تأملى در ادله شیخ انصارى (ره) بر اصالت عدم حجیت ظن

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

چکیده

شیخ انصارى»ره« در آغازین مباحث علم اصول، آیات و روایات تبعیت از علم و ظن را ناظر به نوع منطقى آن‏ها مى‏داند; اما در ادبیات دین، علم به معرفتى اطلاق مى‏شود که احتمال خطاى کاربردى و محسوسى نداشته باشد; ظن نیز حالت تحیرى است که دلیلى عقلایى و قابل‏قبول بر هیچ طرف نتوان اقامه کرد. پس این آیات نمى‏توانند بر اصالت عدم حجیت ظن دلالت کنند; بلکه بهترین دلیل بر حجیت علوم عرفى همچون ظواهر و خبر ثقه و... هستند و به نحو مطابقى و صریح، بر آن‏ها دلالت دارند.

کلیدواژه‌ها


مقدمه
از جمله مهم‏ترین موارد در تفسیر و تحلیل متون، توجه به فهم مخاطبان و نوع تفاهم و اصطلاحاتى است که در مقام تخاطب به کار گرفته مى‏شود. غفلت از این نکته مهم، گاهى به بدفهمى و تفسیرهایى منجر مى‏شود که با گزاره‏ها و اصطلاحات علمى کاملاً متفاوت است; گزاره‏هایى که متکلم و مخاطب یا اصلا از آن‏ها بى‏اطلاع بوده و یا تخاطب آن‏ها بدون توجه و التفات به این موارد صورت گرفته است. این مسأله زمانى رخ مى‏دهد که با شکل‏گیرى عرف‏هاى خاص و تبدل اصطلاحات و مفاهیم گفتارى، ذهنیت و ارتکاز ما نیز نسبت به این اصطلاحات دگرگون شده باشد و با این ذهنیت، به تحلیل و برداشت از عرف‏هاى عام پیشین بپردازیم.
اصطلاحات علم و ظن نیز از این گزند مصون نمانده‏اند و این واژگان همگام با رواج عرف‏هاى نوظهور منطق و فلسفه در میان علوم دینى، به تدریج تغییر کرده‏اند. آیات و روایات تاکنون بر این اساس تفسیر شده‏اند. این در حالى است که این دسته از آیات و روایات، به مباحث معارف و حجج مربوط هستند; مباحثى که به هنگام برخورد با حجج، امارات، ملاک حجیت و نظام‏بندى انواع معارف، جهت‏گیرى اساسى ما را تعیین مى‏کنند و از این رو مهم‏ترین رکن فهم دین را تشکیل مى‏دهند. کوچک‏ترین اشتباه و کج‏فهمى در آن‏ها ممکن است مسیر فهم دین را کاملاً منحرف کرده، به بیراهه بکشاند. این برداشت ناصحیح از واژگان علم و ظن به بدفهمى‏هایى در علم اصول منجر شد که در ادامه به بررسى آن مى‏پردازم.

محل نزاع
مرحوم شیخ و تابعان ایشان، علم در آیات و روایات را علم منطقى و خالصى دانسته‏اند که هیچ احتمال خلافى در آن راه ندارد. ظن نیز در این دسته از آیات و روایات، ظن منطقى تفسیر شده است و حتى بسیارى از علوم عرفى همچون خبر ثقه و ظواهر و... را دربر مى‏گیرد. ایشان بر اساس این برداشت، در پى اثبات اصالت عدم حجیت ظن برآمده‏اند و این آیات و روایات را از جمله بهترین ادله براى اثبات این اصل قرار داده‏اند. در مباحث حجج و امارات، تفسیرها و برداشت‏هایى که از این آیات و روایات شده، نیز بر اساس همین مبنا است. این مقاله ادعا دارد که در آیات و روایات، معناى دیگرى از این واژگان قصد شده است و به هیچ وجه در پى اثبات این اصل نیستند. در نتیجه برداشت‏هایى که در مباحث حجج و امارات از آن‏ها مى‏شود، صحیح نیست; بلکه مقصود از علم در این موارد، معرفتى است که عقلا به احتمال خلاف آن توجه نکنند; مقصود از ظن نیز حالت تردید و تحیر است که دلیل عقلایى و مقبولى بر هیچ طرف نتوان اقامه کرد. البته قابل توجه است که مقصود، نفى اصالت عدم حجیت نیست و این قاعده یکى از یقینیات عقلى خدشه‏ناپذیر مى‏باشد.

فایده
با اثبات عرفى و عقلایى بودن این واژگان در گفتمان دین و مغایرت آن‏ها با اصطلاحات موجودِ اصولى این نتایج به دست مى‏آید:
1. آیات و روایات یاد شده، بهترین دلیل بر حجیت تمامى علوم عرفى از جمله ظواهر، خبر ثقه، قول لغوى و قول اهل خبره خواهند بود و به نحو مطابقى و صریح، بر حجیت آن‏ها دلالت مى‏کنند. به تعبیر دیگر، مدلول این آیات و روایات، خارج کردن این معارف از دایره ظنون منطقى است که اصل در آن‏ها، عدم حجیت است.
2. آیاتى که در صدد اثبات علوم عرفى هستند )مانند آیه نبأ( از جمله مصادیق آیات تبعیت از علم و ناهى از ظن به شمار مى‏آیند و موارد علوم عرفى‏اى را مشخص مى‏کنند که به تبعیت از آن‏ها امر شده است; نه آن‏که مقابله‏اى میان این دو دسته باشد و امثال آیه نبأ تخصیص بخورند. در این صورت علاوه بر فهم و برداشت صحیح از قرآن، دیگر به دلیل بر تخصیص احتیاجى نداریم و به صرف اثبات عقلایى بودن معرفتى که مدلول آیه است، آیه اثبات مى‏شود.
3. دیگر جایى نمى‏ماند که براى عدم حجیت ظن و حرکت بر اساس علم منطقى به استناد و استفاده این ادله بپردازیم و دلالت این دلیل مهم بر مدعاى یاد شده، مخدوش مى‏شود.

علم منطقى و علم عرفى
پیش از ورود به بحث، لازم است دو اصطلاح »علم منطقى« و »علم عرفى« را تعریف کنیم.
1. علم منطقى: علمى است که از حیث عقلى محض، هیچ احتمال خطایى در آن راه ندارد و معرفتى کاملا خالص و صد در صدى است که کاشفیت تام دارد;
2. علم عرفى: علمى است که از دیدگاه عقلا، واقع‏نما است و احتمال خطاى عقلایى در آن راه ندارد; و به تعبیر علماى اصول، عقلا به احتمال خلاف آن التفات ندارند، اگرچه از نگاه عقلى، احتمال خطا در آن وجود داشته باشد. این اصطلاحات بعداً به تفصیل و همراه با ادله، بررسى مى‏شوند.

علم، ظن و شک در کلام اصولیین
مبحث معرفت و علم و ظن، یکى از مسائلى بوده که از گذشته دور، محل توجه علما واقع شده و بحث‏هاى زیادى درباره آن صورت گرفته است. اما مرحوم شیخ انصارى نخستین کسى بود که اصول را بر این اساس، سامان داد. ایشان مطالب و گزاره‏هاى این علم را بر پایه مراتب معرفتى علم و ظن بنا نهاد و از این رو »فرائد الاصول« را با حالت‏هاى معرفتى مکلف شروع کرد و آن‏گاه با تأسیس اصل و پرداختن به لوازم و احکام این معارف، جهت‏گیرى اساسى دیگر مسائل اصول و ملاک حجیت و عدم حجیت و... را مشخص نمود:
فاعلم أن المکلف إذا التفت إلى حکم شرعى فإما أن یحصل له الشک فیه أو القطع أو الظن.1

 مقصود شیخ«ره» از قطع و ظن
از جمله مهم‏ترین اصول و مبانى‏اى که مرحوم شیخ و تابعان ایشان بر آن تأکید داشته‏اند و گزاره‏ها و مباحث خویش را بر آن پایه نهاده‏اند، حجیت ذاتى و همیشگى علم و اصالت عدم حجیت ظن است. در این زمینه مرحوم شیخ با اثبات ذاتى بودن حجیت قطع، مى‏فهماند که مقصود از علم، علم منطقى خالصى است که به هیچ وجه قابل خدشه نیست; زیرا تنها در این صورت، حجیت ذاتى علم اثبات مى‏شود. ایشان از معرفتى که در برابر علم و نقطه مقابل آن است، به ظن تعبیر مى‏کند و طبیعتا این ظن به دلیل مقابله، باید شامل معرفت‏هایى شود که از دایره علم منطقى خارجند و در برابر آن قرار دارند. بنابراین بسیارى از علوم عرفى و عقلایى را نیز شامل مى‏شود; علومى که از حیث عقلى و انتزاعى، احتمال خطا در آن‏ها راه دارد، اما از دیدگاه عقلا و عرف به احتمال خطاى آن‏ها به هیچ وجه توجه نشده است و به آن ترتیب اثر نمى‏دهند. بنا بر این مقابله، حتى اطمینان نیز مشمول ظن مى‏شود و در عموم آیات ناهیه داخل است; زیرا حجیت ذاتى نداشته، احتمال خطا در آن راه دارد. این بر خلاف ارتکازى است که نسبت به حجیت اطمینان و مغایرت آن با این معنا از ظن در میان برخى اصولیین وجود دارد. منشأ این اشتباه و بدفهمى، خلط میان اصطلاح علم اصول و اصطلاح فقهى اطمینان است; زیرا این واژه در کلام فقها، در مورد اطمینان و سکون نفس به کار مى‏رود، نه علم خالص منطقى.
شیخ»ره« براى اثبات عدم حجیت این معنا از ظن، چهار دلیل اقامه مى‏کند که به تفصیل بدان مى‏پردازیم.
آیات
و یکفى من الکتاب قوله تعالى قل ءالله أذن لکم أم على الله تفترون دل على أن ما لیس بإذن من الله من إسناد الحکم إلى الشارع، فهو افتراء.2
از نگاه شیخ»ره« نسبت دادن احکام در صورتى که علم منطقى به آن‏ها نداشته باشیم، افترا است; اگرچه علم عرفى‏اى حاصل شود.
شیخ موسى تبریزى»ره« از شاگردان بزرگ شیخ، در شرح معروفِ »اوثق الوسائل« اضافه مى‏کند که بجا بود شیخ»ره« در ادله اربعه حرمت ظن، به آیه »ان الظن لا یغنى من الحق شیئا« استناد مى‏کرد:
الشیخ أعلى اللَّه مقامه... اختار حرمته و استدل لها بالأدلة الأربعة... أقول و لو استدل أعلى اللَّه مقامه من الکتاب العزیز مضافا إلى ذلک بالآیات الناهیة عن الظن أیضا مثل قوله تعالى »ان الظن لا یغنى من الحق شیئاً« کان بمحله.3
مرحوم شیخ در ادامه، علت حرمت عمل به ظن را دو چند مى‏داند: 1.این‏که ظن باعث نسبت دادن حکمى به شارع مى‏شود; و 2. این‏که عمل به ظن، باعث مخالفت با اصول لفظى و عملى مى‏شود. ایشان براى اثبات امر دوم، به آیه زیر استناد کرده‏اند و نهى آیه را دلیل بر حرمت تبعیت از این ظن منطقى قرار مى‏دهند: »و مما أشیر فیه إلى الثانیة قوله تعالى إن الظن لایغنى من الحق شیئا.،«
شیخ موسى تبریزى»ره« همچنین آیات دیگرى را تحت عنوان آیات ناهى از ظن طرح مى‏کنند:
منها قوله تعالى إن یتّبعون إلاّ الظنّ و إنّ الظنّ لایغنى من الحقّ شیئاً و منها قوله سبحانه و أن تقولوا على اللّه ما لاتعلمون و منها قوله عزّوجلّ و لاتقف ما لیس لک به علم و منها قوله عزّوعلا و تقولون بأفواهکم ما لیس لکم به علم و منها قوله جلّ‏وعلا ما لهم به من علم إلاّ اتّباع الظنّ و منها قوله عزّ من قائل قل ءاللّه أذن لکم أم على اللّه تفترون إلى غیر ذلک.4
همچنین همه شاگردان و تابعان شیخ تا امروز، آیات را با این معنا از علم و ظن تفسیر کرده‏اند که به پاره‏اى از آن‏ها اشاره مى‏شود.

کلام صاحب کفایه
مرحوم آخوند خراسانى در ابتدا، حجیت ذاتى قطع را اثبات کرده است و ظن را اصطلاحى مقابل آن قرار مى‏دهد. سپس در مبحث خبر براى اثبات عدم دلالت آیات ناهى به خبر ثقه، دو دلیل ذکر مى‏کند:
1. این آیات مربوط به تحصیل علم و عدم کفایت ظن در اصول عقاید است و اصلا ناظر به خبر ثقه نیستند:
إن قلت یکفى فى الردع الآیات الناهیة و الروایات المانعة عن اتباع غیر العلم و ناهیک قوله تعالى و لا تقف ما لیس لک به علم و قوله تعالى و إن الظن لایغنى من الحق شیئا. قلت لا یکاد یکفى تلک الآیات فى ذلک فإنه مضافا إلى أنها وردت إرشادا إلى عدم کفایة الظن فى أصول الدین... .
مبحث خبر در کفایه تحت عنوان ظنون قرار گرفته است. از طرف دیگر، معنایى غیر از این اصطلاحات براى علم و ظن در آیات مشخص نشده است. از این رو اگر از نگاه آخوند»ره« دلالت آیات بر معناى دیگرى از علم و ظن مى‏بود، وى حتما آن را ذکر مى‏کرد و تنبه مى‏داد که مقصود آیات، علم و ظن عرفى است و بر نفى حجیت خبر ثقه دلالت نمى‏کند; زیرا خبر ثقه علم عرفى مى‏آورد، اما ایشان دلالت آیات بر معناى منطقى را پیش فرض گرفته است و تمام نزاع ایشان، در حدود آن است.
2. اگر هم نهى از غیرعلم و ظن، به اصول عقائد مختص نباشد، در این صورت نیز دلالتى بر نهى از خبر ثقه نمى‏کند; زیرا به وسیله ادله حجیت خبر، تخصیص مى‏خورد. یعنى با وجود این‏که آیات ناهى از ظن و تبعیت از غیرعلم شامل خبر ثقه مى‏شود و از آن نهى مى‏کنند )با این‏که خبر ثقه مفید علم عرفى است(، اما به وسیله ادله قطعى تخصیص مى‏خورد، و اگر منظور از آن علم و ظن عرفى بود، دیگر جایى براى تخصیص نمى‏ماند; زیرا آیات بر تبعیت از علم دلالت مى‏کنند و خبر ثقه نیز از نگاه عرف، علم است.
1. و لو سلم فإنما المتیقن لو لا أنه المنصرف إلیه إطلاقها هو خصوص الظن الذى لم یقم على اعتباره حجة.5
ایشان در جایى دیگر نیز به صورت رساتر به این مطلب اشاره کرده است:
2. و الجواب أما عن الآیات فبأن الظاهر منها أو المتیقن من إطلاقاتها هو اتباع غیرالعلم فى الأصول الاعتقادیة لا ما یعم الفروع الشرعیة و لو سلم عمومها لها فهى مخصصة بالأدلة الآتیة على اعتبار الأخبار.6

 کلام مرحوم نائینى
مرحوم نائینى نیز در مبحث حجیت خبر، مى‏فرماید مفهوم »آیه نبأ« مبنى بر حجیت خبر واحد، بر ادله ناهیه، حاکم است و به واسطه حکومتش، موجب خروج خبر عادل از دایره ظن و علم محسوب شدن آن مى‏شود و خبر واحد را نیز از تعلیل »ان تصیبوا قوما بجهالة« خارج مى‏کند:
... بل المفهوم یکون مقدّما على الآیات النّاهیة عن العمل بالظّن و عن عموم التّعلیل بالحکومة، لأنّ خبر العدل بعد ما صار حجّة یخرج عن کونه ظنّا و عن کونه إصابة القوم بالجهالة، و یکون علما.7
مقصود ایشان از حکومت این است که خبر عادل، به صورت تعبدى و ادعایى، از مصادیق ظن جدا شده است; شارع آن را علم شمرده و احکام علم را بر آن بار کرده است; اما در واقع، ظن است و جزو علم محسوب نمى‏شود. ایشان همچنین در »اجود التقریرات« نسبت این ادله را حکومت مى‏شمرد.8
نظر امام خمینى»ره«
امام خمینى بنا به متنى که در پى مى‏آید برآنند که حجیت خبر واحد، از آیه »لا تقف« تخصیص مى‏خورد. چگونگى دلالت تخصیص پیش از این گذشت. ایشان همچنین در ادامه متن به کسانى که خبر ثقه را عرفاً علم شمرده‏اند و آن را خارج از موضوع آیات ناهیه مى‏دانند، به این صورت جواب مى‏دهد که در این موارد اولاً نزد عقلا علمى حاصل نمى‏شود و بر فرض آن‏که علم حاصل شود ارزشى ندارد و مقصود آیات نیست; زیرا تنها علم واقعى و منطقى است که مى‏تواند تخصیص بزند، نه علم عرفى و عقلایى:
»و اما قوله سبحانه: »و لاتقف ما لیس لک به علم« فقد عرفت انه، عام للأصول و الفروع، و قابل للتخصیص و... اما السیرة فالقول بان نسبتها، نسبة الورود أو الحکومة، فلایخلو عن ضعف; لأن ذلک فرع کون العمل بالخبر الواحد عند العقلاء عملاً بالعلم و هو ممنوع جدا، لعدم حصول العلمِ من اخبار الآحادِ، حتى لو فرضنا غفلتَهم عن احتمالِ الخلافِ: فلایصحّ أیضاً، لأن الورودَ و التخصصَ یدور مدارَ الخروجِ الواقعى لا على الخروج عند المخاطب.9

نظر آیت‏الله خویى
مرحوم خویى ادله نهى از ظن را ارشاد به حکم عقل دانسته است و ناظر به عدم حجیت خبر واحد نمى‏داند. آن‏گاه بنا بر فرض مولوى بودن آن، ادله حجیت خبر ثقه را بر آیات ناهیه حاکم مى‏شمرد; نحوه دلالت حکومت بر مدعاى ما گذشت. ایشان در ادامه به ادعایى و تعبدى بودن این علم تصریح مى‏کند:
انّه عَلى تقدیرِ تسلیمِ انَّ مفادَّها الحکمُ المولوى، و هو حرمةُ العملِ بالظّنِ کانت أدلةُ حجیةِ الخبر، حاکمةً على تلک الآیات; فان مفادها جعل الخبر طریقاً بتتمیم الکشف، فیکون خبر الثقة علماً بالتّعبدِ الشرعى، و یکونُ خارجاً عن الآیات الناهیة عن العمل بغیر العلم موضوعاً... .10

نظر آیت الله حکیم
مرحوم حکیم نیز در »اصول عامه« به صراحت اظهار مى‏کند که امارات و اصول، به پشتوانه یقینى احتیاج دارند; زیرا حجیت آن‏ها ذاتى نیست و از این رو باید به دلیلى منتهى شوند که ذاتاً حجت است. ایشان در ادامه، آیات »ان الظن لایغنى من الحق شیئاً« و امثال آن را براى اثبات این مطلب )وجوب‏تبعیت از علم خالص و منطقى و عدم تبعیت از ظن منطقى( ذکر مى‏کنند:
و مع کونِ الأماراتِ أو الأصولِ لاتملک الحجیة الذاتیّة بداهةً، فهى محتاجة إلى الانتهاء إلى ما یملکها، و لیس هناک غیر القطع بجعل الحجیة لها من قبل، من بیده أمرُ وضعِها و رفعها; و لذلک اعتبرنا ان کل حجة لاتنتهى إلى القطع لاتصلح للاحتجاج بها، و تسمیتها حجةً من باب التسامحِ فى التعبیر; و قوله تعالى: ان الظن لایغنى من الحق شیئاً; و قوله عزّوجلَّ: آللَّه أذن لکم أم على اللَّه تفترون; و أمثالها من الآیات المرشدة إلى ذلک الحکم العقلى و المؤکدةُ له.11

نظر آیت‏الله صدر
مرحوم سید محمدباقر صدر در ابتدا حجیت هر معرفتى را متوقف بر علم خالص منطقى دانسته است و در مبحث خبر واحد، به مبناى خویش رجوع مى‏کند و آیه »لاتقف« را ناظر به آن مى‏شمرد. ایشان در ادامه، ادله حجیت خبر واحد را وارد بر آیه »لاتقف« مى‏شمرد; به این معنا که ادله حجیت خبر، موضوعِ »غیر علم« را تعبداً و ادعائاً خارج مى‏کند; اما در حقیقت خبر ثقه علم محسوب نمى‏شود:
أمّا قوله تعالى: »لاتقف ما لیس لک به علم« فظاهر النهى فیها أنّه نهى إرشادى إلى ما یستقلّ به العقل من عدم جواز الاستناد فى العذر و أداء المسئولیة إلى غیر العلم، بمعنى أنّه یجب أن یکون السند المباشر للإنسان و رأس الخیط لما یعتمد علیه هو العلم; و دلیل حجّیة خبر الواحد لابد أن ینتهى إلى العلم حقیقة، بحیث یکون السند المباشر لنا فى العمل به هو العلم، و هذا ما لم‏تنه عنه الآیة الکریمة، فیکون دلیل حجّیة خبر الواحد واردا على الآیة. نعم العمل بخبر الواحد استناداً إلى إفادته للظنّ بالواقع منهىّ بالآیة المبارکة، أمّا العمل به استناداً إلى العلم بحجّیته فهو غیر منهىّ بها.12
در متن زیر نیز به صراحت گفته شده که علم عرفى، ملاک نیست و آنچه عقلا علم مى‏شمارند، در واقع علم نیست و آیه »ان الظن« از آن نهى مى‏کند:
و اما دعوى انصراف الآیات إلى الظن الّذى لم‏یقم على اعتباره دلیل، فلم‏یذکر لها شاهد و على کل فیمکن توجیه‏ها بأحد وجهین: الأول: ان بناء العقلاء على کون الخبر علماً و طریقاً إلى الواقع یستلزم خروجه عن ما دل على النهى عن العمل بغیر العلم، و ان کان هو فى الحقیقة من افراد غیر العلم... فى کلا الوجهین نظر: اما الوجه الأول: فلان نظر العقلاء و رویتهم تارة یکون بمعنى بنائهم و اعتبارهم، و أخرى باعتبار انکشاف ذلک الشى‏ء واقعا لدیهم، فإذا کانت رویّة العقلاء لکون الخبر طریقاً من النحو الثانى صحت دعوى الانصراف و لایخفى ان بناءهم على کون الخبر علما من النحو الأول لا الثانى، فانهم یعتبرونه علما لا انهم یرونه علما، فتدبر.13
این مطلبى است که در جاى جاى کتب اصول به چشم مى‏خورد و براى پرهیز از اطاله کلام، به همین موارد اکتفا مى‏کنم و آدرس‏هایى نیز براى رجوع و اطمینان از مقصود ایشان ذکر مى‏شود:
منتقى الأصول، ج 4، صفحه 300; نهایة الأفکار، ج 3، صفحه 102; أنوار الهدایة، ج 1، صفحه 293; تحریرات فى الأصول، ج 6، صفحه 338; تهذیب‏الأصول، ج 2، صفحه 183; بحر الفوائد، 102; عنایةالأصول، ج 3، صفحه 190; مجمع‏الأفکار، ج 3، صفحه 317; أصول‏الفقه، ج 2، صفحه 17.
روایات
دلیل دوم مرحوم شیخ، روایات است:
و من السنة، قوله )صلى اللَّه علیه و آله( فى عداد القضاة من أهل النار: و رجل قضى بالحق و هو لا یعلم. 14
ایشان بعد از تبیین مقصود خویش از علم و ظن، براى اثبات عدم حجیت این معنا از ظن به این روایت استناد مى‏کند; به این صورت که ظن قاضى، سودى به حال او ندارد و برایش حجت نیست، بلکه باید برایش علم حاصل شود. روشن است که منظور شیخ»ره« از علم در این روایت، علم عرفى نیست; زیرا بسیارى از علم‏هاى عرفى، ظن منطقى هستند و شیخ نیز در مقام رد حجیت این نوع ظن است.
گذشت که شیخ»ره« براى حرمت عمل به ظن، دو دلیل ذکر فرموده‏اند. ایشان در بیان علت دوم، به روایت زیر استناد کرده، مدلول نهى روایت را حکمى مى‏دانند که قاضى بدون علم خالص، صادر مى‏کند!
و قوله علیه‏السلام: من أفتى الناس بغیر علم کان ما یفسده أکثر مما یصلحه.
مرحوم تبریزى نیز در »شرح اوثق الوسائل« در توضیح سخن مرحوم شیخ، روایات متعددى ذکر مى‏کند.15

دلیل عقل و اجماع
شیخ انصارى»ره« دلیل عقل و اجماع را نیز به این صورت بیان کرده است:
و من الإجماع ما ادعاه الفرید البهبهانى فى بعض رسائله من کون عدم الجواز بدیهیا عند العوام فضلاً عن العلماء و من العقل تقبیح العقلاء من یتکلف من قبل مولاه بما لا یعلم بوروده عن المولى و لو کان عن جهل مع التقصیر.16
دلیل اجماع: تمامى انسان‏ها اعم از علما و عامه مردم اتفاق دارند که نمى‏توان مطابق معرفتى عمل کرد که علم خالص منطقى بدان نداریم.
دلالت حکم عقلى: عقلا تکلیف کردن عبدى را که علم ]منطقى[ به آن تکلیف ندارد قبیح مى‏شمرند; هرچند عبد، علم عرفى و عقلایى داشته باشد; یعنى علمى که عقلا و عرف به احتمال خطاى آن اعتنا نکرده، براى آن هیچ اهمیتى قائل نیستند.

علم، ظن و شک، در گفتمان دین
گفتمان عرف، ملاک تفاهم دین است
خلقت انسان هیچ سود و زیانى به حال خالق غنى و بى‏نیازش ندارد; او خلق شد تا بتواند به بیشترین لطف و رحمتى که متناسب اوست، نائل شود: »إِلاَّ مَنْ رَّحِمَ رَبُّکَ وَ لِذلِکَ خَلَقَهُم.«17 در این زمینه خداوند رحمان و رحیم به دلیل کمال ذاتى و رحمت بى‏پایانش از کوچک‏ترین رحمت ممکن هم دریغ نکرده و مسیر کمال او را تا »فَکانَ قابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنى« نیز فراهم و ممکن ساخته است.
از این رو خداوند متعال دین را نازل کرد و با ارسال رسل و ائمه که نهایت سعى خویش را براى هدایت انسان‏ها مى‏کردند، این هدف را به عالى‏ترین وجه ممکن، محقق ساخت. مخصوصا پیامبر اسلام»ص«، رسولى از جنس مردم بود و تاب و تحمل رنج مؤمنان را نداشت، به هدایت انسان حرص و ولع داشت و نسبت به مؤمنان رئوف و مهربان بود: »لَقَدْ جآءَکُمْ رَسُول مِنْ أَنْفُسِکُمْ عَزیز عَلَیْهِ ما عَنِتُّمْ حَریص عَلَیْکُمْ بِالْمُؤْمِنینَ رَؤُف رَحیم«18; ائمه اطهار نیز ادامه دهنده راه پیامبر و داراى تمام این صفات کمال بودند.
اولین گام براى تحقق این هدف والا، تعیین مسیر و تبیین آموزه‏هاى دینى به بهترین نحو است; به گونه‏اى که انسان‏ها در فهم دین و تشخیص مصلحت و مفسده خویش دچار اشتباه نشوند و طریق سعادت و کمال را به بهترین صورت بشناسند. از این رو، تفاهم مى‏بایست به زبان مخاطب و متناسب با فهم او از اصطلاحات و واژگان و... باشد; حال اگر دین از اصطلاحات و مفاهیم عرفى، معانى دیگرى را قصد کند، در واقع به گمراهى و انحراف آن‏ها کمک کرده و فهمشان را مختل نموده است. البته مانعى ندارد که شارع در مواردى خاص، براى مصالحى که وجود دارد، به این کار تن دهد; در این صورت باید آن را مکرراً اعلام کند و مخاطبان خود را از آن مطلع سازد تا مبادا کسى با توجه به ارتکازش، به فهم دیگرى از دین برسد. گذشته از آن‏که این کار موجب انحراف و بدفهمى مخاطبان مى‏شود، هیچ انگیزه‏اى نیز از طرف حکیم بر این مطلب وجود ندارد; زیرا هدف از سخن گفتن و به کارگیرى واژگان و مفاهیم، انتقال مقصود و فهماندن است و دست بردن در آن‏ها، جز دورى از این هدف، چیز دیگرى را به دنبال ندارد.
این همان چیزى است که خداوند متعال، خود و کتاب آسمانى‏اش را به آن متصف کرده است:
»بِلِسانً عَرَبِىًّ مُّبِینً«)الشعراء: 195) »وَ مَآ أَرْسَلْنَا مِنْ رَّسُولً إِلاَّ بِلِسَانِ قَوْمِهِ لِیُبَیِّنَ لَهُمْ« )إبراهیم: 4)
در آیه نخست اشاره شده که قرآن به زبان عربى روشنگر نازل شده است; یعنى همان لسان مخاطبان که تفاهم، تنها با آن به صورت روشن و گویا صورت مى‏پذیرد. در آیه دوم نیز اظهار شده که هیچ رسولى فرستاده نشد مگر به لسان قومش، تا راه را براى آن‏ها تبیین کند. خداوند علت هم‏زبانى را تبیین دین مى‏شمرد; یعنى اگر رسول به زبانى غیر از زبان آن‏ها سخن بگوید، دین و راه و روش زندگى الاهى براى آن‏ها به خوبى نمایان نمى‏شود. از این آیه مشخص مى‏شود که دین براى تبیین معارف و آموزه‏هاى خود، متناسب با فهم مخاطبان خویش تفاهم مى‏کند و به گونه‏اى سخن نمى‏گوید که فهم مخاطبان دچار اشتباه و تزلزل گردد و امر تبیین، مختل شود.
سیره پیامبر)ص( و ائمه اطهار)ع( نیز به همین شکل بوده است. ایشان حتى به کوچک‏ترین و ظریف‏ترین تعبیرات و استعمالات عرفى نیز توجه داشتند. حکایت سیوطى در این زمینه، شاهد خوبى بر این مدعا است. سیوطى در کتاب »قواعد نحو عرب« براى اثبات این نکته‏که »ام« در برخى قبایل، جایگزین »ال« مى‏شود، حکایت مى‏کند که عده‏اى نزد پیامبر آمدند و با گویش خاص خود، از پیامبر)ص( درباره روزه در سفر سؤال کردند: »ا من امبر امصیام فى امسفر؟ « پیامبر)ص( نیز با لهجه خودشان به آن‏ها پاسخ داد: »لیس من امبر امصیام فى امسفر«، با این‏که عرب‏ها زبان پیامبر)ص( را مى‏فهمیدند اما ایشان دقیقا همان گونه جواب دادند که خودشان صحبت مى‏کردند. این حکایت، بیانگر اوج توجه و دقت پیامبر)ص( نسبت به مخاطب و تناسب داشتن تفاهم با او است.

یکم: علم
علم در عرف
واژه علم در گفتمان عرف و عقلا به چه معناست؟ آیا این واژه تنها در معرفتى به کار مى‏رود که از حیث عقلى به هیچ وجه قابل خدشه نباشد و کوچک‏ترین احتمال خطایى در آن راه ندارد و عینا واقعیت را نشان مى‏دهد؟ یا منظور از آن، معرفتى است که به احتمالات خلاف آن به دلیل غیرکاربردى و ضعیف بودن توجه نمى‏شود و مفید اطمینان و سکون نفس است؟ در امور معاش و زندگى روزمره مردم تا چه اندازه، قطع خالص پیدا مى‏شود و اصلا از نگاه عقلا چه تفاوتى میان علم خالص منطقى و آن نوع معرفت وجود دارد که احتمال خلاف آن بسیار اندک و توجه و ترتیب اثر به آن، غیرمعقول است؟
هر انسان منصفى گواهى مى‏دهد که عقلا و عرف عمومى حاکم، هیچ‏گاه در زندگى خود به احتمالات بسیار عجیب و بسیار ضعیف عقلى توجه ندارند و از دیدگاه آن‏ها، علم به معرفتى اطلاق مى‏شود که در مرحله عمل و فعل بهترین باشد; یعنى معارفى که امکان اصابت آن‏ها، زیاد و احتمال خلاف آن در نگاه عملى و وقوع خارجى، نادر و ضعیف باشد. منشأ این رفتار و برخورد عقلا با معرفت، نگاه کاربردى و توجه به مسائل خارجى و واقعیات زندگى است. در واقعیت زندگى، توجه به علم خالص و ملاک قرار دادن آن در مسائل و اتفاقات روزگار، بى‏معنا است; زیرا طرق معرفتى انسان براى کشف واقع و درک مصالح و مفاسد خویش، مادى است و ماده نیز دائما گرفتار محدودیت‏ها و کسر و انکسارات است. از این رو کشف واقع به صورت خالص که هیچ احتمال خطایى در آن راه نداشته باشد، بسیار نادر است و این نوع معرفت جز در مواردى اندک حاصل نمى‏شود. عقلا نیز زائیده همین عالم مادى هستند و براى زندگى و درک مصالح و مفاسد خویش ناچارند در اغلب مسائل به معرفت‏هاى مادى و غیرخالص تن دهند و مصالح و مفاسد زندگى خویش را با آن به دست آورند; اما با این حال، در موارد زیادى همین معارف غیرخالص خود را با واژه علم بیان مى‏کنند و این لفظ را هر روزه درباره مسائل زیادى به کار مى‏برند; مثلا نسبت به مفاد خبر ثقه; درباره اتفاقات و حوادثى که با حواس مادى خود از آن‏ها مطلع شده‏اند; نسبت به برخى پیش‏بینى‏هایشان و همچنین درباره قضاوتشان نسبت به اشخاص; و درباره هر مسأله‏اى که احتمال خلاف آن بسیار ضعیف و غیرکاربردى باشد. از نگاه عقلا هیچ تفاوتى میان علم خالص و معرفت‏هاى بسیار قوى وجود ندارد; زیرا در مرحله عمل و کشف مصالح و مفاسد، فرقى میان آن‏ها نیست و هر دو لزوماً باید تبعیت شوند و این‏که احتمال خطا غیرقابل توجه باشد یا نباشد، از منظر ایشان تفاوتى ندارد.
به علاوه، این اصطلاحات زاییده عرف‏هاى منطق و فلسفه است که در سده‏هاى بعد از پیامبر)ص( و ائمه اطهار)ع( به وجود آمد و اصلا در زمان تشریع و تفاهم دین با مردم وجود نداشت تا حتى بتوان ادعا کرد که تفاهم عرفى آن مردمان بر اساس این واژگان بوده است! گذشته از این، منطق و فلسفه به عنوان عرف‏هاى خاص شناخته مى‏شوند و حتى در این زمان که رونق گرفته‏اند و افراد زیادى با آن‏ها آشنا هستند، باز هم نتوانسته‏اند عرف عمومى مردم را دگرگون کنند; زیرا هرکسى توجه دارد که این موارد، مختص علم خاصى است و تنها در آن‏جا کارایى دارند; حتى خود منطقیان و فیلسوفان نیز در تفاهم عرفى خود، از آن‏ها استفاده نمى‏کنند و تفاهمشان همانند دیگران است.
البته این سخن بدان معنا نیست که علم منطقى هیچ‏گاه بین عقلا به کار نمى‏رود و مقصود عرف از علم همیشه اطمینان و ظن قوى است; بلکه عقلا از خالص بودن علم، نفى خصوصیت کرده‏اند و میان اطمینان و علم خالص فرقى نمى‏گذارند و ویژگى خاصى براى علم خالص قائل نیستند. ملاک علم نزد آن‏ها عدم توجه به احتمال خطا و مقبولیت نوعىِ عقلا است، خواه منطقى باشد یا خیر. عقلا این معناى علم را در تعاملات اجتماعى خویش اعتبار مى‏کنند; زیرا از طرفى تعاملات اجتماعى، محدوده بسیار وسیعى دارد و بیشتر عرصه‏هاى زندگى را در بر گرفته است و بیشتر مشغولیت و تفاهم انسان‏ها در این زمینه است. از طرف دیگر، طرق معرفتى در این تعاملات مادى است و هر آن ممکن است به خاطر محدودیت‏ها، بخشى از حقیقت مجهول بماند; و به این دلیل احتمالات خطا در این زمینه بى‏شمار است و توجه و ترتیب اثر به آن‏ها باعث اختلال نظام و هرج و مرج مى‏شود. بنابراین عقلا به این احتمالات توجه نمى‏کنند و اطمینان را مانند علم منطقى به حساب مى‏آورند. با این حال گاه علم خالص میان عقلا موضوعیت پیدا مى‏کند و عقلا ویژگى خاصى برایش قائل مى‏شوند و به مغایرت آن با علم عرفى کاملا توجه داشته، آن را به خصوص قصد مى‏کنند. این اتفاق در زندگى خارجى و کاربردى عقلا رخ نمى‏دهد; زیرا تعاملات اجتماعى و زندگى خارجى انسان‏ها، این شکل علم را برنمى‏تابد و توجه به آن مشکل‏ساز است; بلکه تنها در مواردى به کار مى‏رود که از نظر عقلا نتیجه منطقى دانستن یا عرفى دانستن کاملا متفاوت باشد و آثارى را به دنبال آورد. از این رو، تنها در برخى علوم صرف ذهنى و ریاضى و در موارد دیگرى همچون علم خداوند، استفاده مى‏شود; زیرا در نگاه آن‏ها، قواعد علوم ریاضى، الزامى و ضرورى و خطاناپذیر است و کوچک‏ترین احتمالى موجب نقض آن مى‏شود. همچنین در دیدگاه آن‏ها علم خداوند عالى‏ترین علم است و اگر کوچک‏ترین خطایى در آن راه داشته باشد، نقص محسوب مى‏شود که این نیز امکان ندارد. پس علم در ابعاد مختلف زندگى ایشان اعم از معناى منطقى و در برخى مسائل معدود علمى و انتزاعى که جهت خاصى دارند، به معناى منطقى آن است.

ملاک علم و رابطه آن با جهل
بنابراین از دیدگاه عقلا، علم معرفتى است که در نگاه کلى، بهترین باشد و نوعا بتوان در زندگى بر آن تکیه کرد; آن‏ها در مقابل این معرفت، از واژه »جهل« استفاده مى‏کنند و فعلى که بر اساس آن انجام شود را جاهلانه قلمداد مى‏کنند، هرچند که یک طرف آن ترجیح داشته باشد. به تعبیر دیگر جهل در لسان عرف به هر حالتى اطلاق مى‏شود که شخص، معرفت معتبر و مقبولى نداشته باشد و عمل جاهلانه نیز عملى است که از نظر عقلا نتوان دلیل قابل‏قبولى براى آن ارائه داد. بنابراین نمى‏توان گفت معرفت‏هایى مانند خبر ثقه و ظواهر و... از جمله مصادیق غیرعلم شمرده شده است و به آن‏ها جهل اطلاق مى‏شود; زیرا این معارف از جمله بهترین معرفت‏هایى هستند که زندگى عقلا و عرف مردم با آن اداره مى‏شود.
در عرف، واژه شک نیز درباره حالت جهل استفاده مى‏شود. حالت شک زمانى عارض مى‏شود که شخص در تردید بوده، علم عرفى و دلیل قابل‏قبولى بر هیچ طرف نداشته باشد; خواه یک طرف ترجیح داشته و خواه نداشته باشد. شاهد این مطلب، قول اهل لغت است که در ادامه بررسى خواهد شد.

علم در لغت
این معنا از علم و جهل مورد اتفاق همه علماى معتبر در لغت است که به تفصیل بررسى مى‏شود:
* تقریبا مى‏توان گفت همه لغویان معتبر، علم را نقیض جهل و جهل را نقیض علم دانسته‏اند:
العین: عَلِمَ یَعْلَم عِلْما، نقیض جهل. الجَهْل: نقیض العلم... الجَهَالَة: أن تفعل فعلا بغیر علم.« »معجم المقائیس: و العِلْم: نقیض الجهل; الجیم و الهاء و اللام أصلان: أحدهما خِلاف العِلْم« »لسان العرب: و العِلْمُ: نقیضُ الجهل، عَلِم عِلْماً و عَلُمَ هو نَفْسُه; الجَهْل: نقیض العِلْم.« »الصحاح: و عَلِمْتُ الشى‏ءَ أَعْلَمُهُ عِلْماً: عرفته. الجَهْلُ: خِلاف العلم.19
در نگاه نخست به ذهن مى‏رسد که اهل لغت به صورت کافى و وافى به موضوع نپرداخته‏اند و بلکه اساساً هیچ معنایى را مشخص نکرده‏اند; اما از همین نپرداختن به معنى و مفهوم این واژه و صرف بسنده کردن به »نقیض الجهل« مى‏توان نتایج مهمى گرفت:
1. معلق کردن واژگان بر یکدیگر و دور صورى در برخى از لغات، زمانى رخ مى‏دهد که معنى واژه در نگاه عرف کاملاً واضح و بدیهى باشد، به حدى که لغوى احتیاجى به شرح و توضیح آن ندیده است و از این رو به همین اندازه اکتفا کرده باشد; به ویژه در این واژه که هیچ یک از متقدمان اهل لغت بیشتر از این بحث نکرده‏اند. حال این معناى بدیهى از علم، در گفتمان عرف چیست؟ آیا مى‏توان گفت همه اقشار و گروه‏هاى مردم به صورت بدیهى و کاملاً واضح، علم را به معناى منطقى آن استفاده کرده است و مقصود ایشان از علمى که از طرق مادى کسب شده و همه روزه نسبت به اتفاقات زیادى به کار مى‏رود، این معنا بوده است؟
گفته شد که عرف عمومى و عقلا، علم را در معناى منطقى و خالص آن استفاده نمى‏کنند و این اصطلاحات به علم تازه تأسیس منطق مربوط است که بعد از تشریع دین و زمان ائمه)ع( به وجود آمد و از مقصود عرف دور است.
2. از طرح شدن علم در مقابل جهل و تعبیر »نقیض الجهل« و امثال آن، مى‏توان به عرفى بودن معناى علم پى برد; زیرا مسلم است که عقلا حرکت و اقدام بر اساس اطمینان و علم عرفى را حرکتى کاملاً عالمانه شمرده‏اند و هیچ‏گاه به چنین معرفتى، جهل اطلاق نمى‏کنند; این در حالى است که در نگاه آن‏ها حتى به احتمال خطاى آن توجه نمى‏شود، چه رسد به این‏که آن را جهل و اقدام بر اساس آن را جاهلانه بشمارند! زیرا علم عرفى بهترین معرفتى است که زندگى عقلا با آن اداره مى‏شود.
شاهد این معنا از علم و تقابل آن با جهل، دور صورى و ظاهرى بین شک از یک سو و یقین و علم از سوى دیگر است. این مقابله بیانگر این مطلب است که هر آنچه تحت عنوان علم و یقین نباشد، شک محسوب مى‏شود. از طرف دیگر، واضح است که عقلا و عرف به چنین معارف قوى و معمولى که زندگى‏شان با آن اداره مى‏شود، شک نمى‏گویند; زیرا در عرف، شک به حالت تردید و تحیر اطلاق مى‏شود و حالتى است که شخص بدون دلیل و حجت مانده باشد، خواه یک طرف ترجیح داشته باشد و خواه نداشته باشد:
»مجمع البحرین: الشک الارتیاب و هو خلاف الیقین. فقولهم: خلاف الیقین، یشتمل‏التردد بین الشیئین سواء استوى طرفاه أم رجح أحدهما على الآخر. الیقین: العلم و زوال الشک.« »العین: الشَّکُّ: نقیض الیقین الیَقَنُ الیَقِینُ، و هو إزاحة الشک.« »المحیط فى اللغة: الشَّکُّ: نَقِیْضُ الیَقِین الیَقَنُ: الیَقِیْنُ و إزَاحَةُ الشَّکِّ.«20 »الصحاح: الشَکُّ: خلاف الیقین. الیَقِینُ: العلم و زوالُ الشَکّ.« »معجم المقائیس: و من هذا الباب الشک الیاء و القاف و النون: الیَقَن.« »لسان العرب: الشَّکُّ: نقیض الیقین، الیَقِینُ: العِلْم و إزاحة الشک و تحقیقُ الأَمر.«21
ضمنا روشن است که منظور از یقین همان علم عرفى است; زیرا علاوه بر تصریحات اهل لغت، اگر مقصود علم یقینى خالص باشد، بنابراین خبر ثقه و ظواهر و اکثر علم‏هاى عرفى باید داخل در حوزه شک شوند که مقابل آن است و این مطلب، واضح البطلان است.
سخن مجمع البحرین نیز شاهد خوبى بر این مطلب است. در این کتاب تصریح شده که علم در موارد زیادى به معناى اعتقاد راجحى است که با سند و مدرکى اثبات شود:
و العلم الیقین: الذى لایدخله الاحتمال، هذا هو الأصل فیه لغة و شرعا و عرفاً; و کثیرا ما یطلق على الاعتقاد الراجح المستفاد من سند، سواء کان یقینا أو ظنا; و منه قوله تعالى فَإِنْ عَلِمْتُمُوهُنَّ مُؤْمِناتً [10/60] الآیة. قال المفسر: أراد الظن المتآخم للعلم لا العلم حقیقة، فإنه غیر ممکن.22
البته این‏که ایشان اصل معناى علم را یقین مى‏دانند که احتمال خطا در آن راه ندارد، منافاتى با ادعاى ما ندارد; زیرا اولاً منظور ایشان از یقینى که احتمال خطا در آن راه ندارد، یقین منطقى نیست تا منظور از احتمال خطا، احتمال خطاى عقلى و فلسفى باشد، بلکه منظور همان یقین عرفى است که در آن احتمال خطاى عقلایى راه ندارد; زیرا همان‏طور که گفته شد، در صورت منطقى دانستن آن، علم عرفى شامل شک مى‏شود که این مطلب امکان ندارد. ثانیاً بر فرض این‏که مقصود ایشان، یقین منطقى باشد، باز هم ایشان بسیارى از موارد استعمال را ظن راجح از روى سند و دلیل شمرده‏اند.
نکته
برخى از متأخران مانند »راغب« این اصطلاحات را به همان معناى منطقى، تفسیر و تحلیل کرده‏اند:
العِلْمُ: إدراک الشى‏ء بحقیقته، و ذلک ضربان: أحدهما: إدراک ذات الشى‏ء; و الثانى: الحکم على الشى‏ء بوجود شى‏ء هو موجود له، أو نفى شى‏ء هو منفیّ عنه.23 الشَّکُّ: اعتدال النّقیضین عند الإنسان و تساویهما، و ذلک قد یکون لوجود أمارتین متساویتین عند النّقیضین، أو لعدم الأمارة فیهما.24
در این باره باید توجه داشت که اعتبار قدماى اهل لغت بسیار بیشتر از متأخران است، به دلائلى روشن مانند حضور، زندگى و حشر و نشر کامل ایشان با مردمان همان زمان و همچنین دورى از فضاى علمى و تشویش ذهنى که در اثر مسائل علمى به وجود مى‏آید و... ; مخصوصاً در این مورد که همه قدماى اهل لغت و بسیارى از متأخران بر آن اتفاق دارند. افرادى معدودى نیز خرق اجماع کرده، معنایى متفاوت ارائه داده‏اند که راغب در رأس آن‏ها است. تأثیرپذیرى وى از مباحث و اصطلاحات علمى و فاصله او از استعمالات عرفى در جاى جاى آثارش به خوبى نمایان است; مخصوصاً که ایشان در بسیارى از اوقات، لغات را با استناد به خود آیات معنا مى‏کند نه با رجوع به معناى عرفى.

علم در لسان دین
ثابت شد اصطلاح علم در لسان عقلا و عرف، غیر از اصطلاح منطقى و اصولى آن است و عقلا به هر معرفتى که به احتمال خطاى آن توجه نکنند، علم مى‏گویند. همچنین گفته شد که همه قدماى اهل لغت همین معنا را براى علم ذکر کرده‏اند و علم به معناى خالص و صددرصدى آن، اصطلاحى است مختص به عرف‏هاى خاص منطق و فلسفه که بعد از پیامبر)ص( و ائمه اطهار)ع( به وجود آمد. از طرف دیگر نیز دین مطابق با فهم مخاطبان خود نازل شد و با توجه به معانى و مفاهیمى که در ذهن مخاطبان نقش بسته بود، با آن‏ها تفاهم مى‏کرد; حال چگونه مى‏توان ادعا کرد که مقصود آیات و روایات، علم منطقى خالص است و بر این اساس مهم‏ترین اصل اصولى را پایه‏گذارى کنیم؟ این واژه به تفصیل بررسى مى‏شود:
آیات
گذشته از مسائلى که گفته شد خود آیات نیز به این معنا از علم دلالت دارند )البته ناگفته نماند که در اکثر آیات، علم به عنوان صفتى براى خداوند به کار رفته که طبق توضیح گذشته مقصود علم خالص و منطقى است(:
1. یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا إِذا جأَکُمُ الْمُؤْمِناتُ مُهاجِراتً فَامْتَحِنُوهُنَّ اللَّهُ أَعْلَمُ بِإیمانِهِنَّ فَإِنْ عَلِمْتُمُوهُنَّ مُؤْمِناتً فَلاتَرْجِعُوهُنَّ إِلَى الْکُفَّارِ )الممتحنة/10)
این آیه در مورد برخى زنان بود که از دام کفار فرار کرده، به مسلمانان پناه مى‏آوردند. در این میان، گاه کفار جاسوسان خود را به این شکل به میان مسلمانان مى‏فرستادند تا از احوال آن‏ها با خبر شوند. خداوند متعال نیز در این آیه اظهار مى‏دارد که آن‏ها را امتحان کنید، اگر به ایمانشان علم پیدا کردید، آن‏ها را به کفار باز نگردانید. روشن است که با امتحان کردن، پرسیدن چند سؤال و جویا شدن از انگیزه وى و اقامه شاهد و... هیچ‏گاه نمى‏توان به ایمان این اشخاص تازه‏وارد، علم منطقى پیدا کرد; شاید بتوان گفت جمله »الله اعلم بایمانهن« نیز تعریضى بر این مطلب است و نشان مى‏دهد که خداوند متعال، علم واقعى را به خود نسبت داده است و علمى را که در رده پایین‏تر و همراه خطا و اشتباه است، به انسان‏ها منتسب مى‏کند. »مجمع البحرین« نیز مقصود این آیه را اعتقاد و معرفتى دانسته که از روى سند و دلیل باشد خواه یقین باشد یا ظن، که این همان علم عرفى است:
و کثیراً ما یطلق على الاعتقاد الراجح المستفاد من سند، سواء کان یقینا أو ظنا; و منه قوله تعالى فَإِنْ عَلِمْتُمُوهُنَّ مُؤْمِناتً [10/60] الآیة. قال المفسر: أراد الظن المتآخم للعلم لا العلم حقیقة، فإنه غیرممکن.25
2. وَ الَّذینَ یَبْتَغُونَ الْکِتابَ مِمَّا مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ فَکاتِبُوهُمْ إِنْ عَلِمْتُمْ فیهِمْ خَیْراً )النور/33)
خداوند متعال در این آیه مى‏فرمایند که اگر عبدهاى شما خواستار مکاتبه شدند، اگر به خیر و صفت نیکى در ایشان علم پیدا کردید، با آن‏ها قرارداد مکاتبه ببندید. مشخص است که علم منطقى پیدا کردن در این موارد، غیرممکن است و به هر حال احتمال خلاف وجود دارد; هرچند ضعیف باشد.
3. قالَ ما خَطْبُکُنَّ إِذْ راوَدْتُنَّ یُوسُفَ عَنْ نَفْسِهِ قُلْنَ حاشَ لِلَّهِ ما عَلِمْنا عَلَیْهِ مِنْ سُوءً )یوسف/51)
هنگامى که پادشاه از زنان مصرى درباره جریان حضرت یوسف)ع( پرسید، زنان گفتند ما به سوء و بدى از او علم نداریم. مقصود آن‏ها نمى‏تواند این باشد که ما علم خالص صددرصدى نداریم و اگر حتى یک احتمال بسیار ضعیف غیرعقلایى مى‏دادیم، دیگر شهادت نمى‏دادیم; زیرا اکثر قریب به اتفاق شهادات، با چنین احتمالاتى همراه است و نمى‏توان به آن‏ها ترتیب اثر داد.
روایات
علم در روایات نیز به همین معنا آمده است:
1. عَنْ أَبِى عَبْدِ اللَّهِ)ع( قَالَ الْقُضَاةُ أَرْبَعَة ثَلَاثَة فِى النَّارِ... وَ رَجُل قَضَى بِالْحَقِّ وَ هُوَ لَایَعْلَمُ فَهُوَ فِى النَّارِ وَ رَجُل قَضَى بِالْحَقِّ وَ هُوَ یَعْلَمُ فَهُوَ فِى الْجَنَّةِ.
منظور از قضاوت بدون علم دو چیز مى‏تواند باشد: اول: قاضى بدون علم به احکام شرعى قضاوت کند; دوم: بدون حصول علم نسبت به حقانیت اشخاص و واقعیت‏هایى که صورت پذیرفته، به قضاوت بپردازد. منظور از علم در هر دو صورت، علم عرفى است و تحصیل علم منطقى خالص در هیچ یکى از دو صورت امکان‏پذیر نیست; زیرا معرفت قاضى به احکام قضاوت از طرق مادى و اخبار و... اثبات مى‏شود و معمولاً از این طرق، امکان تحصیل علم منطقى وجود ندارد. همچنین در اثبات حقانیت اشخاص و اتفاقاتى که رخ داده، نیز این امکان وجود ندارد; زیرا طرق معرفتى قاضى که عبارتند از شهود و بینه و... هرگز این اجازه را به او نمى‏دهند و به ناچار از روى همان علم عرفى قضاوت مى‏کند.
2 .3. عنْ أَبِى جَعْفَرً)ع( قَالَ مَنْ أَفْتَى النَّاسَ بِغَیْرِ عِلْمً وَ لَا هُدًى لَعَنَتْهُ مَلَائِکَةُ الرَّحْمَةِ وَ مَلَائِکَةُ الْعَذَابِ وَ لَحِقَهُ وِزْرُ مَنْ عَمِلَ بِفُتْیَاهُ.26
مشخص است که فتوا و حکم الاهى در اغلب مسائل به صورت خالص و واقعى، براى انسان کشف نمى‏شود; به ویژه در زمان ائمه)ع( که وسائل ارتباطى بسیار کم بود و از طرف دیگر، خفقان نیز بیداد مى‏کرد و جعل حدیث نیز مشکلى دیگر بر همه مشکلات مى‏افزود. پس اگر قرار باشد بر اساس علم خالص، فتوا دهیم دیگر چیزى از دین باقى نمى‏ماند، مخصوصاً در زمان خود ائمه. از این رو تدین و دین‏دارى بر اساس علم منطقى نیز ممکن نیست.
4. وَ الْعَالِمُ بِزَمَانِهِ لَاتَهْجُمُ عَلَیْهِ اللَّوَابِسُ وَ الْحَزْمُ مَسَأَةُ الظَّنِّ وَ بَیْنَ الْمَرْءِ وَ الْحِکْمَةِ نِعْمَةُ الْعَالِمِ وَ الْجَاهِلُ شَقِىّ بَیْنَهُمَا... مَنْ خَافَ الْعَاقِبَةَ تَثَبَّتَ عَنِ التَّوَغُّلِ فِیمَا لَایَعْلَمُ وَ مَنْ هَجَمَ عَلَى أَمْرً بِغَیْرِ عِلْمً جَدَعَ أَنْفَ نَفْسِه.27
حضرت امیر)ع( در ابتدا بیان مى‏فرمایند هر کس عالم به زمان بوده، به مسائل روزگار علم داشته باشد، مشکلات و گرفتارى‏ها به او روى نمى‏آورد. در ادامه این مطلب مى‏فرمایند کسى که از عاقبت بترسد، از فرو رفتن در چیزهایى که به آن‏ها علم ندارد، پرهیز مى‏کند. روشن است که منظور از علم به مسائل روزگار، اطمینان و علم عرفى است و تحصیل علم منطقى در مسائل و حوادث عالم تقریبا ناممکن است. جمله دوم نیز در ادامه همین مطلب گفته شده و بر همین مطلب دلالت دارد.
5. قَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ)ع( فِى وَصِیَّتِهِ لِابْنِهِ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَنَفِیَّةِ رَضِىَ اللَّهُ عَنْهُ یَا بُنَىَّ لَاتَقُلْ مَا لَاتَعْلَمُ بَلْ لَاتَقُلْ کُلَّ مَا تَعْلَمُ... فَقَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ وَ لاتَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْم إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤوُلًا.28
امیرالمؤمنین)ع( در این‏جا به محمد بن حنفیه بیان مى‏فرمایند که هرچه را که به آن علم ندارى، نگو; و بلکه همه چیزهایى را هم که به آن‏ها علم دارى نگو. مشخص است که منظور امام)ع( علم خالص نیست; زیرا امام)ع( ناظر به اوضاع و احوال همین انسان صحبت مى‏کند. انسان‏هایى که روزمره به آنچه که از نگاه خودشان علم نیست، تمسک مى‏کنند و صحبت مى‏کنند، و هر چه را که از دیدگاه خودشان به آن علم دارند مى‏گویند و به عواقب آن توجهى ندارند. این ارتکازى است که در مخاطبان این سخنان وجود داشته است و همان‏طور که گذشت، امام براى تفاهم صحیح باید مطابق این ارتکازات سخن بگوید. حضرت در ادامه براى استناد فرمودة خویش به آیه »لاتقف« استناد مى‏کند که این استناد بیانگر معناى علم در این آیه است.
اشکال: در این میان ممکن است این نکته به ذهن خطور کند که امکان دارد تمامى آیات و روایات علم خالص منطقى را قصد کرده‏اند; به این صورت که مقصود دین، تبعیت از هر دلیلى است که یا خود آن دلیل، علم‏آور باشد و یا پشتوانه علمى و یقینى داشته باشد. بنابراین از نگاه دین، عمل به خبر ثقه و ظواهر و... عمل به علم خالص منطقى است نه عملى عرفى; زیرا تمامى این موارد، پشتوانه یقینى دارند.
پاسخ: توجه به فهم و ارتکاز مخاطبان یکى از مهم‏ترین مسائلى است که در تفسیر متون باید مورد توجه باشد; زیرا سخنان حکیمانه، همیشه متناسب با فهم و ارتکاز مخاطبان گفته مى‏شوند که پیش از این به تفصیل توضیح داده شد. واژگان علم و ظن نیز از این قاعده، مستثنا نیستند و کاربرد قرآنى و روایى آن‏ها متناسب با مخاطبان آن‏ها است. عرف عمومى مردم و عقلا به چنین دقت‏هاى طرح شده در علوم عقلى، توجهى ندارند. از دیدگاه آن‏ها هر چیزى که نوعا بتواند دلیلى بر انجام فعل باشد، علم است; مانند خبر واحد و ظواهر و بسیارى از اتفاقاتى که روزمره مى‏بینند و مى‏شنوند و... عقلا در این موارد، چنین تعبیرهایى را به کار مى‏برند: »این مطلب را مى‏دانم« »یقین دارم فلان کس آدم خوبى است« و »علم دارم که امروز هوا سرد مى‏شود« و... . عرف در این موارد به صراحت خودِ موضوعات و مسائل را مستقیما متعلق علم قرار مى‏دهد، نه آن‏که آن‏ها را ظنى شمرده، پشتوانه یقینى براى آن‏ها قائل شود. این مطلب در عرف کاملاً روشن و واضح است. به علاوه این‏که این‏گونه بررسى و تفسیر مسائل، زائیده علوم عقلى است که اولاً در زمان تشریع دین وجود نداشته است و ثانیاً به عرف‏هاى خاص مربوط بوده، از عرف عمومى به دور است.

جمع بندى
بنا بر مقدمات گذشته، اثبات مى‏شود که منظور از واژه علم در قرآن و روایات، همان علم عرفى است و از این رو هرگاه این واژه در قرآن و روایات به کار رود، شامل معرفتى مى‏شود که نزد عرف و عقلا، مقبول و به عنوان دلیل پذیرفته شده باشد; که در غالب موارد، از نگاه عقلى قابل خدشه است; اما براى اثبات منطقى بودن برخى استعمالات خاص باید فهم عمومى مردم به این شکل، احراز شود.

دوم: ظن
ظن دومین اصطلاح معرفتى دینى است. گفته شد که اصولیان این واژه را به همان معناى منطقى و فلسفى آن تفسیر مى‏کنند که شامل علوم عرفى و قوى‏ترین ظن‏ها مى‏شود. در آغاز به معناى این واژه در عرف و لغت و سپس به کاربرد آن در دین مى‏پردازیم.

ظن در عرف
ظن در عرف چه معنایى دارد و این واژه در چه مواردى استعمال مى‏شود؟ آیا عرف و عقلا، معناى منطقى ظن را اراده مى‏کنند؟ آیا از نگاه آن‏ها حتى اطمینان نیز جزو ظن به شمار مى‏آید؟
با روشن شدن معناى علم در عرف، مى‏توان نتیجه گرفت که ظن نیز در گفتمان آن‏ها ظن منطقى نیست; زیرا روشن است که ظن، واژه‏اى در مقابل علم است و اگر مراد از ظن را معناى منطقى آن بدانیم، بسیارى از علم‏هاى عرفى، داخل در ظن خواهند شد!
حالت ظن و گمان در عرف، زمانى اطلاق مى‏شود که شخص در تحیر باشد و دلیلى معتبر و عقلایى بر انجام یک طرف نداشته باشد و تحیر او به گونه‏اى باشد که یک طرف آن رجحان داشته باشد، اما این رجحان به حدى نباشد که خود بتواند دلیل واقع شود. بنابراین از نگاه عرف و عقلا هر معرفتى که دلالتى قوى داشته باشد و مقبول عقلا واقع شود، علم; و هر معرفتى که ضعیف باشد و دلیلیتش رد شده باشد، ظن است. مثلا اگر شخصى، تنها به دلیل احتمالات ثابت‏نشده، به دیگرى اتهام بزند، عقلا و عرف به او نسبتِ پیروى از ظن و گمان مى‏دهند. در واقع، طبق این تعاریف مى‏توان گفت که عقلا و عرف، ظن را به معناى شک مى‏گیرند; با این تفاوت که در ظن، همیشه یک طرف ترجیح دارد، ولى در شک همیشه به این شکل نیست.

ظن در لغت
این معنا از ظن مورد اتفاق همه لغویان معتبر است و همه آن‏ها مقصود از ظن را شک و تردید دانسته‏اند. شک نیز از دیدگاه آن‏ها به هر چیزى گفته مى‏شود که مقابل یقین باشد; که توضیح آن گذشت. بنابراین نمى‏توان گفت از دیدگاه عرف، خبر ثقه و ظواهر و... که از مصادیق علم هستند، تحت عنوان ظنى مى‏روند که مقصود از آن شک است. به تعبیر دیگر، عرف مصادیق علم را شک نمى‏داند; زیرا از نگاه ایشان این دو معنا در مقابل هم هستند و این مطلب کاملا روشن است. در ضمن اهل لغت منظور از ظن را در برخى موارد، یقین دانسته‏اند که از بحث ما خارج است.
»العین: و الظن یکون بمعنى الشک و بمعنى الیقین.« »المحیط: الظَّنُّ: فى مَعْنى الشَّکِّ و الیَقِیْن... و خَبَر ظَنُوْن: لایُدْرى أحَقّ هو أمْ باطِل )تحیر(... . و دَیْن ظَنُوْن: لایُدْرى أ یُقْضیأمْ لا. )تحیر(.« »الصحاح: الظَّنُّ معروف، و قد یوضع موضع العلم. قال درید بن الصِمَّةِ:
فقلت لهم ظُنُّوا بأَلْفَى مُدَجَّجً
سَرَاتْهُمُ فى الفارسىِّ المُسَرَّدِ
أى استیقِنوا; و إنَّما یخوِّف عدوَّه بالیقین لا بالشکّ.«
ایشان در ابتدا دو معنا ذکر مى‏کنند و یکى را به صراحت اعلام نمى‏کنند; اما از این‏که مى‏گویند معناى ظن در این شعر یقین است نه شک، مشخص مى‏شود که معنى دیگر ظن، شک است )توجه شود که ایشان به دلیل وضوح معناى شک نزد عرف از آن به »معروف« تعبیر مى‏کند، در حالى که ظن منطقى هیچ وضوحى نزد عرف ندارد بلکه همیشه خلاف آن را اراده مى‏کنند(.
معجم المقائیس: الظاء و النون أُصَیْل صحیح یدلُّ على معنیینِ مختلفین: یقین و شک... و الأصل الآخر: الشّکّ، یقال ظننت الشى‏ءَ، إذا لم تتیقّنْه; و من ذلک الظِّنَّة: التُّهْمَةَ; و الظَّنِین: المُتّهم. » »مصباح المنیر: الظَّنُّ: مَصْدَر مِنْ بَابِ قَتَلَ وَ هُوَ خِلَافُ الْیَقِینِ قَالَهُ الْأَزْهَرِىُّ وَ غَیْرُهُ و قَدْ یُسْتَعْمَلُ بِمَعْنَى الْیَقِین.« »لسان العرب: المحکم: الظَّنُّ شک و یقین.« »مجمع البحرین: قوله تعالى إِنْ نَظُنُّ إِلّا ظَنا [32/45] أى ما نظن إلا ظنا لایؤدى إلى الیقین; و قد جاء الظن بمعنى العلم.« »شمس العلوم: ]الظَّن [ الشَّکّ; و الظَّنّ: الیقین أیضاً، و هو من الأضداد.«29

ظن در گفتمان دین
گفته شد که دین به لسان عرف و عقلا نازل شده است و ظن در عرف، به معناى شک و در مقابل علم عرفى به کار مى‏رود و منظور از آن، حالتى است که انسان متحیر باشد و دلیلى بر هیچ طرف نداشته باشد; هرچند که در ظن یک طرف ترجیح دارد. حال روشن مى‏شود که منظور آیات و روایات، همان حالت تردید و تحیرى است که در عرف با اصطلاح ظن بیان مى‏شود; نه ظن منطقى که بسیارى از علوم و معارفِ مقابل ظن عرفى را در بر مى‏گیرد.
حالت ظن و گمان دو منشأ دارد و بر اساس این دو منشأ به وجود مى‏آید:
الف. بر اساس ترجیحات واقعى و عقلایى: ظن در بسیارى از موارد، منشأ عقلایى و حقیقى دارد و انسان‏ها به دلیل ترجیح واقعى و حقیقى اشیا به آن‏ها ظن پیدا مى‏کنند.
ب. بر اساس وهمیات و تخمین و تمایلات نفسانى: گاه اتفاق مى‏افتد که انسان‏ها تحت تأثیر برخى عوامل به باورها و ذهنیاتى مى‏رسند و مطابق آن عمل مى‏کنند; در حالى که در دل به اشتباه بودن آن اذعان دارند. مانند ترس از میت که هر انسانى مى‏داند میت به هیچ وجه نمى‏تواند آسیب‏رسان باشد، با این حال اکثر انسان‏ها در تنهایى از آن هراسانند و باور غلط و ظن و گمان بى‏مقدارى برایشان حاصل مى‏شود. منشأ این اتفاق گاه تمایلات و هواهاى نفسانى ما است. همگى تجربه کرده‏ایم که در پاره‏اى موارد، براى آرامش نفس و جلوگیرى از عذاب وجدان، در مقام توجیه و دلیل‏تراشى براى اشتباهاتمان بر مى‏آییم; یا براى رسیدن به هوس‏ها و تمایلات نفسمان به دنبال کارى مى‏رویم که در اعماق نفس به اشتباه بودنش علم داریم. ما در این موارد استبعادها و احتمال‏هاى بى اساسى را کنار هم چیده، از هر تخیل و وهمى یارى مى‏جوییم تا بتوانیم نفسمان را با آن بفریبیم و آن وهم را به عنوان دلیل و حجت جا بزنیم، تا دلیل و توجیهى براى رفع عذاب وجدان و راحتى نفس و بلکه فریب دیگران به دست آوریم. با این وسیله، یک ظن و گمان بى‏مقدار براى خود درست مى‏کنیم و مطابق آن به خواسته‏هایمان مى‏رسیم.
منظور از ظن در بسیارى از آیات، همان ظنى است که منشأ آن خدعه و نیرنگ نفس است که با تخیلات و استبعادها حاصل مى‏شود. اثبات این مدعا متوقف بر مقدماتى است:
1. گذشت که خداوند متعال انسان را براى رشد و تکاملش خلق کرد و براى این منظور به دلیل کمال نامحدودش از هیچ لطف و افاضه‏اى فروگذار نکرد. از این رو، دینِ خویش را براى تعیین مسیر حق از باطل و تشخیص مصالح و مفاسد نازل کرد و با روشن‏سازى و واضح کردن آن، هیچ نقطه تاریک و کورى باقى نگذاشت. او با تعیین نگهبانان و حافظانى بر این دین که از جنس خود مردم بودند و آن‏ها را به راحتى درک مى‏کردند، نهایت سعى و تلاش خویش را براى هدایت و تعالى این انسان خاکى به کار برد. گذشته از این بر بندگان اتمام حجت کرده است و دیگر آنان راهى براى احتجاج ندارند، و حجت و دلیل الاهى به والاترین صورت شکل پذیرفت: قُلْ فَلِلَّهِ الْحُجَّةُ الْبالِغَةُ فَلَوْ شاء لَهَداکُمْ أَجْمَعینَ.30 حجت بالغه به حجتى گفته مى‏شود که »رسا« و »کامل« باشد و به عالى‏ترین سطح دلالت دارد. از این رو، دیگر جاى هیچ بدفهمى و شبهه‏اى براى کفار و منکران دین و خدا باقى نمى‏ماند. این مطلبى است که تفاسیر نیز به آن اذعان کرده‏اند. مجمع البیان در این باره مى‏نویسد:
»فَلِلَّهِ الْحُجَّةُ الْبالِغَةُ«... و البالغة هى التى تبلغ قطع عذر المحجوج بأن تزیل کل لبس و شبهة عمن نظر فیها و استدل بها و إنما کانت حجة الله صحیحة بالغة لأنه لایحتج إلا بالحق و بما یؤدى إلى العلم.31
خداوند متعال حجت بالغه خویش را از راه‏هاى بسیارى محقق ساخت; با براهین و دلایلى که رسولان و ائمه اقامه مى‏کردند، با معجزات روشنگرى که داشتند، با تحدى و مبارزه طلبى و راه‏هاى بسیار دیگرى که برترین حجت‏ها و ادله بودند; او در جاى جاى قرآن، مدعى است که چنین ادله و برهان‏هایى روشن آورده است:
یا أَیُّهَا النَّاسُ قَدْ جأَکُمْ بُرْهان مِنْ رَبِّکُمْ وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکُمْ نُوراً مُبیناً )النساء/174)
سَلْ بَنى إِسْرائیلَ کَمْ آتَیْناهُمْ مِنْ آیَةً بَیِّنَةً وَ مَنْ یُبَدِّلْ نِعْمَةَ اللَّهِ مِنْ بَعْدِ ما جأَتْهُ فَإِنَّ اللَّهَ شَدیدُ الْعِقابِ )البقرة/211)
اما در این میان، کفار و منکران دین با آن‏که به کج‏روى و اشتباه خویش ایمان و یقین داشتند باز هم از لجبازى و هوا و هوس‏هاى خویش، دست بر نداشته، با حقیقت مخالفت مى‏کردند:
× خداوند متعال در آغاز اظهار مى‏دارد زمانى که آیات روشنگر ما براى آل‏فرعون آمد، آن را سحر و جادو خواندند و آن را انکار کردند، در حالى که به حقانیت آن یقین داشتند!
فَلَمَّا جَأَتهُْمْ ءَایَاتُنَا مُبْصِرَةً قَالُواْ هَذَا سِحْر مُّبِین× وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ ظُلْماً وَ عُلُوا فَانْظُرْ کَیْفَ کانَ عاقِبَةُ الْمُفْسِدین )النمل/14)
× آیات زیر مربوط به بحث تغییر قبله‏اند. خداوند متعال در این آیات، اولاً اظهار مى‏کند که اهل کتاب به حقانیت تغییر قبله علم دارند. در ادامه به پیامبر)ص( خطاب مى‏کند که اگر هر آیه و نشانه‏اى برایشان بیاورى، نمى‏پذیرند; آن‏ها تو را همانند فرزندانشان به خوبى مى‏شناسند )اما با این حال تو را انکار مى‏کنند( و فرقه‏اى از آن‏ها حق را کتمان مى‏کنند در حالى که مى‏دانند:
وَ إِنَّ الَّذِینَ أُوتُواْ الْکِتَابَ لَیَعْلَمُونَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِن رَّبِّهِم وَ مَا اللَّهُ بِغَافِلً عَمَّا یَعْمَلُونَ... × وَ لَئن أَتَیْتَ الَّذِینَ أُوتُواْ الْکِتَابَ بِکل ءَایَةً مَّا تَبِعُواْ... × الَّذِینَ ءَاتَیْنَاهُمُ الْکِتَابَ یَعْرِفُونَهُ کَمَا یَعْرِفُونَ أَبْنَأَهُم وَ إِنَّ فَرِیقًا مِّنْهُمْ لَیَکْتُمُونَ الْحَقَّ وَ هُمْ یَعْلَمُون )بقره/146)
× خداوند در این آیه اظهار مى‏کند افرادى که غیر از خدا، معبود دیگرى گرفته‏اند، براى کار خود دلیل و برهان روشنى ندارند )و تنها از هوا و هوس خود پیروى مى‏کنند(:
وَ مَنْ یَدْعُ مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ لا بُرْهانَ لَهُ بِهِ فَإِنَّما حِسابُهُ عِنْدَ رَبِّهِ إِنَّهُ لایُفْلِحُ الْکافِرُونَ )المؤمنون/117)
× این آیه نیز به صراحت اظهار کرده که حق را با باطل نیامیزید، با آن که مى‏دانید:
وَ لاتَلْبِسُوا الْحَقَّ بِالْباطِلِ وَ تَکْتُمُوا الْحَقَّ وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ )البقرة/42)
× اهل کتاب بعد از این‏که به اشتباه خویش علم داشتند، در کتابشان اختلاف کردند:
إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلامُ وَ مَا اخْتَلَفَ الَّذینَ أُوتُوا الْکِتابَ إِلاَّ مِنْ بَعْدِ ما جأَهُمُ الْعِلْمُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ وَ مَنْ یَکْفُرْ بِآیاتِ اللَّهِ فَإِنَّ اللَّهَ سَریعُ الْحِسابِ )آل‏عمران/19)
× گروهى از اهل کتاب کلام الاهى را مى‏شنوند و بعد از تعقل در آن، تحریفش مى‏کنند; در حالى که به این مطلب علم دارند:
أَ فَتَطْمَعُونَ أَنْ یُؤْمِنُوا لَکُمْ وَ قَدْ کانَ فَریق مِنْهُمْ یَسْمَعُونَ کَلامَ اللَّهِ ثُمَّ یُحَرِّفُونَهُ مِنْ بَعْدِ ما عَقَلُوهُ وَ هُمْ یَعْلَمُونَ )البقرة/75)
2. خداوند در آیات زیر تبعیت از ظن و عمل بر اساس آن را به منکران و افرادى که با آیین اسلام مقابله کردند، نسبت مى‏دهد; همان کسانى که براساس مقدمه پیشین مخاطبان دین بودند و حجت بالغه الاهى درباره آن‏ها محقق شد و جاى هیچ بهانه‏اى برایشان باقى نماند. )همچنین در این مقدمه به دنبال اثبات یقین و علم کافر به اشتباه و کج روى خویش از سیاق آیات هستیم. (
× خداوند متعال در مقام احتجاج با کفار، آیات و بینات بسیار روشنى براى اثبات حقانیت مسیر الاهى و تبیین ضلالت و بى‏اساسى کفر، ذکر مى‏نماید و با آن‏ها اتمام حجت مى‏کند. در ادامه آیه به آن‏ها نسبت تبعیت از ظن و گمان داده مى‏شود; در حالى که با این آیات روشنگر، حقیقت براى کفار نمایان شده بود:
... وَ مَا یَتَّبِعُ أَکْثرَُهُمْ إِلَّا ظَنا إِنَّ الظَّنَّ لَایُغْنى مِنَ الحَْق شَیْئاً إِنَّ اللَّهَ عَلِیم بِمَا یَفْعَلُون )یونس/36)
ادامه آیه، این احتمال را که کفار متوجه حق نشده باشند و به همین دلیل آن را انکار مى‏کردند، منتفى کرده است; به این صورت که آن‏ها را به مبارزه دعوت مى‏کند و درخواست مى‏کند که اگر شک دارید، یک سوره مانند قرآن بیاورید:
أَمْ یَقُولُونَ افْترََئه قُلْ فَأْتُواْ بِسُورَةً مِّثْلِهِ وَ ادْعُواْ مَنِ اسْتَطَعْتُم مِّن دُونِ اللَّهِ إِن کُنتُمْ صَادِقِین × بَلْ کَذَّبُواْ بِمَا لَمْ یحُِیطُواْ بِعِلْمِهِ وَ لَمَّا یَأْتهِِمْ تَأْوِیلُه کَذَلِکَ کَذَّبَ الَّذِینَ مِن قَبْلِهِم فَانظُرْ کَیْفَ کاَنَ عَاقِبَةُ الظَّالِمِین )یونس/39)
خداوند در نهایت به پیامبر)ص( مى‏فرماید که این مردمان به دنبال حقیقت نیستند )و از این رو انکار مى‏کنند; نه به این دلیل که علم ندارند(:
وَ مِنهُْم مَّن یَسْتَمِعُونَ إِلَیْک أَ فَأَنتَ تُسْمِعُ الصُّمَّ وَ لَوْ کاَنُواْ لَایَعْقِلُون )یونس/42)
× در این آیات اظهار شده که اهل کتاب، نسبت به نزول و حقانیت قرآن علم و یقین دارند و اى پیامبر اگر از این‏چنین اشخاصى تبعیت کنى، تو را از راه خدا گمراه مى‏کنند و این اشخاص تنها از ظن تبعیت مى‏کنند:
أَ فَغَیرَْ اللَّهِ أَبْتَغِى حَکَمًا وَ هُوَ الَّذِى أَنزَلَ إِلَیْکُمُ الْکِتَابَ مُفَصَّلًا وَ الَّذِینَ ءَاتَیْنَاهُمُ الْکِتَابَ یَعْلَمُونَ أَنَّهُ مُنزََّل مِّن رَّبِّکَ بِالحَْق فَلَاتَکُونَنَّ مِنَ الْمُمْترَِین ×... وَ إِن تُطِعْ أَکْثرََ مَن فى الْأَرْضِ یُضِلُّوکَ عَن سَبِیلِ اللَّه إِن یَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَ إِنْ هُمْ إِلَّا یخَْرُصُون )انعام/116)
شایسته است توجه داشته باشیم که در این آیه و آیات مشابه )الأنعام/148 و یونس/66)، ظن هم‏ردیف خرص آورده شده و به کفار و منکران نسبت ظن و خرص داده شده است. این واژه در لغت به معناى پندار و تخمین آمده است و این دو واژه نزد عرف و عقلا، بار منفى دارد و منظور از آن، بنا نهادن بر احتمالات ضعیفى است که عقلا به هیچ وجه اهمیتى برایشان قائل نیستند و هیچ امرى را بر آن اساس اثبات نمى‏کنند.
× مطابق آیه، مشرکان چنین استدلال مى‏کردند که اگر خداوند مى‏خواست، ما و پدرانمان مشرک نمى‏شدیم و چیزى را حرام نمى‏کردیم. مشخص است که این مطلب، مغلطه و پندار خامى بود که خود آن‏ها نیز قبول نداشتند. آیا مى‏توان پذیرفت دین الاهى که برترین ادله و حجت‏ها را دارد، نتوانسته باشد این مسأله بى‏اساس و مضحک را براى مشرکان حل و فصل کرده، آن‏ها را قانع کند؟ این در حالى است که در انتهاى آیات، به بالغ و کامل بودن حجت الاهى تأکید شده است. خداوند متعال در ادامه آیه، بیان مى‏فرمایند که آن‏ها تنها از ظن تبعیت مى‏نمایند و گمانه‏زنى مى‏کنند:
سَیَقُولُ الَّذِینَ أَشرَْکُواْ لَوْ شَأَ اللَّهُ مَا أَشرَْکْنَا وَ لَا ءَابَاؤُنَا وَ لَا حَرَّمْنَا مِن شىْ‏ء کَذَلِکَ کَذَّبَ الَّذِینَ مِن قَبْلِهِمْ حَتى ذَاقُواْ بَأْسَنَا قُلْ هَلْ عِندَکُم مِّنْ عِلْمً فَتُخْرِجُوهُ لَنَا إِن تَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَ إِنْ أَنتُمْ إِلَّا تخَْرُصُون × قُلْ فَللّه الحُْجَّةُ الْبَالِغَة فَلَوْ شَأَ لَهَدَئکُمْ أَجْمَعِین )انعام /149)
× خداوند متعال خطاب به مشرکان بیان مى‏فرمایند که بت‏هاى بى‏ارزشتان تنها یک سرى اسما و نام‏ها حمل مى‏کنند که از نزد خود بر آن‏ها نهاده‏اید و دلیلى از خدا بر آن نیامده است. در ادامه آیه، تصریح شده که برایشان هدایت و بینه فرستاده شد، اما آن‏ها تنها از ظن و هوا و هوسشان تبعیت کردند:
إِنْ هِىَ إِلَّا أَسمَْاء سمََّیْتُمُوهَا أَنتُمْ وَ ءَابَاؤُکمُ مَّا أَنزَلَ اللَّهُ بهَِا مِن سُلْطَان إِن یَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَ مَا تَهْوَى الْأَنفُس وَ لَقَدْ جَأَهُم مِّن رَّبهمُ الهُْدَى)نجم/23)
همچنین در ادامه به کفار که ملائکه را مؤنث مى‏شمردند، نسبت تبعیت از ظن داده شده است. مشخص است که این اشخاص هیچ دلیل و مدرکى نداشته‏اند، بلکه حتى به خلاف سخن خود به دلیل حجت جلیه الاهى یقین داشتند:
إِنَّ الَّذِینَ لَایُؤْمِنُونَ بِالآخِرَةِ لَیُسَمُّونَ المَْلَئکَةَ تَسْمِیَةَ الْأُنثى× وَ مَا لهَُم بِهِ مِنْ عِلْم إِن یَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَ إِنَّ الظَّنَّ لَایُغْنى مِنَ الحَْقِّ شَیًْا )نجم/27و28)
× با آن‏که نشانه‏هاى روشنى بر معاد و قیامت آمده بود و کفار نیز به آن‏ها عالم بودند، اما باز هم به صراحت آن را انکار مى‏کردند و زیر بار نمى‏رفتد، خداوند متعال در آیه زیر مى‏فرماید آن‏ها به این مسائل، تنها ظن و گمان دارند:
وَ قالُوا ما هِىَ إِلاَّ حَیاتُنَا الدُّنْیا نَمُوتُ وَ نَحْیَا وَ ما یُهْلِکُنا إِلاَّ الدَّهْرُ وَ ما لَهُمْ بِذلِکَ مِنْ عِلْمً إِنْ هُمْ إِلاَّ یَظُنُّونَ )الجاثیة/24)
× در آیه زیر نیز این نسبت به کفار داده شده است; از این جهت که ایشان با وجود بینات، خلقت زمین و آسمان را باطل مى‏شمردند:
وَ ما خَلَقْنَا السَّمأَ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما باطِلاً; ذلِکَ ظَنُّ الَّذینَ کَفَرُوا فَوَیْل لِلَّذینَ کَفَرُوا مِنَ النَّارِ )ص/27)
ثابت شد که خداوند حجت خویش را به بهترین شکل و از راه‏هاى مختلف محقق ساخت و منکران و کفار نیز از روى علم، مخالفت مى‏کردند. از طرف دیگر نیز قرآن همین انسان‏ها را به پیروى از ظن محکوم مى‏کند. بنابراین روشن مى‏شود که مقصود از این ظن، ظن منطقى نیست; زیرا ظن منطقى به مطلبى با علم به خلاف آن قابل جمع نیست و نمى‏توان ادعا کرد این افراد با وجود یقین و علمى که از حجت بالغه الاهى نسبت به حقانیت پیامبر و دین الاهى به دست آورده بودند، باز هم به ناحقى و باطل بودن این دین ظن داشتند! بلکه منظور از تصدیق و ظن، پندارها و گمان‏ها، و خیال‏هاى خام و بى‏اساسى بود که براى رسیدن به هوا و هوس و امیال نفسانى به آن‏ها تمسک مى‏کردند و خود و دیگران را فریب مى‏دادند. شاهد این مدعا، آیاتى است که تبعیت از هوا و هوس را به کسانى که از ظن تبعیت مى‏کنند، نسبت مى‏دهند. خداوند در این دسته از آیات، پیروى از هوا و هوس را در کنار پیروى از ظن به کفار و منکران نسبت مى‏دهد. این بدان معناست که این اشخاص نه به دلیل مشکلات عقیدتى، بلکه براى رسیدن به امیال و خواسته‏هایشان، دست به دامان گمان‏ها و پندارهاى بى‏اساس خود شده‏اند; و این همان ظن است:
مَّا أَنزَلَ اللَّهُ بهَِا مِن سُلْطَان إِن یَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَ مَا تَهْوَى الْأَنفُس وَ لَقَدْ جَأَهُم مِّن رَّبهمُ الهُْدَى )نجم/23)
إِن تَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَ إِنْ أَنتُمْ إِلَّا تخَْرُصُون( 148 )قُلْ فَللَّهِ الحُْجَّةُ الْبَالِغَةُ فَلَوْ شَأَ لَهَدَئکُمْ أَجْمَعِین ×... ولا تَتَّبِعْ أَهْوَأَ الَّذِینَ کَذَّبُواْ بَِایَاتِنَا... )انعام/150)
فَلَمَّا جَأَتهُْمْ ءَایَاتُنَا مُبْصِرَةً قَالُواْ هَذَا سِحْر مُّبِین × وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ ظُلْماً وَ عُلُوا فَانْظُرْ کَیْفَ کانَ عاقِبَةُ الْمُفْسِدین )النمل/14)
توجه برخى از معاصران به این مسأله
در خلال این تحقیق متوجه شدیم که حضرت آیت‏الله مکارم در تفسیر نمونه، به صورت مختصر به این واقعیت اشاره کرده‏اند:
وَ ما لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمً إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَ إِنَّ الظَّنَّ لایُغْنِى مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً. بدون شک این قسم از ظن )گمان‏هایى که معقول و موجه است و غالبا مطابق واقع و مبناى کار عقلا در زندگى روزمره مى‏باشد( داخل در این آیات نیست، و شواهد فراوانى در خود این آیات بر این معنى )گمان‏هاى بى‏پایه‏اى که طبق تعبیرات آیات قبل همردیف »هواى نفس و اوهام و خرافات« است( وجود دارد; و به تعبیر دیگر قسم دوم در حقیقت، یک نوع علم عرفى است نه گمان. بنابراین کسانى که با این آیه )إِنَّ الظَّنَّ لایُغْنِى مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً( و مانند آن، براى نفى حجیت »ظن« به طور کلى استدلال کرده‏اند، قابل قبول نیست.32
همچنین متوجه شدیم که حضرت آیت الله سبحانى در درس خارج خویش، به صورتى کوتاه و گذرا اشاره کرده‏اند که مقصود از ظن در آیات ناهیه، حدس و تخمین است و مقصود از علم نیز علم عرفى است:
وَ إِنْ تُطِعْ أَکْثَرَ مَنْ فِى الْأَرْضِ یُضِلُّوکَ عَنْ سَبیلِ اللَّهِ إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنْ هُمْ إِلاَّ یَخْرُصُونَ )انعام/116) ظن در این‏جا به معناى اعتقاد یقینى و اطمینان نیست، بلکه به معناى سخن بى‏پایه است. ظن در این‏جا هم ترجیح احدالطرفین نیست; یعنى ظن منطقى نیست. ظنونى است که بر پایه خرص است و این چه ارتباطى به خبر واحد دارد که ثقه‏اى که اهل دقت است، آن را نقل مى‏کند. ما این جواب را از روش تفسیر موضوعى به دست آورده‏ایم. بقى الکلام در آیه سوره مبارکه اسراء یعنى »لاتفف ما لیس لک به علم« پاسخ ما به استدلال به این آیه، این است که علم در این‏جا علم فلسفى و یقین فلسفى نیست; بلکه مراد، علم عرفى است یعنى حجت.33
شایان توجه است که اولاً آیت‏اللّه مکارم تنها در آیه »ان الظن« به دلیل وضوح قرائن و سیاق روشن آن، این مطلب را متوجه شده‏اند و دیگر آیات معرفتى را این‏چنین بررسى نکرده‏اند. آیت‏اللّه سبحانى نیز به دلیل توجه به سیاق، این بحث را به آیات علم نیز گسترش داده‏اند. بررسى در این سطح براى اثبات چنین مبحث مهم و اساسى، کافى نیست و مناقشه برانگیز است و اشکالات زیادى درباره آن وجود دارد. در مقابل، نوشتار کنونى با تبیین روش دین در تخاطب و تحلیل معناى عرفى و عقلایى این واژگان و مباحثى که حول آن‏ها صورت پذیرفته، این نتیجه را به صورت کامل و وافى پرورش داده است و جاى شک و شبهه‏اى در باب این مسأله باقى نگذاشته است. از این رو سیاق آیات و روایات، دلیل اصلى ما نیست و تنها به عنوان مؤید استفاده شده است. تحلیل عقلى و دلایل ارائه شده، باعث گسترش این تحلیل در سطح تمام آیات و روایات معرفت شده است و در ادامه نتایج بسیار مهم دیگرى نیز بر اساس آن گرفته مى‏شود که توجه به آن‏ها موجب جهش و حرکت بزرگى در علم اصول مى‏شود.
روایات ظن
روایات نیز به روشنى بر این معناى ظن دلالت مى‏کنند:
1. قَالَ رَسُولُ اللَّهِ)ص( إِیَّاکُمْ وَ الظَّنَّ فَإِنَّ الظَّنَّ أَکْذَبُ الْکَذِب;34 عَنِ النَّبِىِّ)ص( قَالَ إِیَّاکُمْ وَ الظَّنَّ فَإِنَّهُ أَکْذَبُ الْحَدِیثِ.35
ادبیات سنگین این‏گونه روایات، مانع از آن است که بتوان آن را ناظر به ظنون قوى عقلایى دانست; زیرا در این روایات، ظن به عنوان بزرگ‏ترین کذب و دروغین‏ترین سخن خوانده شده است; از طرف دیگر اکثر معرفت‏هایى که زندگى انسان بر اساس آن اداره مى‏شود، ظن منطقى است. با این وصف چگونه مى‏توان گفت که مراد، نهى از چیزى است که شامل اساسى‏ترین و حیاتى‏ترین معرفت‏هاى ما مى‏شود؟ کتاب »النهایة فى غریب الحدیث« نیز این سخن را تأیید مى‏کند. این کتاب به صراحت اظهار داشته که منظور از ظن در این روایت، شک است:
»إیّاکم و الظَّنّ، فإنّ الظَّنّ أکذب الحدیث« أراد الشکّ یعرض لک فى الشّى‏ء فتحقّقه و تحکم به.36
2. فَإِنَّ الشُّکُوکَ وَ الظُّنُونَ لَوَاقِحُ الْفِتَنِ وَ مُکَدِّرَة لِصَفْوِ الْمَنَائِحِ وَ الْمِنَن.37
شک و تردیدها و گمان‏ها فتنه‏انگیز و تیره‏کننده عطاها و بخشش‏هاى زلال و صافى است.
در این حدیث شکوک و ظنون، فتنه‏انگیز و تیره کننده عطایا و بخشش‏هاى الاهى شمرده شده است.
امام سجاد)ع( اولاً ظن را هم ردیف شک آورده‏اند و براى هر دو آن‏ها صفات مشترکى برشمرده‏اند; و ثانیاً مشخص است که ملاک فتنه‏انگیزى و... ، همان پندارها و خیال‏هاى بى‏اساس است، نه ظنون قوى که تقریبا تمامیت‏هاى درجه یک و پرکاربرد ما را شامل مى‏شود. در این باره روایات زیادى موجود است که از باب اختصار به همین اندازه بسنده مى‏کنیم.
دیگر استعمالات ظن
ظن در قرآن و روایات، معانى دیگرى نیز دارد، اما به این دلیل که به بحث ما مربوط نیست، به صورت گذرا و خلاصه به آن‏ها اشاره مى‏کنیم:
1. یقین: همان‏طور که مفسران نیز اذعان کرده‏اند، ظن در برخى آیات به معناى علم و یقین آمده است:
الَّذینَ یَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاقُوا رَبِّهِمْ وَ أَنَّهُمْ إِلَیْهِ راجِعُون)البقرة/46) قالَ الَّذینَ یَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاقُوا اللَّهِ کَمْ مِنْ فِئَةً قَلیلَةً غَلَبَتْ فِئَةً کَثیرَةً بِإِذْنِ اللَّهِ وَ اللَّهُ مَعَ الصَّابِرینَ. )البقرة/249)
2. ترجیحات عقلایى و واقعى: مراد از ظن در پاره‏اى از استعمالات قرآنى، ترجیحى است که منشأ عقلایى دارد و براساس واقعیات خارجى است:
فَإِنْ طَلَّقَها فَلاتَحِلُّ لَهُ مِنْ بَعْدُ حَتَّى تَنْکِحَ زَوْجاً غَیْرَهُ فَإِنْ طَلَّقَها فَلا جُناحَ عَلَیْهِما أَنْ یَتَراجَعا إِنْ ظَنَّا أَنْ یُقیما حُدُودَ اللَّهِ وَ تِلْکَ حُدُودُ اللَّهِ یُبَیِّنُها لِقَوْمً یَعْلَمُونَ. )البقرة/230)
ساختار و نظام آیات علم و ظن
تبیین شد که مقصود از علم در آیات و روایات، معرفتى است که نزد عقلا دلیل واقع شود و ظن نیز غالباً به اعتقاد ضعیفى اطلاق مى‏شود که قابل اعتنا نیست. بنابراین آیاتى که بر حجیت معرفت خاصى دلالت مى‏کنند، تعبیر دیگرى از آیات تبعیت از علم، و نهى از تبعیت ظن هستند و در واقع، مصادیق آن را مشخص مى‏کنند; زیرا این موارد در ابتدا جزو دایره علم هستند و آیاتى که بر تبعیت علم دلالت دارند، مستقیماً به همین موارد امر کرده‏اند; نه این‏که این دسته از آیات مخصص آیات علم و ظن باشند، به این صورت که اولاً از دایره علم خارج باشند و با اقامه دلیل علمى، تخصیص بخورند. این سخن همچنین در مورد دیگر ادله عقلایى تکرار مى‏شود; یعنى مثلاً ظواهر نیز در ابتدا جزو دایره علم محسوب مى‏شوند و آیه بر تبعیت از آن دلالت مى‏کند و تخصیص و مشابهات آن بى‏معنا است.
در مباحث علمى، شروع نادرست، تبعات زیادى را به دنبال دارد و هرگاه مبحثى طبق روال عادى و صحیح پیش نرود، مسائل به صورت کاذب افزایش یافته، باعث تورم و بدفهمى مطالب مى‏شود; به علت این‏که علم و ظن در این آیات به معناى منطقى اخذ شده، بحث آیات، گره‏ها و پیچیدگى‏هاى بى‏موردى پیدا کرده است و اصولیان براى حل آن‏ها ناچار شده‏اند به مسائل بحث‏برانگیزى دامن بزنند که درباره آن، نقض و ابرام‏هاى شدیدى صورت پذیرفته است و عملاً به تورم مطالب و گاهى بدفهمى‏هاى فاحش منجر شده است. مثلاً در بحث خبر واحد، آیه مربوط را تخصیص از »ان الظن لایغنى من الحق شیئا« دانسته‏اند. این شروعِ اشتباه باعث شد مباحثى کاذب درباره مسأله به وجود آید; مثلاً مرحوم نائینى مى‏فرمایند لسان آیه »ان الظن« از باب تخصیص است; از این رو وى دست به دامان تعبد زده است و آیه جواز عمل به خبر را حاکم بر این دلیل قلمداد مى‏کند; به این معنا که شارع خبر واحد را علم حساب کرده )نه این‏که در واقع علم باشد(، و در بدفهمى آیات، همین بس که امثال ایشان، دلالت آیه را تعبدى محسوب کرده‏اند و منکر معناى عقلایى و عرفى آن مى‏شوند. فهم عرفى‏اى که دین الاهى بر آن اساس نازل شده است و همه رسولان و انبیاء بر اساس آن تفاهم مى‏کردند! در ادامه، مرحوم امام»ره« نیز این جواب را با دلایلى رد مى‏کنند و بحث مفصلى شکل مى‏گیرد که با موشکافى‏هاى عقلى و فلسفى زیادى به آن پرداخته‏اند و با نقض و ابرام‏هاى بسیارى ذهن هر خواننده و دانش‏پژوهى را مختل و از معنایى که قرآن بر اساس آن نازل شده، دور مى‏کند. این نوع بررسى‏ها باعث ایجاد فاصله میان فهم ما و دین، و تورط در مسیرى است که به بدفهمى‏ها و تحلیل‏هاى بسیار اشتباه و انحرافى در کل دین مى‏انجامد.

ملاک عمل به معرفت از دیدگاه آیات و روایات
آیات و روایات در بسیارى از موارد، بهترین دلیل و ملاک ما در مباحث علمى هستند و رجوع به آن‏ها در تمام مباحث الزامى است. اصولیان نیز به همین منوال عمل کرده‏اند و در مبحث قطع و ظن، بهترین دلیل و مبناى خود را آیات و روایات برمى‏گیرند. بنابراین تفسیر از علم و ظن مشخص مى‏شود که همه آیات و روایات، ملاک عمل به معرفت را علم عقلایى قرار داده‏اند و هر چیزى که علم عقلایى باشد، ضرورتاً مقصود آیات و روایات بى‏شمارى است که به تبعیت از آن امر کرده‏اند. در نتیجه، مواردى همچون خبر ثقه، ظواهر، بناهاى عقلایى و سخن خبره، حجیت دارند و مقصود شارع هستند.
آیا تاکنون اندیشیده‏ایم که چرا رسول اکرم)ص( و ائمه)ع( ملاک عمل ما را با صراحت و وضوح بیان نکرده‏اند؟! چرا آن‏ها مسأله‏اى به این مهمى را رها کرده‏اند تا ما مجبور باشیم همه جوانى و بهترین ساعات و لحظات عمر خویش را تنها براى اثبات حجیت مسائلى همچون خبر ثقه، ظواهر، بناهاى عقلایى و... صرف کنیم؟! و در پایان نیز با اختلافات و آراء بسیار، مواجه شویم؟ در حالى که مى‏توان گفت مهم‏ترین و اساسى‏ترین مسأله همین مورد است. آیا حتى نباید در این شیوه بررسى و تحلیل خود، شک کنیم؟ آیا مى‏توان پذیرفت که حافظان و نگهبانان دینى، ما را به حال خود واگذاشته‏اند و ما براى اثبات حجیت خبر واحد، ناچار باشیم از گوشه و کنار آیات و از لوازم بسیار بعید و مناقشه‏برانگیز آن‏ها به حجت پى ببریم، در حالى که بدون خبر ثقه دین منحل مى‏شود؟! اما واقعیت غیر از این است و اگر ما به نحوه تخاطب و ادبیات دین توجه داشته باشیم، این مسائل به راحتى براى ما قابل درک و حل مى‏شود. در موضوعِ بحث ما نیز با دیدگاه ارائه‏شده روشن مى‏شود که دین به چه سادگى و رسایى ملاک عمل ما را مشخص ساخته است; اما این‏گونه بررسى ادله که در روش موجود رایج است، مغایرت میان شیوه ما و دین را به خوبى نشان مى‏دهد. علاوه بر این چه بسیار استعدادها در این میان براى این‏گونه مسائل صرفاً ذهنى و انتزاعى، تلف مى‏شود و بعد از سال‏هاى متمادى احساس مى‏کنند که از حیث عملى هیچ پیشرفتى نکرده‏اند و هنوز چند قاعده ساده عقلایى را هم به خوبى یاد نگرفته‏اند و فهم دینى آن‏ها نیز هیچ رشدى نکرده است; بلکه در مواردى به علت دقت‏ها و بررسى‏هاى اشتباه، از اول نیز بدتر شده است!

تأملى در دلیل عقل و اجماع
در دلیل اجماع ادعا شده که همه انسان‏ها اعم از عالم و غیرعالم اتفاق دارند که نباید به چیزى عمل کرد که علم خالص و صددرصدى به آن نداریم; هرچند احتمال خطاى آن بسیار کوچک باشد! دلیل عقل نیز به این صورت بیان شد که عقلا تکلیف کردن عبدى را که علم منطقى و خالص به مسأله‏اى ندارد، قبیح مى‏شمرند.
رد این دو دلیل، به نقض و ابرام احتیاج ندارد; بلکه از تبیین آن‏ها نقضشان حاصل مى‏شود; زیرا ما از طرفى قائلیم که عقلا مقصود از علم را چیزى غیر از علم منطقى مى‏دانند و به معرفتى علم اطلاق مى‏کنند که دلالتش مقبول باشد و به احتمالات خلاف آن توجه نشود. از طرف دیگر، مى‏گویم که عقلا عمل کردن بر اساس علم عرفى را قبیح مى‏شمرند; زیرا علم عرفى از مصادیق ظن است. حال چگونه مى‏شود که عقلا در زندگى خویش به دلیل اقتضاى عالم به احتمالات خطا توجهى نکنند و علم عرفى را دلیل و معیار عمل بدانند; و از طرف دیگر، مولایى که عبدش را به خاطر زیر پا گذاشتن این دلیل و معیار، تنبیه مى‏کند، تقبیح کنند! حتى کار به جایى رسیده که بر این مطلب، ادعاى اجماع مى‏کنیم و آن را به همه انسان‏ها نسبت مى‏دهیم!
همچنین با مباحث یادشده روشن مى‏شود که تمسک به »آیه افتراء« نیز براى اثبات این اصل بى‏معنا خواهد بود; زیرا افترا از نگاه عقلا که مخاطبان سنت هستند، تنها در صورتى است که فرد از معارف عقلایى تجاوز کند و بدون دلیل عقلایى چیزى را نسبت دهد. اما کسى که بر اساس علم عرفى و با سند و مدرک عقلایى چیزى را اثبات کند، به هیچ وجه ذم نمى‏گردد و نسبت افترا به او داده نمى‏شود.
در نهایت همه ادله مرحوم شیخ براى اثبات اصالت عدم حجیت ظن رد مى‏شود و براى اثبات این اصل به هیچ یک از این ادله نمى‏توان تمسک کرد. البته مى‏توان دلیل عقلى معتبرى براى اثبات این اصل اقامه کرد که از موضوع این مقاله خارج است.

پی نوشت ها:

1. فرائدالأصول، ج 1، صفحه 2.

2. فرائدالأصول، ج 1، صفحه 49.
3. عنایةالأصول، ج 3، صفحه 108.

4. أوثق‏الوسائل، صفحه 74.

5. کفایةالأصول، صفحه 303.

6. کفایةالأصول، صفحه 295.

7. فوائدالأصول للنائینى، ج2، ص 559.

8. أجودالتقریرات، ج 2، صفحه 102.

9. تهذیب‏الأصول، ج 2، صفحه 173.

10. مصباح‏الأصول، ج 2، صفحه 151.

11. الأصول‏العامة، النص، صفحه 29.

12. مباحث‏الأصول، ج 2، صفحه 339.

13. منتقى‏الأصول، ج 4، صفحه 301.

14. فرائدالأصول، ج 1، صفحه 49.

15. أوثق‏الوسائل 74.

16. فرائدالأصول، ج 1، صفحه 49.

17. هود: 119.

18. التوبة: 128.

19. کتاب العین، ج2، ص 390152; معجم مقائیس اللغة، ج4، ص 109; و ج1، ص:
489; لسان العرب، ج12، ص 416، و ج11، ص 129; المصباح المنیر فى غریب الشرح
الکبیر للرافعى، ج2، ص 427; و ج2، ص 113; الصحاح، تاج اللغة و صحاح
العربیة، ج5، ص 1990، و ج4، ص 1663.

20. المحیط فى اللغة، ج6، ص 36.

21. مجمع البحرین، ج6، ص 331; کتاب العین، ج5، ص 270; کتاب العین، ج5، ص
220; المحیط فى اللغة، ج6، ص 121، و ج6، ص 36; الصحاح، تاج اللغة و صحاح
العربیة، ج4، ص 1594، و ج6، ص 2219; معجم مقائیس اللغة، ج3، ص 173، و ج6، ص
157; لسان العرب، ج10، ص 451، و ج13، ص 457.

22. مجمع البحرین، ج6، ص 121.

23. مفردات ألفاظ القرآن، ص 580.

24. همان، ص 461.

25. مجمع البحرین، ج6، ص 121.

26. الکافى، ج42 1.

27. همان، 26.

28. تفسیر القمى، ج2، ص 19.

29. المحیط فى اللغة، ج10، ص 12; الصحاح، تاج اللغة و صحاح العربیة، ج6، ص
2160; معجم مقائیس اللغة، ج3، ص 462; المصباح المنیر فى غریب الشرح الکبیر
للرافعى، ج2، ص 386; لسان العرب، ج13، ص 272; مجمع البحرین، ج6، ص 279; شمس
العلوم و دواء کلام العرب من الکلوم، ج7، ص 4217.

30. الأنعام/149.

31. مجمع البیان فى تفسیر القرآن، ج4، ص 587.

32. تفسیر نمونه، ج22، ص 530; همچنین در ج8، ص 286، نیز به این مطلب اشاره شده است.

33. درس خارج اصول حضرت آیت الله سبحانى 88/07/26.

34. وسائل‏الشیعة، ج27، ص 59.

35. مستدرک‏الوسائل، ج9، ص 147.

36. النهایة فى غریب الحدیث و الأثر، ج3، ص 162.

37. بحارالأنوار، ج 91، ص147