه الکتب فى أحکام الطلاق. فقلت له: قد أغنانا اللّه سبحانه عن جمیع کتبک هذه بآیة واحدة فى کتابه: (یا أیها النبى إذا طلقتم النساء فطلقوهن لعدتهن و أحصوا العدة). فقال لى: هل سألت صاحبک جعفر بن محمد عن بقرة خرجت من البحر هل یحل أکلها؟ فقلت: نعم، قال لى: کل ما له فلس فکله جملا کان أو بقرة، و کل ما لا فلس له لا یحل أکله (کاشف الغطاء، أصل الشیعة، ص 298).
2. ابوحنیفه گفته بود وقتى کلمه امام به شکل مطلق گفته مى‏شود، انصراف دارد به امام صادق(ع); یعنى امام عصر او بوده، و همه به عظمت و جلالت او قائل بودند. کلمه امام وقتى بدون پسوند گفته مى‏شد، نظر به او داشت، این مطلب را من در یک نقل تاریخى از کتاب‏هاى اهل‏سنت دیدم.
3. عن الحسن بن زیاد الفقیه، سمعت اباحنیفة وسئل: من أفقه من رأیت؟ فقال: ما رأیت أحدا أفقه من جعفر، لما أقدمه المنصور الحیرة بعث إلى فقال: یا أباحنیفة إن الناس قد فتنوا بجعفر بن محمد، فهیى‏ء لنا من مسائلک الصعاب، فهیأت له أربعین مسألة، ثم بعث إلى المنصور فأتیته، فدخلت، و جعفر جالس عن یمینه، فلما بصرت بهما دخلنى لجعفر من الهیبة ما لم یدخلنى للمنصور، ثم التفت إالى جعفر فقال: یا أبا عبداللّه، أتعرف هذا؟ قال: نعم هذا أبو حنیفة، ثم أتبعها: قد أتانا، ثم قال: یا أباحنیفة هات من مسائلک فاسأل أباعبداللّه، فابتدأت أسأله، فکان یقول فى المسألة: أنتم تقولون فیها کذا و کذا، و أهل المدینة یقولون کذا و کذا، و نحن - یرید أهل البیت - نقول کذا و کذا، فربما تابعنا، و ربما تابع أهل المدینة، و ربما خالفنا معا، حتى أتیت على أربعین مسألة، ما أخرم فیها مسألة، ثم یقول أبوحنیفة: ألیس قد روینا أن أعلم الناس أعلم الناس بالاختلاف.
4. خلاف، ج 6، ص 24.
5. شیخ مفید، العویص، ص 25.
6. همان، ص 31.
7. همان، ص 40.
8. المبسوط، ج 3، ص 113.
9. همان، ج 5، ص 30.
10. شهید ثانى، ص 219.
11. آیت‏اللّه خوئى در این زمینه مى‏گوید: »بعد از عصر شیخ تا مدت مدیدى علما چنین بودند که از آرا و اقوال او تبعیت مى‏کردند، تا آنجا که آنها را به مقلده نامیدند، برحسب آنچه شهید ثانى در درایه خود ذکر کرده است« (کتاب الصلاة، ج 1، ص 73).
12. المعتبر، ج 1، ص 62.
13. قبل از هر چیز تفاوت تقلید و تبعیت را باید شناخت; در تقلید یک پذیرش یا عمل کلیشه‏اى بودن آگاهى شکل مى‏گیرد; در حالى که در تبعیت، عنصر فهم و آگاهى نهفته است; به این معنا که خاستگاه پذیرش یک دیدگاه، آگاهى از دلیل آن دیدگاه است و یا حداقل تابع به ابعاد علمى دیدگاه متبوع، آشنایى علمى دارد.
14. و قد کان الشیخ أبو جعفر الطوسى(ره) قال لى یوما فى الدرس: هذا الماء (و إذا اختلط الطاهر المضاف بالطاهر المطهر و... لم یغلب أحدهما على الآخر، و لا زاد علیه، و کانا متساویین) یجوز استعماله فى الطهارة و إزالة النجاسة. فقلت له: و لم أجزت ذلک مع تساویهما فقال: إنما أجزت ذلک لأن الأصل الإباحة. فقلت: له الأصل و إن کان هو الإباحة، فأنت تعلم أن المکلف مأخوذ بأن لا یرفع الحدث و لا یزیل النجاسة عن بدنه أو ثوبه إلا بالماء المطلق، فتقول أنت: بأن هذا الماء مطلق؟ فقال: أفتقول أنت بأنه غیر مطلق؟ فقلت له: أنت تعلم أن الواجب أن تجیبنى عما سألتک عنه قبل أن تسألنى ب»لا« أو »نعم« ثم تسألنى عما أردت، ثم أننى أقول: بأنه غیر مطلق. فقال: ألست تقول فیها إذا اختلطا و کان الأغلب و الأکثر المطلق، فهما مع التساوى کذلک؟ فقلت له: إنما أقول بأنه مطلق إذا کان المطلق هو الأکثر و الأغلب لأن ما لیس بمطلق لم یؤثر فى إطلاق اسم الماء علیه، و مع التساوى قد أثر فى إطلاق اسم الماء علیه، و مع التساوى قد أثر فى إطلاق هذا الاسم علیه فلا أقول فیه بأنه مطلق، و لهذا لم تقل أنت بأنه مطلق، و قلت فیه بذلک إذا کان المطلق هو الأکثر و الأغلب، ثم إن دلیل الاحتیاط تناول ما ذکرته، فعاد إلى الدرس و لم یذکر فى ذلک شیئا (المهذب، ج 1، ص 24 - 25).
15. و قد قال الشیخ أبو جعفر الطوسى(ره): لو استعملنا القرعة فى ذلک لکان أقوى من هذا، و ذلک غیر صحیح، لأن القرعة إنما تستعمل فیما یلتبس مما لیس علیه نص، و هذا الموضع منصوص علیه عند أصحابنا فلا وجه مع ذلک لاستعمال القرعة فیه (المهذب، ج 1، ص 468).
16. جواهر الفقه، ص 8.
17. همان، ص 185.
18. ر. ک: غنیة النزوع، ص 348، 284 - 349، 356، 422 - 423.
19. براى نمونه ر. ک: السرائر، ج 1، ص 139، 319 و 326.
20. در پاسخ به این پرسش که چگونه مى‏توان با نظریه، اقوال را بررسى کرد; در حالى که تا اقوال بررسى نشود نظریه‏اى نخواهد بود، باید گفت که مراجعه براساس نظریه در اینجا، مراجعه در ساحت استنباط است، اما دست‏یابى به نظریه، محصول بررسى و مطالعه در خارج استنباط; یعنى تاریخ فقه و مراحل آن مى‏باشد.
21. شیخ طوسى مى‏گوید: »ولم أتعرض (أى: فى النهایة) للتفریع على المسائل« (المبسوط، ج 1، ص 2) و شیخ صدوق مى‏گوید: »... کان ما أبینه فیه فى الکتب الأصولیة موجودا مبینا عن المشائخ العلماء الفقهاء الثقاة رحمهم اللّه« (المقنع، ص5).
22. شیخ طوسى مى‏گوید: »بل أوردت جمیع ذلک أو أکثره بالألفاظ المنقولة« (المبسوط، ج 1، ص 2)