گزارش تفصیلى جلسه نقد کتاب «نظریه حق‏الطاعة»

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده


گزارش اجمالى
چندى پیش گروه پژوهشى »دانش‏هاى وابسته به فقه« پژوهشکده فقه و حقوق پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى، تصمیم گرفت نشستى براى بررسى کتاب »نظریه حق الطاعه« نوشته حجت الاسلام و المسلمین رضا اسلامى، با حضور صاحب‏نظران و فرهیختگان حوزه و دانشگاه برگزار کند. براى این منظور، حجج اسلام و المسلمین على اشکورى و ابوالقاسم علیدوست از اساتید حوزه و صاحب‏نظر در زمینه اندیشه‏هاى شهید آیت الله صدر و »نظریه حق الطاعه« ایشان، به عنوان ناقد برگزیده شدند. از اساتید محترم ناقد خواسته شد بررسى‏هاى خود را در فرصت مناسب به گروه ارسال نمایند تا زمینه برگزارى جلسه نقد و بررسى فراهم شود. در این نشست علمى، مشروح نقدها و نظرات صاحب‏نظران با نویسنده در میان گذاشته شد و بحث‏هایى درباره فصول متعدد کتاب، صورت گرفت. دبیرى این نشست را حجت الاسلام و المسلمین حسنعلى على اکبریان بر عهده داشتند. در ادامه، گزارش این جلسه تقدیم مى‏گردد.*

گزارش تفصیلى
در آغاز این نشست، آقاى على اکبریان ضمن عرض خیر مقدم و تشکر از حضور میهمانان و اساتید گرانقدر، در خصوص اهداف برگزارى این جلسه نقد گفت: اولاً در صدد هستیم که با بررسى این اثر، راى شهید صدر و مخالفان آن را در فضاى علمى حوزه، بیان کنیم; ثانیاً نقص‏هاى کتاب و امورى که مى‏تواند به ارتقاى آن بینجامد، مشخص شود.
ایشان افزود: مرکز اصلى این نقد، خود این کتاب است و محورهاى مقصود کتاب که مى‏خواهیم بیشتر مد نظر اساتید باشد، عبارتند از:
1 هندسه و ترکیب کتاب;
2 تفحصى که نسبت به آراى موافق و مخالف و ادله شده است;
3 اتقان مباحث کتاب.
سپس آقاى رضا اسلامى )نویسنده کتاب( مطالبى را درباره انگیزه خود و ساختار کتاب بیان نمود و اظهار داشت:
»انگیزه اصلى من در پرداختن به این موضوع، این است که انصافا در حق شهید صدر کوتاهى شده است; مخصوصا درباره »نظریه حق الطاعه« ساده‏انگارى شده است. بنده در این مسأله، تأمل بیشترى کردم و پى بردم که گاه در مسأله مناقشه لفظى صورت گرفته و تحریر محل نزاع، کشف نشده است و »برائت شرعى مستکشف به دلیل عقلى« با »برائت عقلى« اشتباه شده است.
درباره جایگاه اصولى آن، ساختارى را براى بحث طراحى کردم که مى‏توانم بگویم ابتکارى است; البته مطالبى در این زمینه به طور متفرقه در کتب اصولى وجود داشت، اما به این شکل در هیچ جایى نبوده است; تعریف اصل، تقسیمات اصل، ارتباطات اصول، مفاد اصل، کاربرد اصل و اعتبار اصل. سپس جایگاه کلامى نظریه حق الطاعه را با مطالعاتى که در کتب مربوط به فلسفه اخلاق داشتم، آورده‏ام; و آن‏گاه تحت عنوان »تعاضد نظریه حق الطاعه با نظریه مختار در فلسفه اخلاق« دیدگاه مورد تأیید آیت الله مصباح را نیز نقل کرده‏ام.
تعاضد یعنى آن درکى که فیلسوفان اخلاق در مسأله بایدها و نبایدها داشته‏اند و به اثبات نظریه اصولى مطلوب کمک کند و بالعکس; یعنى نظریه اصولى ما نیز به اثبات نظریه مختار در فلسفه اخلاق کمک مى‏کند. برخى فلاسفه اخلاق مى‏گویند در مقابل خداوند متعال که اختیار تشریع و تکوین در دست اوست، و مولویت تشریعى و تکوینى دارد، انسان به حدى مسؤول است که اگر احتمال تکلیف بدهد نمى‏تواند از کنار آن راحت بگذرد. فلاسفه اخلاق مطلب را با تعبیرى که در فلسفه اخلاق مرسوم است، آورده‏اند و ما مطلب را با تعبیر اصولى آورده‏ایم. بعد بحث تاریخ برائت عقلى بود که خود استاد شهید صدر بیان کرده‏اند و ما از ایشان نقل کرده‏ایم; ولى بدان اکتفا نکردیم و به عنوان استدراکات آنچه را مربوط به تاریخچه بحث بوده، تکمیل کردیم. در بخش سوم، ادله برائت عقلى، ادله احتیاط عقلى; و در بخش پنجم، اشکالات وارد بر اصل احتیاط عقلى را ذکر کرده‏ایم.«
آقاى على اکبریان:
بخش پنجم این کتاب به اشکالات »حق الطاعه« پرداخته است; پاره‏اى از مطالب ذکر شده در این بخش و بلکه بسیارى از آن‏ها، برگرفته از آثار منتشر نشده است و نویسنده آن‏ها را یا به صورت شفاهى از اساتید گرفته یا از نوارهاى درسى و یا از جزوات درسى منتشر نشده، درآورده و در اختیار خوانندگان قرار داده است.

آقاى اشکورى:
ضمن تقدیر از هندسه و اتقان کتاب، اشکالاتى قابل طرح است. برخى از آن‏ها مربوط به آیاتى است که بر انحصار تشریع به خداوند متعال دلالت دارد. در این زمینه باید گفت: معیار منجزیت در نظر کسانى که به برائت عقلى قائل هستند، میزان مولویتى است که بشر درک مى‏کند; نه میزان مولویت واقعى که خداوند تبارک و تعالى بر بندگان دارند.
در صفحه 70 فرموده‏اند: در قران آیاتى چند، بر حق انحصارى خداوند در حاکمیت دلالت دارد; مثل »ان الحکم الا لله«1، »الا له الحکم«2، »له الحمد فى الاولى و الاخرة و له الحکم«3، »والله یحکم لامعقب لحکمه«4، و »فالحکم لله العلى الکبیر.«5
از میان این آیات، آیه »والله یحکم لامعقب لحکمه« را بررسى مى‏کنیم. لامعقب لحکمه، یعنى »لا ناقض لحکمه«. ظاهرا این آیه شریفه مربوط به روز قیامت است و نسبت به مقام بحث، بیگانه است. در همان صفحه، آیه دیگرى هست که اشکال ما به پاورقى آن برمى‏گردد که هم آدرس به سوره انعام و هم به سوره یوسف داده‏اند; آیه سوره انعام به روز قیامت مربوط است و مربوط به نظام این عالم نیست. همچنین آیه »فالحکم لله العلى الکبیر«، به روز قیامت بازمى‏گردد.
در صفحه 70 آورده‏اند که آیاتى دیگر بر انتساب حکم تشریعى به غیر خداوند دلالت دارد مثل: »یا داوود انا جعلناک خلیفة فى الارض فاحکم بین الناس بالحق«6 و در جایى دیگر خداوند به پیامبر اسلام مى‏فرماید: »و ان احکم بینهم بما انزل الله«، که نشان مى‏دهد حق تشریع براى غیر خداوند است. ظاهرا این دو آیه بر حق تشریع براى غیر خداوند دلالت ندارند بلکه در مقام تطبیق هستند; تطبیق با آنچه خداوند گفته است.
در صفحه 71 آمده است که چون نفس پیامبر تحت رعایت خاص الاهى است و چون القائات قلبى به آن حضرت، همه الاهى است، پس اشکالى ندارد که در برخى موارد، اختیار امر و نهى به آن حضرت داده شود; آیه »ما اتاکم الرسول فخذوه و ما نهیکم عنه فانتهوا«7 بر این مطلب دلالت دارد. در دلالت این آیه بحث است. ظاهرا این آیه هم بر حق تشریع دلالت ندارد. هرچند اطلاق امر به اخذ بما اتاکم الرسول تعلق مى‏گیرد، و آن‏جایى را شامل مى‏شود که پیامبر هم تشریع کند; اما این آیه در مقام آن نیست بگوید هرچه را که گفت، اطاعت کنید در صدد این نیست که آیا پیامبر حق تشریع دارد یا ندارد; گرچه اطلاقش این مطلب را هم دربرمى‏گیرد که اگر تشریع کرد باید بپذیریم.
در صفحه 99 آمده است: بدون شک، انسان در مقابل خداوند مسؤولیت دارد، اما معناى مسؤولیت در مقابل خدا این است که ما وقتى معتقد شدیم که همه چیز از او، براى او و به سوى اوست، هیچ کس از خود استقلالى ندارد و نعمت‏هایى که در اختیار انسان قرار مى‏گیرد، مال خودش نیست... »له ما فى السموات و ما فى الارض«8، پس تصرف در این‏ها تصرف در مال دیگرى است.
در مقابل آیه »له ما فى السموات و ما فى الارض جمیعا«، آیات دیگرى هست مثل »هو الذى خلق لکم ما فى الارض جمیعا« و »ثم استوى الى السماء فسوهن سبع سموات و هو بکل شى‏ء علیم«. ظاهراً آیه اول به خلق تکوینى مربوط است، نه تشریعى; یعنى خلق تکوینى کرده است، نه خلق تشریعى. البته از آن، تشریع نیز استفاده مى‏شود. اشکال این است که از این آیه براى انحصار تشریع به خدا استدلال کرده‏اند.
نویسنده در صفحه 99 در تبیین مسؤول بودن انسان، نکاتى را حائز اهمیت دانسته است; از جمله، تصرف در نعمت‏هاى الاهى در صورتى به حکم عقل، مجاز و مرخص است که حق الاهى رعایت شود و رعایت این حق، در مواردى است که عقل به رضایت او قطع پیدا کند.
اشکال این است که آیا انسان قبل از تشریع، حق تصرف در این جهان هستى را ندارد؟ مثلاً هنگامى که آفریده نشده، حق راه رفتن بر روى زمین و حق استفاده از آب، سایه، و درخت را ندارد; بلکه حق ندارد حتى مگسى را از روى خودش پرواز دهد؟ یا ادعا بشود که ما این مقدار قطع به رضایت داریم. بعد سؤال این است که این اذن قبل از تشریع بود یا بعد از تشریع؟
اشکال دوم آن است که موارد قطعى رضایت چیست؟ در ضرورت، غیرضرورت، ضرورت نوعیه و یا ضرورت شخصیه است؟
در صفحه 149 مى‏نویسد: »دلیل اول - که استاد شهید آن را مهم‏ترین دلیل قائلان به برائت عقلى و مبدأ انحراف مشهور از اصل احتیاط عقلى مى‏داند - تقریبى است که برخى اعلام از جمله شیخ انصارى و پیش از او شریف العلماء... .« تا آن‏جا که مى‏گوید: »وجدان عرفى و عقلایى در باب مولویات عقلایى، قبح عقاب بلابیان است; چون عرف و عقلا در هنگام جهل و عدم علم به حکم واقعى و حکم ظاهرى الزامى، مؤاخذه بر ارتکاب مخالفت تکلیف واقعى را جایز نمى‏دانند. این امر نشان مى‏دهد که قاعده قبح عقاب بلابیان، ارتکازى و عقلى است.« بعد مؤلف محترم به مشهور این‏گونه جواب داده‏اند: »گویا این گروه از اصولیان، مولویت را چیز محدودى فرض کرده‏اند که مراتب و درجات ندارد. در حالى که مولویت خداوند، اوسع است; و سؤال این است که چه ملازمه‏اى میان گستردگى مولویت خداوند و الزام عبد به رعایت حق مولى بر اساس وصول احتمالى وجود دارد; آیا احکام شریعت مهم‏تر از اصل اعتقادات است؟ مگر معرفت بارى تعالى بر بندگان لازم نیست؟ آیا بندگان مى‏توانند خداوند را آن‏چنان که هست، بشناسند؟ خدا را نمى‏توانند بشناسند چون که خداوند بزرگ است و دسترسى به معرفتش نیست. پس آیا ما مکلف هستیم آن مقدار که هست، بشناسیم؟ نخیر ملازمه‏اى نیست بین آنچه را که هست و آنچه که بر عهده من است. ناتوانى انسان‏ها از شناخت، دلیل بر محدودیت حق خداوند نیست. در محل بحث مى‏توان گفت انسان‏ها در برخورد با موالى عرفى و دستورات آن‏ها معیار مؤاخذه و احتجاج را بر وصول قرار مى‏دهند; و همین سیره را تبعاً در مورد خداوند متعال تسرى مى‏دهند; و ظاهراً بازگشت استدلال آقایان مرحوم محقق اصفهانى و دیگران همین است.
بنابراین ما معیار منجزیت را مولویتى مى‏دانیم که بشر درک مى‏کند; چون احکام شرعى بالاتر از اصول عقاید که نیست. ما در عقاید چنین حرفى نمى‏زنیم; چه برسد به احکام.«
آقاى علیدوست:
اشکالات من در دو بخش قابل طرح است: یعنى اشکالات ساختارى و اشکالات محتوایى.
اشکالات ساختارى
1 عنوان کتاب »نظریه حق الطاعه« است و مدعاى نویسنده این است که حکم عقل را به احتیاط ثابت کند. آنچه در این کتاب با این بحث مرتبط است، در بخش چهارم و کم‏تر از 30 صفحه است. البته مجموع بخش چهارم، 45 صفحه است. یعنى در واقع، ایشان مطلب مورد بحث را در کم‏تر از 30 صفحه در یک کتاب 390 صفحه‏اى طرح کرده‏اند. 190 صفحه، مقدمات و 140 صفحه، اشکالات است. اگر بحث خوب جا افتاده باشد، نباید در این حد گسترده به اشکالات پرداخته شود. این که ما بیاییم اصل نظریه را در کم‏تر از 30 صفحه و اشکالات وارد بر آن را به این گستردگى طرح کنیم، اصل نظریه گم مى‏شود. باید نظریه را بر اساس استحکام مبانى و تفریع از آن مبانى به گونه‏اى طرح کرد که آن شبهات در دل این تحقیق عمیق حل شود و دیگر نیاز نباشد به چندین برابر حجم مربوط به مطلب اصلى، به اشکالات و پاسخ آن‏ها بپردازیم.
2 نبودن برخى از مباحث لازم: نویسنده در صفحات مختلف کتاب در پى این است که بگوید اندیشه مشهورى که به نام برائت عقلى طرح شده، بیش‏تر استفاده از بناى عقلاست و ما از بناى عقلا استفاده نمى‏کنیم بلکه از عقل صحبت مى‏کنیم. نه عقل دقیقاً تفسیر شده، نه بناى عقلا، نه تأسیسات عقلا، نه رابطه بین آن دو، نه وسیله رسیدن به مدرکات عقلى; و این امر، کمبود کتاب است.
3 ترجمه تحت اللفظى )واژه به واژه( براى کتاب پسندیده نیست.
4 تبعیض در برخوردها: به تعبیر دیگر هنجارهاى تألیفى رعایت نشده است; به گونه‏اى که درباره شخصیت‏هاى مختلف، تعبیرات به یک اندازه به کار رود.

اشکالات محتوایى
1 در صفحات متعدد از جمله صفحات 22 15 و 32 ابهام وجود دارد. )نسبت‏دهى قابل مناقشه و یا بدون آدرس، ناسازگارى برخى مطالب با یکدیگر، از جمله این ابهامات است.(
2 ضعف نظریه حق الطاعه و عدم قابلیت انتقال این نظریه: خود آقاى صدر تصریح دارند که این نظریه، غیر برهانى است. یعنى به خودت مراجعه کنى احتیاط را مى‏فهمى. وقتى نظریه غیر برهانى باشد، قابل انتقال به غیر نیست.
3 عدم قدرت بر رد نظر مشهور: این نظریه نتوانسته اندیشه مشهور را رد کند. مشهور مى‏گویند که وقتى به موالى عرفى مراجعه مى‏کنیم، عقلا منتظر بیان مى‏مانند و تا مولاى قادر به بیان، الزامات خود را طرح نکند، نمى‏تواند عقاب کند.
4 نرسیدن به  ما بالذات  یعنى جایى که سؤال قطع شود. آیا اگر به خالق برسیم، سؤال قطع مى‏شود؟ یعنى از عقل مى‏پرسیم چرا ما را به احتیاط عقلى الزام مى‏کنى؟ مى‏گوید چون مولى است. مى‏گوییم چرا از مولى باید اطاعت کرد؟ مى‏گوید چون مالک تو است. مى‏گوییم چرا باید از مالک اطاعت کرد؟ مى‏گوید چون خالق تو است. سؤال قطع نمى‏شود; دوباره سؤال مى‏شود که پس چرا خالق است؟ ساختار آقاى صدر، ساکت است و به جایى که سؤال قطع بشود نمى‏رسد. پس نمى‏توان نظر ایشان را ثابت کرد.
5 نویسنده در مقابل نظریه شهید صدر، اندیشه مشهور را نقل کرده‏اند; ولى یک فرضیه و اندیشه دیگر هم هست که ایشان توضیح نداده‏اند و آن این است که عقل نه حکم به برائت مى‏کند که نظر مشهور است و نه حکم به احتیاط مى‏کند که نظر شهید صدر و گذشتگان است; بلکه عقل یک حکم معلق دارد. یعنى وقتى از عقل سؤال مى‏شود که در کجا باید از فرامین خداوند اطاعت شود؟ آیا صرفا هر جا که از او بیان داریم یا خیر، جایى هم که بیان نداریم، باز هم باید اطاعت کنیم؟ عقل ممکن است بگوید شما رویه او را در بیان قانون ببینید. اگر او گفته است که ارادات ما هم حکم فرمان دارد، این‏جا نباید منتظر بیان ماند; چرا که عهده‏دار بیان شده است. در این صورت، عقل حکم به برائت مى‏کند; اما این برائت شرعى نیست بلکه برائت عقلى متخذ از آن رویه قانون است.
6 در صفحه 22 اصل عملى را این طور معنا مى‏کند که مقصود از اصل عملى نوعى دلیل بر حکم شرعى است که معمولا قسیم اماره قرار مى‏گیرد. این تعریف، تعریف مناسبى نیست; چون که فاقد جنس و فصل، و لازم و ملزوم است.
7 در صفحه 46 مى‏گوید قول به تخطئه قول مشهور نزد اهل سنت است. از کجا مى‏فرمایید؟ نظر باید همیشه مستند باشد و در یک کتاب عمیق علمى نمى‏شود به مشهورات شفاهى اکتفا کرد.
8در همان صفحه مى‏گوید نخستین منابع فقهى و اصولى شیعه مثل »السرائر ابن ادریس«، »الذریعه سید مرتضى«. این‏ها نخستین آثار ما نیستند; قبل از این‏ها مى‏توانستید به آثار شیخ مفید تمسک کنید که چند قرن پیش از ابن ادریس است و صریحاً بحث عقل را طرح مى‏کند.
آقاى اسلامى:
آیاتى مانند »والله یحکم لامعقب لحکمه« بر فرض اگر مربوط به حاکمیت خداوند در قیامت باشد، با حاکمیت دنیوى خداوند ملازمه دارد. جواب دیگر این که بزرگانى مثل آقاى صافى استناد کرده‏اند که آیه ظهور دارد.
آنچه فرمودید که آیه »خلق لکم ما فى السموات و ما فى الارض« با آیه »له ما فى السموات و ما فى الارض« تعارض دارد، نتیجه این دو آیه چیست؟ این است که خداوند خلق کرده و خودش مالک بوده است و بعداً اعطا کرده است; یعنى دو رتبه است. اگر تأخر زمانى نداشته باشد، تأخر رتبى دارد. یعنى خداوند خلق کرده است و مال خودش است و بعداً در اختیار بشر قرار داده است. ولى تمام این‏ها قبل از شرع است. بعد اصل اباحه تصرف در عالم تکوین قبل از شرع را داریم که اصل عقلى یا عقلایى است. شما اگر اباحه تصرف را بدون هیچ تردیدى قبول دارید، سلمنا; ولى کسى که اصالة الاباحه یا اصالة الحظر را تأسیس مى‏کند، مى‏گوید شک دارم و اصالة الحظرى هستم و اصالة الحظرى به طریق اولى باید بعد از ورود شرع، اصالة الاحتیاطى باشد; چون قبل از ورود شرع هنوز شرع وجود نداشت و اصالة الحظرى احتیاط مى‏کرد، حالا که خداوند دستور آورده است، به طریق اولى باید احتیاط کرد. اصالة الحظرى‏ها به صورت ارتکازى قائل به اصالة الاحتیاط هستند.
- اما قصور درک مولویت:
اگر شما بگویید خدا یک مرتبه‏اى از مولویت دارد و یا مولویت خدا گسترده است، ولى عقل درک نمى‏کند، یعنى مولویت خدا را مضیق مى‏دانید. اگر این باشد که مسلماً باطل است; چون گستردگى مولویت تشریعى تابع گستردگى مولویت تکوینى است; هیچ منشأ دیگرى نمى‏توانیم برایش درست کنیم.
انواع مولویت به نظر شهید صدر عبارت است از:
- مولویت ذاتى مثل مولویت خداوند که غیرمجعول و غیرمحدود است.
- مولویت‏هاى مجعولى که به جعل الاهى است و خداوند به آن‏ها مولویت داده است; مثل مولویت پیغمبر)ص( و امام)ع(.
- مولویت‏هاى مجعولى که به جعل خود مولى است; یعنى مثل کسى که کودتا مى‏کند و مى‏گوید من رئیسم.
- مولویت‏هاى مجعولى که به جعل  مولى علیهم  و از طرف مردم است; مثل انتخاب رئیس جمهور توسط مردم که مردم به آن مولویت مى‏دهند.
- مولویت‏هایى که مجعولند به جعل یکى از موالى که در رتبه سابق مولویت مجعول دارد; مثلاً رئیس جمهور فردى را وزیر قرار مى‏دهد و مثل مولویت پدر و مادر که در روایات معصومین آمده است.
مولویت‏هاى بالذات با مولویت‏هاى عرفى فرق دارد. شهید صدر مى‏فرماید مولویت‏هاى عرفى، مجعول و محدود است. در مولویت‏هاى عرفى مى‏گویند، »بیان« یعنى قطع ولى در مولویت خداوند که غیرمجعول و غیرمحدود است; شهید صدر مى‏گوید احتمال نیز نوعى بیان است.
برخى اشکالات به نظریه حق الطاعه به این برمى‏گردد که آن‏ها بیان را مساوى با قطع دانسته‏اند; در صورتى که احتمال، به قدرى که کاشفیت دارد، منجزیت نیز دارد.
اما اشکال آقاى علیدوست به این‏که در ساختار اثر کمتر از 30 صفحه مربوط به اصل مطلب است; در پاسخ باید گفت این نظریه، مقدمات دارد، و اشکالاتى هم دارد که باید به آن‏ها بپردازیم.
اما بحث ارتباط بناى عقلا با دلیل عقل: این ارتباط را مى‏توان در فقه و عقل به آن پرداخت. چون مربوط به کاربرد دلیل عقل در علم اصول است که بنائات عقلایى گاهى منشأ عقلى دارند، و گاهى ندارند که ما کارى با آن نداریم. ما با کلام مشهور کار داریم که مشهور به رویه‏هاى عرفى نظر کرده‏اند. مى‏گویند در رویه‏هاى عرفى اگر کسى قطع به تکلیف ندارد، مرخص است; یعنى ترخیص در صورت عدم علم به تکلیف. دیگران از همین‏جا قیاس کرده‏اند که چون شارع در قانون‏گذارى خود رویه خاصى ندارد، پس شارع در قانون‏گذارى طریقه‏اى جز طریق عرفى ندارد.
- در زمینه ترجمه‏ها:
در نوع کارهایم دوگونه ترجمه دارم: اول ترجمه‏هاى مضمونى و گزارش‏هاى محتوایى; دوم ترجمه‏هاى تحت‏اللفظى. ولى در جایى که بحث خیلى حساس مى‏شود، ترجمه را دقیق مى‏کنم. ترجمه آزاد در بحث دقیق علمى، تفنن در تعبیر است و تفنن در تعبیر موجب مناقشات لفظى مى‏شود و ما از این امر پیشگیرى کرده‏ایم.
- در بحث تبعیض در برخوردها:
از نظر قانون ویراستارى، تمام القاب و عناوین را باید حذف کرد; ولى ما یک راه میانه را برگزیدیم که تا حدودى شؤون حفظ شود.
اما در این‏باره که آیا کسى قبل از شهید صدر هم به اصل احتیاط عقلى پرداخته یا خیر؟ این‏ها جاى بحث دارد. شهید صدر خودش یک دانشمند اصولى بوده و از کسى تأثیرپذیر نبوده است. اگر تعامل علمى با کسى داشته‏اند، این تعامل به هر وجهى بوده، باید در تاریخ مشخص شود. خود شهید صدر در مسائل مختلف فقهى، اصولى، تاریخى، و سیاسى، مبتکر و صاحب فکر و اندیشه است; حال در نظریه‏اى مثل »حق الطاعه« بگوییم ایشان از کسى تأثیر پذیرفته، بعید است.
آقاى على اکبریان:
از مجموع نقدهاى آقاى علیدوست پرسش‏هایى را طرح مى‏کنم تا پاسخ دهید.
شما برائت را سه قسمت کردید; برائت عقلى که مستندش عقل است، برائت شرعى که مستندش شرع است، و برائت شرعى که مستندش عقل است.
برائت شرعى‏اى که مستندش عقل است، چیست؟ چه سندى در رأى شهید دارد؟
آقاى اسلامى:
علما در کتاب‏هاى اصولى آورده‏اند: »یدل علیه اولا من الکتاب و من السنة و من العقل«; دلیل عقل را طورى تقریر کرده‏اند که به برائت شرعى مى‏خورد. برائت عقلى یعنى درک عقل در مقابل مولایى که اختیار تشریع در دست او است.
آقاى على اکبریان:
شما بفرمائید برائت عقلى‏اى که از رویه قانون‏گذارى شارع گرفته شده باشد، برائت شرعى است یا برائت عقلى؟

آقاى اسلامى:
خیلى روشن است که این برائت شرعى است. شما اگر قیاس به رویه‏هاى قانون‏گذارى بشرى بکنید و بگویید قانون‏گذارى خدا هم این گونه است، این برائت شرعى شده است و اصل قیاس آن هم اشکال دارد.

آقاى على اکبریان:
- گفتند اگر سؤال کنیم از عقل که چرا احتیاط کنیم؟ مى‏گوید چون خدا مولاست، چرا مولاست؟ چون مالک است. چرا مالک است؟ چون خالق است. گفتند این‏جا سؤال تمام نمى‏شود.
آقاى اسلامى:
این را در بحث کلامى آورده‏ام. من مى‏پرسم چرا سؤال تمام نمى‏شود؟ مگر مبناى مولویت تشریعى خداوند چیست؟ مولویت تشریعى یعنى خداوند اختیار قانون دارد. مؤاخذه و ثواب و عقاب، بر مسأله تکلیف مترتب است و تکلیف بر مسأله حق مترتب است. حق از این‏جا مى‏آید که بگوییم خدا خداست و سؤال قطع شود; وگرنه تمام مولویت‏هاى تشریعى هیچ مبنایى ندارد جز این‏که مولویت تکوینى را بپذیریم. بقیه مولویت‏هاى عرفى هم به خداوند برمى‏گردد و از این رو خداوند منشأ تمام حقوق است; یعنى اگر خداوند نباشد و به وجود خدا اعتراف نکنیم، همه کارى جایز است. اگر خدا را بپذیریم، در دایره امر و نهى خداوند مى‏رویم و سؤال قطع مى‏شود.

آقاى اشکورى:
در صفحه 182 بیان کرده‏اند که »اما مؤید دوم، برخى از آیات قران کریم بود که اتمام حجت و صحت عقوبت را منوط به ارسال رسول قرار مى‏دهد و مستدل،  رسول  را کنایه از بیان واصل، و آیه را منطبق بر محل بحث دانسته است; در حالى که مى‏توان گفت:  رسول  کنایه از بیان صادر است.« »ما کنا معذبین حتى نبعث رسولا« این کلام که رسول، کنایه از بیان صادر باشد، عجیب است.
اولاً در خود آیه، قرینه وجود دارد که مراد، بیان واصل است: »رسلاً مبشرین و منذرین لئلایکون للناس على الله حجة بعد الرسل«; یعنى براى بیان صادر؟! و در آیه دیگرى که ایشان نقل کرده است: »لو انا اهلکناهم بعذاب قبله قالوا ربنا لولا ارسلت علینا رسولا فنتبع آیاتک من قبل أن تطلع... «; آیا »فنتبع آیاتک« یعنى بیان صادر؟
ثانیاً مناسبات حکم و موضوع، اقتضا مى‏کند آنچه را که معیار است بیان واصل باشد، نه بیان صادر; و الا نقض غرض است یا دست کم نقص غرض است.
ثالثاً در آیات عدیده چنین آمده که »و ما على الرسول الا البلاغ« یا قریب به این مضمون، پس در مقابل ایشان که گفته رسول، کنایه از بیان صادر است، باید گفت: ظاهرا رسول همان بیان واصل است.
در صفحه 184 هم تکرار همین مطلب است که رسول کنایه از بیان صادر است.
در صفحه 185 گفته شده: »پس مى‏توان گفت هدف از ارسال رسولان نه اتمام حجت، بلکه اکمال حجت بر آن‏ها بوده است، به طورى که پیش از ارسال رسولان مى‏توان فرض کرد که حجت بر آن‏ها تمام بوده است و خداوند خواسته است که با ارسال رسولان وجود حجت را تأکید و تکمیل کند.«
گویى مى‏خواهند بگویند همان احتیاط عقلى است و حق الطاعه را از این عبارت استشمام کنند. در این عبارت، »اکمال« غیر از »اتمام« فرض شده است، در صورتى که به یک معنا هستند.
در صفحه 226 درباره مطالبى که از حضرت آیت الله مکارم نقل کرده است که »در مقام بررسى این ملاکات باید گفت که صحت ملاک اول قابل مناقشه است، زیرا وجوب شکر منعم رجوع به این آیه شریفه دارد که مى‏فرماید:  هل جزاء الاحسان الا الاحسان  یعنى عقل به وجوب احسانى، در مقابل احسانى حکم مى‏کند. این حکم را در مورد خداوند متعال نمى‏توان تصور کرد، زیرا خداوند فقیر نیست و غنى نیازمند پاداش احسان خود نیست.« جواب این سخن آن است که وجوب شکر منعم به حکم عقل است; یعنى عقل، وجوب سپاس‏گزارى را درک مى‏کند، ولى گاهى سپاس‏گزارى در قالب احسان است.
در مورد آیه شریفه »هل جزاء الاحسان الا الاحسان« از باب مشاکله است. البته این اشکال مربوط به ایشان نیست.

آقاى على اکبریان:
بسیارى از اشکالاتى که آقاى اشکورى بیان کرد، به این مربوط بود که بیاناتى را که آقاى اسلامى حمل بر بیان صادر کرده‏اند، ایشان دال بر بیان واصل مى‏داند; بنابراین احتیاط عقلى در جایى که بیان واصل شده، ثابت نمى‏شود.
آقاى علیدوست:
شهید صدر مى‏گوید ما در مقابل قبح عقاب بلابیان، احتیاط عقلى داریم و احدى
هم نگفته منظور از بیان، بیان قطعى است بلکه مى‏گویند علم و علمى یعنى آنچه که به قطع برسد. این‏که ایشان فرمودند بیان احتمالى هم بیان است، این دست ما نیست; بیان یعنى روشن‏کننده. اصلاً دست مولاست که بگوید وهم، بیان است. بعد کسى احتمال یک درصد بدهد که مولا این را بخواهد، بعد انجام ندهد و مولا عقابش کند و بگوید که من براى شما بیان کردم، و آن کس بپرسد کجا بیان کردى؟ بگوید همان احتمال یک درصدى; این بیان نیست. در نظریه حق الطاعه ما فقط به وظیفه عبد نگاه مى‏کنیم که‏اى عبد تو مکلف هستى به احتمال، چون طرف شما خالق است. عبد مى‏گوید که طرف من خالق است، ولى او هم رسالتى را در بیان دارد. شما باید بگویید که قانون‏گذار رسالت در بیان ندارد نه این‏که بگویید موهومات هم بیان است. بله، اگر قانون‏گذار از اول گفت که اى مکلفین من بنا ندارم بیاناتم را واصل کنم، بنا ندارم در قالب علم و علمى مطالبم را بگویم، شما باید به احتمال تکلیف من هم حرکت کنید. بله این‏جا طرف عقل، مولاى حقیقى است و هرچه گفته است، عمل مى‏شود.
اما درباره مقدمه، من نگفتم مقدمه نمى‏خواهد. راهش این بود که مقدمه را فشرده مى‏کردید و بیش‏تر به نظریه مى‏پرداختید. اگر کسى بگوید بناى عقلا در این‏جا بما هم عقلا است و همان تجسد درک عقل است، چطور؟

آقاى اسلامى:
در این بحث که آیا رسول به معناى بیان واصل است یا دلیل صادر، اشکال ما در دو سطح بود. یعنى به صورت جدلى بود; چون آقاى سبحانى فرموده بودند ترک ارسال رسول، دلیل بر اهمال اغراض و مقاصد شارع است. کسى که این بیان را مى‏گوید، نمى‏تواند رسول را به معناى وصول بگیرد; چون اغراض شارع با ارسال رسول به معناى صدور دلیل برآورده مى‏شود; این جدلى است.

آقاى اشکورى:
ارسال رسول ولو این‏که به ابلاغ پیامش نرسد؟
آقاى اسلامى:
ممکن است شما بفرمایید خداوند پیامبرى را فى‏الواقع فرستاد، ولى کسى از آن خبردار نشد. چه فایده‏اى دارد، دوباره اغراض مولا مهمل ماند.
ما مى‏گوییم رسول به معناى صدور دلیل همواره مساوى با وصول نیست. اگر شما رسول را همواره مساوى با وصول بگیرید، مى‏دانید چه محذوریتى پیش مى‏آید؟ چه بسا احکامى را که پیامبر خدا آورده، پیش ائمه خدا به ودیعه نهاده است. پس رسولان در مرعى و منظر همه مردم نبودند که بگوید هر پیامبرى آمد هر چه که پیشش هست براى همه روشن است، تا بشود واصل.

آقاى اشکورى:
آن مقدار که واصل است، منجز است; آن مقدار که واصل نیست، منجز نیست.

آقاى اسلامى:
پس نمى‏توانید بگویید رسول یعنى وصول. حالا اگر مستدل اقرار کند که رسول کنایه از بیان واصل است، آیه ناظر به برائت شرعى مى‏شود. دلیل آقاى اشکورى برمى‏گردد به این‏که دارد دلیل برائت شرعى را ثابت مى‏کند.
اما این‏که ما مى‏گوییم احتمال، بیان است; این کلمه »بیان« حقیقت متشرعى ندارد. ما قبح عقاب بلابیان را از یک قاعده استفاده نکرده‏ایم. این قاعده‏اى است که فقها و اصولیان تأسیس کرده‏اند. ادله‏اى هم دارد; به دو صیغه هم بیان مى‏شود: قبح عقاب بلابیان به صیغه برائت شرعى، قبح عقاب بلابیان به صیغه برائت عقلى. منظور ما از این‏که مى‏گوییم احتمال، بیان است، یعنى احتمال منجزیت دارد. منظور این نیست که بیان یعنى این‏که صددرصد آشکار شود. بلکه مى‏گوییم احتمال تکلیف عقلا، منجزیت دارد و این بیان مى‏شود.
اما این‏که فرمودند خداوند رسالتى در بیان دارد; بله وقتى ما داریم تأسیس اصل مى‏کنیم، داریم درباره عبد صحبت مى‏کنیم. خداوند رسالت دارد که اهداف و مقاصدش را بیان کند، و بیان هم کرده است. حال به هر دلیلى مخفى مانده یا ما نفهمیده‏ایم، اگر شک حاصل شد، مى‏خواهیم ببینیم تکلیف شاک چیست؟ وقتى ما داریم تکلیف شاک را تعیین مى‏کنیم، نمى‏گوییم بیان خدا قاصر است. نمى‏گوییم خداوند در ارسال رسولان یا در تبیین، کوتاهى کرده است. رسالت خداوند سر جاى خود است و ما داریم تأسیس اصل مى‏کنیم.
اما این مطلب که بناى عقلا تجسد حکم عقل باشد، یعنى ممکن است بناى عقلا ریشه عقلى داشته باشد; جواب این است که کسى این را ادعا نکرده که از طریق بناى عقلایى به درک فطرى عقلى، به برائت عقلى برسیم.

حاضران در جلسه:
1 شما مى‏گویید نظریه‏اى وجود دارد و برهانى ندارد و مشهور هم با آن مخالف است; پس چطور مى‏توان آن را پذیرفت؟

آقاى اسلامى:
این که ما مى‏گوییم شاید شبیه یک معما باشد. یک درک وجدانى فطرى بدیهى است. از آن طرف دیگر مى‏گوییم مشهور قبول ندارد، نظیر آن که علما در کتب اصولى درباره بحثى جنجنالى مى‏نویسند »کما لایخفى«; ولى مى‏بینیم که خیلى مخفى است.
ولى حل معما آن است که در جمع‏بندى گفته‏ایم. در صفحه 379 نتیجه گرفته شده که منشأ به خطا افتادن مشهور از یک حکم بدیهى، مى‏تواند یکى از موارد زیر باشد:
الف: عدم تفکیک میان مولویت ذاتى خداوند و مولویت‏هاى عرفى مجعول و محدود;
ب: عدم تفکیک میان مولویت تکوینى و تشریعى;
ج: تفکیک میان مولویت تشریعى و حق الطاعه یعنى این‏جا را تفکیک کرده‏اند و حال آن که نباید این کار را مى‏کردند.
2 آیا نظریه حق الطاعه در همه شبهات هست یا شدت و ضعفى در شبهه تکلیف وجود دارد؟

آقاى اسلامى:
اصالت الحظرى‏ها، اصلشان را در موارد شبهات تحریمى مى‏گفتند. ولى این اصل احتیاط و اصل برائت در تمام شبهات و در تمام موارد احتمال تکلیف، چه احتمال تکلیف به فعل چه تکلیف به ترک، جارى است. اما این مورد که فحص بکند و ناامید بشود، بعد شک کند، از محل نزاع بیرون مى‏رود. بحث روى این است که فحص بکند و شکش مستقر بماند. شبهه وجوبیه و تحریمیه فرقى ندارد.
آقاى على اکبریان:
تأثیر نظریه حق الطاعه در سایر مباحث علم اصول چیست؟
آقاى اسلامى:
در صفحه 212 آثار و لوازم آن آورده شده است. یکى از آثار روشن آن در باب فلسفه تعبد به ظنون است. یعنى همان شبهه ابن‏قبه که ادامه پیدا کرد و هنوز درگیر آن هستند و در نهایت به پیدا کردن راه جمع بین حکم ظاهرى و واقعى انجامیده است.
اثر دوم در بحث علم اجمالى‏اى است که اطراف آن محصور باشد. سؤال مى‏شود که آیا مولا مى‏تواند اجازه ارتکاب بدهد؟ علما مى‏گویند قبیح است; ولى آقاى صدر مى‏گوید از نظر ما مى‏تواند. اثر سومى که مى‏توانم یاد کنم، بحث قبح تجرى است. به نظر شهید صدر مجرد کشف تکلیف، ملاک است و به واقعِ آن کارى نداریم. در کل، بحثى مبنایى است و در برخى مباحث اصولى کاربرد دارد.

*   این گزارش از طرف پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى تهیه و ارسال شده است.
*  براى اختصار در گزارش از القاب و عناوین اساتید استفاده نشده است; جا دارد که از این بابت پوزش بخواهیم.

پی نوشت ها:

1. انعام/57; یوسف/67.

2. انعام/62.

3. قصص/70.

4. رعد/41.

5. مومن/12.

6. ص/26.

7. حشر/7.

8. بقره/255