نقش حکمت احکام در حل تعارض و تزاحم

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

چکیده

»حکمت احکام« کاربردهاى متعددى در فقه امامیه در استنباط احکام شرعى دارد. دخالت حکمت احکام در حل تعارض، یکى از این کاربردها است، که چگونگىِ آن در این مقاله بررسى مى‏شود. همچنین اجراى احکام، گاه با تزاحم مواجه مى‏شود. تشخیص اصل تزاحم و تطبیق مرجحات آن، در احکام فردى به عهده مکلفى است که در تزاحم قرار گرفته است; اما تبیین کلیات و مرجحات آن در علم اصول فقه بررسى مى‏شود. دخالت حکمت احکام در حل تزاحم نیز در این مقاله بررسى مى‏گردد.

کلیدواژه‌ها


تعاریف و مبانى
حکمت و علت حکم: واژه »حکمت حکم« در کلمات متقدمان و واژه »فلسفه حکم« در کلمات معاصران مترادفند. حکمت حکم را به »مصلحتى که شارع در تشریع حکم، قصد کرده است« تعریف کرده‏اند.
2»علت حکم« در اصطلاح فقها چنین تعریف شده است: »آنچه که شارع حکم را به آن ربط داده و منوط به آن کرده و علامت حکم قرار داده است«;3 و برخى علاوه بر علامت و نشانه حکم بودن، مناسبت میان آن و حکم را معتبر دانسته‏اند. مقصودشان از قید »مناسبت« این است که علت باید چیزى باشد که توقع تحقق حکمت حکم در آن وجود داشته باشد; یعنى منوط بودنِ وجود و عدم حکم به علت، این شأنیت را داشته باشد که جلب منفعت و دفع ضررى را که شارع از تشریع حکم قصد کرده، محقق کند.
4حکمت حکم، در برابر علت حکم، داراى ویژگى‏هاى زیر است:
1. حکمت براى حکم، جنبه ثبوتى دارد; یعنى چیزى است که باعث شده شارع، حکم را جعل کند، و نمى‏توان آن را دلیل بر حکم گرفت. در حالى که علت براى حکم، جنبه اثباتى دارد; یعنى دلیل بر حکم مى‏شود.
2. حکمت حکم لازم نیست جامع بوده، در تمامى مصادیق حکم وجود داشته باشد; زیرا لازم نیست ]جزء[ العلة منحصر حکم باشد. پس حکمت لازم نیست در همه مصادیق حکم محقق باشد. برخى وجود حکمت در غالب مصادیق را لازم دانسته‏اند; در مقابل، برخى دیگر نه تنها غلبه، که شیوع را نیز شرط ندانسته‏اند.
35. حکمت لازم نیست مانع باشد; زیرا حکمت، مقتضى و جزء العله و از معدات حکم است و علت تامه آن نیست.6 پس ممکن است در جایى حکمت محقق باشد، ولى حکم نباشد.7 برخى حکمت حکم را مانند علت حکم، مانع مى‏دانند; یعنى حکمت را معمّم مى‏دانند و اگر دلیلى حکمى را براى یک موضوع اثبات کند و فقیه حکمت حکم را احراز کند، آن حکم را براى موضوع دیگرى که آن حکمت را دارد اثبات مى‏کنند.
8به یک سخن، معیار اصلى تمایز حکمت از علت، این است که علت دقیقاً مساوى با موضوع حکم است و مى‏تواند به جاى موضوع بنشیند.
9مقاصد شریعت و مذاق شریعت: مقاصد جمع مقصد، و به معناى هدف و غایت است; و »مقاصد شریعت«، اهداف و غایات احکام شریعت است. مقاصد شریعت را به سه قسمِ عام، خاص و جزئى تقسیم کرده‏اند. بنابراین تقسیم مقاصد عام، به اهداف و غایات شریعت در همه، یا غالب ابواب شریعت; مقاصد خاص به اهداف و غایات شریعت در یک باب معین; و مقاصد جزئى به اهداف و غایات شریعت در یک حکم معین، تعریف شده است.
10اصطلاح »مذاق شریعت« به معناى برداشتى است که فقیهِ مأنوس با لسان شارع، از مبانى و اهداف احکام یا از مجموع ادله‏اى که به انحاى مختلف درباره یک حکم وارد شده، به دست مى‏آورد; و هیچ دلیل خاصى نیز بر آن وجود نداشته باشد و گاه در موارد فقدان دلیل بر حکم، به آن تمسک مى‏شود.
11نسبت اصطلاح »مقاصد شریعت« و »حکمت حکم«، اعم و اخص مطلق است; زیرا حکمت حکم، غرض شارع در یک حکم است، و مقاصد شریعت، هم شامل آن و هم شامل اغراض یک باب و اغراض کلى شریعت مى‏شود. البته برخى در معناى حکمت حکم نیز این توسعه را داده‏اند و آن را شامل حکمت احکام یک باب و حکمت احکام کل شریعت دانسته‏اند; که بنا بر توسعه آنان، حکمت و مقاصد با یکدیگر مترادف خواهند شد.
12تعارض: تعارض عبارت است از تنافى دو یا چند دلیل به گونه‏اى که عرف در پذیرش همه آن‏ها و جمع میان آن‏ها عاجز باشد.13 محل بحث ما تعارض دو خبر است. دو خبر متعارض باید فى حد نفسه، شرایط حجیت را داشته باشند. مرجحاتى براى حل تعارض وجود دارد. اگر دو خبر در همه مرجحات برابر باشند، حالت تعادل میان آن‏ها برقرار است، و دو مبناى تساقط و تخییر در آن‏ها مطرح است. محل بحث ما دخالت حکمت حکم در حل تعارض است.
تزاحم: تزاحم عبارت است از تنافى دو یا چند حکم به سبب عدم قدرت مکلف در جمع میان آن‏ها در مقام امتثال.14 براى حل تزاحم نیز مرجحاتى وجود دارد که فقیه کلیات آن‏ها را اجتهاد میکند و مکلف خودش در مقام امتثال آن‏ها را تطبیق مى‏دهد.
مبانى: از مبانى این مقاله این است که بر خلاف مکتب فقه المقاصد، حکمت حکم فى حد نفسه نمى‏تواند کاشف از حکم شرعى باشد، و ظن ناشى از آن، از ظنون معتبر نیست; اما کارایى‏هاى غیرمستقلى در استنباط دارد.
نوآورى: پیش از ورود به بحث، شایان ذکر است که در این مقاله سعى شده دو کار مهم انجام شود که هر دو از نوآورى‏هاى آن به حساب مى‏آید. اول: ساختار نسبتاً کاملى از ابعاد مختلف کاربرد حکمت احکام در حل تعارض و تزاحم ارائه شود. این ساختار در کتب اصول فقه وجود ندارد و بلکه برخى از سرفصل‏هاى آن نیز مطرح نبوده است. ارائه ساختار براى ارائه طرح یک بحثِ نو از اهمیت بسزایى برخودار است. کاربردهاى حکمت احکام در حل تعارض و تزاحم، در کلمات فقها و اصولیان به صورت پراکنده وجود دارد; اما جمع‏آورى و طرح آن‏ها در یک ساختار اولاً زوایاى مختلف بحث را روشن مى‏کند، و ثانیاً این بحث را در اصول فقه پر رنگ مى‏سازد به گونه‏اى که زمینه نقد و بررسى آن را باز مى‏کند.
1. کاربردهاى حکمت احکام در حل تعارض
براى تعارض میان دو خبر مرجحاتى وجود دارد، که برخى از آن‏ها در روایات وارد شده است. به این مرجحات، »مرجحات منصوصه« مى‏گویند. برخى، علاوه بر آن‏ها مرجحات دیگرى را نیز پذیرفته‏اند. مقصود از نقش حکمت حکم در حل تعارض، نقش آن در ترجیح یک خبر بر دیگرى است.
بهره‏گیرى از حکمت حکم در حل تعارض را در دو مورد بیان مى‏کنیم: 1. ترجیح به ذکر حکمت در یکى از دو خبر; 2. ترجیح به موافقت یکى از دو خبر با حکمت. در مورد نخست، باید حتماً حکمت حکم در خبرِ راجح ذکر شده باشد، ولى در مورد دوم چنین الزامى در کار نیست. همچنین در مورد دوم، بحث مهمى را در ضمن ترجیح به موافقت با کتاب و سنت ارائه خواهیم داد.

1 .1. ترجیح به ذکر حکمت در یکى از دو خبر
مقصود از عنوان یادشده این است که اگر در یکى از دو خبر متعارض، حکمت حکم ذکر شده باشد و در دیگرى ذکر نشده باشد، ذکر حکمت باعث ترجیح آن خبر بر دیگرى مى‏شود.
ترجیح به ذکر حکمت حکم در یکى از متعارضین، از سنخ »مرجحات دِلالى« به حساب مى‏آید; یعنى مرجحى است که دلالت آن خبر را تقویت مى‏کند. درباره مرجحیت ذکر حکمت مطالب زیادى در دست نیست; اما در مواردى از فقه به آن اشاره شده است. براى نمونه، در بحث رضاع، در مسأله مقدار شیر دادنى که باعث محرمیت مى‏شود، اخبار متعارضى وجود دارد. برخى در جمع میان این اخبار، یکى از اخبار را - که مشتمل بر تعلیل حکم است15 - مقدم کرده‏اند. نکته شایان توجه آن که تعبیر آنان در ترجیح به گونه‏اى است که آن را به عنوان یک کبراى کلى در مى‏آورد. شهید ثانى مى‏گوید:
خبر داراى تعلیل، در تعارض، مقدم بر غیر آن است.
16صاحب »بلغة الفقیه« نیز مانند همین تعبیر را دارد:
... و تعلیل در صحیحه على بن رئاب به این که ده بار باعث رویش نمى‏شود، ]که[ موجب تقدم خبر داراى علت بر غیر آن مى‏شود... .
17مسأله‏اى که ممکن است در این جا طرح شود، این است که در این دو نقل، سخن از تعلیل است; اگر تعلیل، براى بیان علت اصطلاحى باشد، شامل ذکر حکمت حکم در قالب تعلیل نمى‏شود، و نمى‏توانند شاهد براى ما باشند; اما اگر مراد از ذکر علت، معناى عامى باشد که ذکر حکمتى را نیز که علت نیست شامل شود، شاهد ما خواهند بود.
در پاسخ به این مسأله باید گفت: احتمالاً ریشه این که خبرِ داراى تعلیل، مقدم مى‏شود در این است که تعلیل باعث اقوا بودن ظهور در خبر مى‏شود و اقوائیت ظهور، یکى از مرجحات باب تعارض است. این نکته، هم در بیان علت وجود دارد، هم در بیان حکمت; زیرا هم ذکر علت و هم ذکر حکمت، باعث شفافیت بیشتر در دلالت خبر بر حکم مى‏شود; گرچه نقش علت در اقوائیت بیشتر از نقش حکمت است. به هر حال، اگر ذکر حکمت باعث اقوا بودن ظهور شود، مى‏توان آن را یکى از مرجحات شمرد. شایان ذکر است که به فرض پذیرش این تقدیم، باید مرجح را اقوائیت ظهور دانست و ذکر علت را از اسباب آن.
برخى حکمت حکم را حتى در فرضى که در روایت ذکر نشده باشد، از همین باب سبب اقوائیت ظهور دانسته‏اند. براى توضیح مطلب، آن را در قالب یک مسأله فقهى ارائه مى‏دهیم.
در مسأله فاصله میان چاه آب با چاه فاضلابى که در آن نجاست مى‏ریزد )بالوعه( دو روایت با هم تعارض دارند.
یکى روایت »قدامة بن أبى زید جماز« از امام صادق علیه السلام:
قال سئلته کم أدنى ما یکون بین البئر، بئر الماء و البالوعة؟ فقال: إن کان سهلا فسبع أذرع و ان کان جبلا فخمس أذرع.
18از ایشان سؤال کردم: کمترین فاصله میان چاه آب و فاضلاب چقدر است؟ فرمود: اگر دشت )شاید کنایه از سستى زمین( باشد، هفت ذراع; و اگر کوه )شاید کنایه از سختى زمین( باشد، پنج ذراع.
دیگرى روایت »حسن بن رباط« از امام صادق علیه السلام:
قال سئلته عن البالوعة تکون فوق البئر قال إذا کانت فوق البئر، فسبعة أذرع و إذا کانت أسفل من البئر، فخمسة أذرع من کل ناحیة.
19از ایشان درباره فاضلابى سؤال کردم که بالاى چاه آب است. فرمود: اگر بالاى چاه آب است، هفت ذراع; و اگر پایین آن است، پنج ذراع از هر طرف.
این دو روایت در موردى که چاه فاضلاب در دشت قرار دارد و بالاى چاه آب است، یا در کوه قرار دارد و پایین چاه آب است، تعارض دارند.
مشهور، در جمع میان این دو خبر چنین فتوا داده‏اند که فاصله پنج ذراع با یکى از دو شرط )یا دشت بودن زمین و یا پایین‏تر بودن فاضلاب( کافى است; یعنى اطلاق »لزوم هفت ذراع در دشت« در روایت اول مى‏گوید چه چاه فاضلاب بالاتر از چاه آب باشد چه پایین‏تر از آن، باید هفت ذراع فاصله داشته باشد; ولى این اطلاق با روایت دوم مقید شده، و مخصوص موردى شده است که چاه فاضلاب بالاتر از چاه آب است. همچنین، اطلاق »لزوم هفت ذراع در چاه آب پایین‏تر از فاضلاب« در روایت دوم مى‏گوید حکم چنین است; چه زمین کوهستانى باشد، چه دشت; اما این اطلاق با روایت اول مقید شده، و مخصوص موردى شده است که زمین دشت باشد. پس در این دو مورد که یا زمین کوهستانى است یا چاه فاضلاب پایین‏تر است، پنج ذراع را کافى دانسته‏اند.
20صاحب جواهر اشکال کرده که هر دو روایت نسبت به قید یکدیگر مطلقند، و نسبتشان عموم و خصوص من وجه مى‏شود; و در محل اجتماع تعارض مى‏کنند، و ترجیح یکى بر دیگرى حتماً مرجح مى‏خواهد. ما شهرت را مرجح خارجى مى‏دانیم; اما دیگران، که شهرت را مرجح نمى‏دانند، باید مرجح بیاورند.
21»آقا رضا همدانى« از جانب مشهور، مرجح را اقوائیت ظهور دانسته است. با این توضیحِ تفصیلى از ما که: در هر یک از این دو روایت، دو ظهور اطلاقى وجود دارد: ظهور اول کفایت هفت ذراع در دشت و در چاه آب پایین‏تر از چاه فاضلاب، یعنى بیش از مقدار فاصله، لازم نیست; همچنین کفایت پنج ذراع در کوه و چاه آب بالاتر از چاه فاضلاب. ظهور دوم، لزوم هفت ذراع در دشت و در چاه آب پایین‏تر از فاضلاب و نیز لزوم پنج ذراع در کوه و در چاه آب پایین‏تر از فاضلاب است. در محل اجتماع این دو روایت، اطلاق »کفایت پنج ذراع در کوه« با اطلاق »لزوم هفت ذراع در چاه آب پایین‏تر از فاضلاب« تعارض دارند; و نیز اطلاق »کفایت پنج ذراع در چاه آب بالاتر از فاضلاب« با اطلاق »لزوم هفت ذراع در دشت« تعارض دارند.
او معتقد است ما حکمت این احکام را مى‏دانیم. یعنى حکمت حکم به کفایت فاصله پنج ذراع را امتناع سرایت نجاست از فاضلاب به چاه آب است; و حکمت حکم به لزوم فاصله هفت ذراع را امکان سرایت نجاست از فاضلاب به چاه آب دانسته است. آن‏گاه حکمت کفایت پنج ذراع را باعث اقوائیت ظهور کفایت پنج ذراع در هر دو روایت شمرده است که سبب تقیید اطلاق لزوم هفت ذراع در هر دو روایت مى‏شود. وى مى‏گوید:
»ظهور حکمت حکم و مناسبت حکم و موضوع، این دو متعارض را به منزله نص و ظاهر مى‏گرداند، و ظهورشان را مانند فتواى مشهور مى‏کند... توضیح این که... اطلاق کفایت پنج ذراع، به سبب مناسبت حکم و موضوع، یعنى مناسبت کوهستانى و سخت بودن زمین با کفایت کمتر از هفت ذراع، تأکید و تقویت مى‏شود; و این فراز از روایت را به منزله قضیه معلل در کفایت پنج ذراع مى‏کند.
22جمله آخر ایشان نحوه تقویت ظهور به حکمت حکم را به منزله تقویت ظهور به تعلیل کرده است.
نتیجه: تا این جا به این نتیجه رسیدیم که روایت معلل به دلیل اقوائیت ظهور، ترجیح پیدا کند. دیدیم که حتى در برخى از موارد که روایت معلل نیست ولى حکمت حکم در آن ظاهر و روشن است، این امر باعث اقوائیت ظهور مى‏شود. نکته اقوائیت ظهور به دلیل ذکر حکمت عبارت است از این که اولاً نفس تعلیل از ناحیه شارع نشان‏دهنده اهمیت دادن شارع به حکم است; ثانیاً ذکر حکمت باعث مى‏شود زوایایى از حکم که قبلاً روشن نبود، روشن شود.

1 .2. ترجیح به موافقت یکى از دو خبر با حکمت
مسأله‏اى در علم اصول مطرح است که گرچه خارج از بحث حکمت حکم است، مى‏توان آن را بر حکمت حکم تطبیق کرد. آن مسأله این است که ظنِ غیرمعتبر، اگر عدم اعتبارش به سبب عدم دلیل بر اعتبارش باشد نه وجود دلیل بر عدم اعتبارش، مى‏تواند باعث ترجیح یکى از متعارضینى شود که مطابق آن ظن است. اما اگر دلیل خاص بر عدم اعتبارش وجود داشته باشد، مانند ظن ناشى از قیاس، باعث ترجیح نمى‏شود.
وقتى این مسأله را بر ظن ناشى از حکمت حکم تطبیق کنیم، مى‏گوییم:
بنا بر فقه امامیه، علم به حکمت فى حد نفسه نمى‏تواند کاشف از حکم شرعى باشد; و ما این مبنا را در این مقاله مفروض مى‏گیریم. پس نمى‏تواند یک دلیل معتبر به شمار آید. بنابراین در شمار ظنون غیرمعتبر خواهد بود. ولى از سنخ ظنون غیرمعتبرى نیست که همچون قیاس، دلیلى بر بطلان آن وارد شده باشد. از سوى دیگر، در علم اصول، در تتمه بحث حجیت ظنِ مطلق، این مسأله مطرح است که بر فرضِ عدم حجیت ظن مطلق، آیا این ظن مى‏تواند جابر یا موهن دلیل، یا مرجح دلیل در تعارض باشد؟ شیخ انصارى ظن غیرمعتبرى را که دلیل بر عدم حجیتش وجود دارد )مانند ظن ناشى از قیاس( از ظن غیرمعتبرى که دلیل بر حجیتش وجود ندارد، تفکیک کرده است. مسأله ترجیح به حکمت - به ویژه در مواردى که ظن به علت حکم بودنِ آن نیز باشد - از قسم دومِ تفکیک شیخ )یعنى ترجیح به ظن غیرمعتبرى که دلیلى بر عدم حجیتش وجود ندارد( محسوب مى‏شود; از این رو بحث خود را در قالبى که شیخ این قسم را ارائه کرده - با توجه به این که آن ظنِ غیرمعتبر، ظن ناشى از حکمت حکم باشد - بیان مى‏کنیم.
او بحث را در سه مقام طرح کرده است. اول: ترجیح در دلالت; به این که تعارض میان ظهور دو دلیل باشد، مانند دو عام من وجه. دوم: ترجیح در وجه صدور; به این که تحیُّر در دو خبر فقط از ناحیه تعیین خبرى باشد که براى بیان حکم واقعى صادر شده است. سوم: ترجیح در صدور، به این که با این ظن غیرمعتبر، صدور یکى از دو خبر ترجیح داده شود.

مقام اول، ترجیح در دلالت
در بحث حجیت ظهور، این مسأله مطرح است که آیا حجیت ظهور به این مشروط است که براى فقیه، ظن به وفاقِ ظهورحاصل شود یا خیر؟ اگر پاسخ این سؤال، منفى باشد، این مسأله طرح مى‏شود که آیا ظن فقیه به خلاف ظهور مانع از اعتبار ظهور است؟23 با توجه به این دو مسأله، اگر مبناى ما در حجیت ظهور این باشد که ظن به خلافِ ظهور، مانع از حجیت ظهور است; و فرض کنیم که حکمت حکم باعث ظن به خلافِ یکى از دو ظهورِ متعارض )ظهور مخالف حکمت( مى‏شود، آن ظهور از حجیت ساقط مى‏گردد; و این فرض، خارج از ترجیح باب تعارض مى‏شود. اما به هر حال، این مورد از موارد دخالت حکمت در استنباط به شمار مى‏آید. همچنین است اگر مبناى ما در حجیت ظهور، لزوم حصول ظن به وفاق از داخل دلیل )مانند حکمتى که در یکى از دو دلیل متعارض وارد شده است( یا خارجِ دلیل )مانند حکمتى که از دلیل منفصل فهمیده شده( باشد; اما در علم اصول این مبانى، هر دو، غیرمشهور شناخته شده‏اند.
24در این جا این مطلب را به کلام مرحوم شیخ اضافه مى‏کنیم که اگر موافقت یکى از دو خبر با حکمت حکم و مخالفت خبر دیگر با آن، باعث اقوائیت ظهور در خبر موافق شود، حکمت، سبب پیدایش مرجح شده است; یعنى حکمت حکم که یک امر خارج از خبر است، سبب پیدایش اقوائیت ظهور شده است و اقوائیت ظهور از مرجحات داخلى در باب تعارض به شمار مى‏آید. در تقدیم به مرجحات داخلى نیز هیچ اختلافى میان اصولیان وجود ندارد.

مقام دوم، ترجیح در وجه صدور
اگر در تشخیص جهت صدور، مطلق ظن را معتبر بدانیم، و حکمت حکم در یکى از دو خبر به گونه‏اى بتواند وجه صدور آن را تعیین کند، در واقع دلیلى که به وجه و غرضى غیر از بیان حکم شرعى صادر شده از اعتبار براى افتا خارج مى‏شود. این مورد گرچه از موارد دخالت حکمت در تشخیص وجه صدور و دخالت در استنباط است، از موارد ترجیح در باب تعارض خارج مى‏شود; زیرا آن خبر از حجیت ساقط شده است و ترجیح در جایى است که دو خبر به حجیت ذاتىِ خود باقى باشند. به عبارت دیگر، این مورد از قبیل تعارض غیرمستقر و جمع عرفى است، نه از موارد ترجیح یکى از دو متعارض.
براى نمونه شیخ حر عاملى در باب »کراهة لحوم الحمر الاهلیة و عدم تحریمها« یازده روایت آورده است، که به سه دسته تقسیم مى‏شوند: دسته اول دال بر حرمت گوشت الاغ است; مانند روایات سوم25، چهارم26 و نهم27. دسته دوم، دال بر کراهت همراه با ذکر حکمت کراهت است; مانند روایات پنجم28 و هشتم29. این دو دسته با یکدیگر تعارض دارند. دسته سوم، دال بر جواز همراه با حکمت نهىِ نبوى است; مانند روایات اول30، دوم31، ششم32، هفتم33، دهم34 و یازدهم35. این دسته نیز با روایات دسته اول متعارض است; اما حکمت نهى در آن‏ها قرینه مى‏شود بر این که روایت نهى، از شأن حکومتى پیامبر اکرم )صلى الله عیه و آله و سلم( صادر شده است. پس تعارضى با ادله حلیت ندارد.

مقام سوم، ترجیح در صدور
اگر حکمت حکم باعث شود یکى از دو خبر از حیث سند )یا دلالت( اقواى از دیگرى شود، مشمول ادعاى اتفاق36 بر تقدیم خبر اقوا مى‏شود. به هر حال، دلیل این ترجیح تعدى از مرجحات منصوص است.
توضیح این که از ظاهر برخى از اخبار علاجیه در باب تعارض استفاده مى‏شود که معیار ترجیح، اقربیت به واقع است.37 فرازهاى زیر از این اخبار بر نکته یادشده دلالت دارند: »ترجیح به اصدقیت در حدیث«38، »ترجیح به آنچه بیشتر مورد اطمینان است«39، »ترجیح خبر مشهور به این که در غیر آن، ریب است«40، و »ترجیح به مخالف عامه به این که خبر موافق عامه، احتمال تقیه دارد«41. از مجموع این اخبار به دست مى‏آید که هر گاه یکى از دو خبر به هر نکته‏اى، اقرب به واقع باشد، بر دیگرى مقدم مى‏شود;42 و مى‏دانیم که مطابقت یکى از دو خبر متعارض با حکمت حکم، و مخالفت خبر دیگر با حکمت حکم، خبر موافق را به واقع نزدیک‏تر مى‏کند.
مسأله دیگرى نیز در این جا مطرح است که مى‏توان از آن در بحث دخالت حکمت حکم در حل تعارض کمک گرفت. درباره حجیت خبر واحد، دو مبناى مهم وجود دارد: یکى حجیت تعبدى خبر ثقه و دیگرى حجیت خبر موثوق به. در مبناى اول اگر راویان خبر، ثقه باشند، خبر حجت مى‏شود; چه براى شخص فقیه وثاقتى )اطمینانى( به صدور خبر حاصل شود، چه نشود. اما در مبناى دوم، خبر وقتى حجت مى‏شود که براى شخص فقیه وثاقت به صدور آن حاصل شود; چه راویان آن ثقه باشند; چه نباشند. اگر وثاقت به صدور حاصل نشود آن خبر حجت نخواهد بود. با توجه به آنچه گفته شد، بنا بر مبناى حجیت خبر موثوق به، موافقت یکى از دو خبر با حکمت حکم باعث اقربیت آن به واقع مى‏شود، و گرچه حکمت حکم نه فى حد نفسه حجت است و نه از مرجحات منصوص به شمار مى‏آید، مانع از شمول ادله حجیت، نسبت به خبرى مى‏شود که هم معارض دارد و هم مرجوح است;43 زیرا بنا بر مبناى حجیت خبر موثوق به )در مقابل حجیت تعبدى خبر(، خبر مرجوح موثوق به نیست.
شایان ذکر است که در این مبنا، ترجیح خبر، از باب تمییز حجت از لاحجت است و خبر مرجوح اصلاً حجت نیست; بر خلاف مبناى حجیت تعبدى خبر، که دو خبر متعارض را فى حد نفسه حجت مى‏داند و ترجیح را واقعاً ترجیح مى‏داند. به فرض هم ادله حجیت خبر، هر دو خبر متعارض را شامل شود، مورد این دو خبر از قبیل دوران امر بین ترجیح و تخییر خواهد شد که قاعده در آن، ترجیح است.

1 .344. ترجیح به موافقت خبر با کتاب
به نظر مى‏رسد وقتى در عنوان پیشین موافقت یکى از دو خبر با حکمت حکم را بیان کردیم، دیگر مجالى براى ذکر ترجیح به موافقت خبر با کتاب باقى نمى‏ماند; زیرا وقتى به انگیزه بحث از کارایى حکمت حکم در حل تعارض، از ترجیح به موافقت خبر با کتاب سخن گفته مى‏شود، چنین به نظر مى‏رسد که مراد از موافقت خبر با کتاب، موافقت آن با آیاتى است که حکمت حکم را بیان مى‏کنند، و این به همان عنوان پیشین باز مى‏گردد. با این حال ذکر این عنوان خالى از فایده نیست.
توضیح آن که روش مشهور اصولیانِ متأخر این است که وقتى موافقت و مخالفت خبر با کتاب را بررسى مى‏کنند، همتشان مقایسه آن خبر با یک آیه معین، آن هم غالباً آیات الاحکام است; و معمولاً از بررسى موافقت و مخالفت خبر با دیگر آیات یا آنچه از مجموع آیات و روح قرآن به دست مى‏آید، غفلت مى‏شود. در موافقت با سنت نیز وضعیت همین گونه است. آیت اللّه سیستانى در این زمینه مى‏گوید:
بیشتر اصولیان متأخر، موافقت و مخالفت با کتاب و سنت را به موافقت و مخالفت نصى تفسیر مى‏کنند; به این معنا که خبر را با یک آیه معین مقایسه مى‏کنند... اما ما مى‏دانیم مراد از موافقت، موافقت روحى است; یعنى موافقت مضمون حدیث با اصول کلى اسلام که از کتاب و سنت فهمیده مى‏شود... و این همان چیزى است که علماى متأخر حدیث، نقد داخلى خبر مى‏نامند، یعنى مقایسه مضمون آن با اصول کلى و اهداف اسلام.
45شهید صدر نیز در این باره مى‏گوید:
بعید نیست مراد از کنارگذارىِ آنچه خلاف قرآن است... کنارگذارى دلیلى باشد که با روح عام قرآن مخالف است... یعنى دلیل ظنى‏اى که با طبیعت قانون‏گذارى و مزاج احکام آن هماهنگى ندارد، حجت نیست.
46از جمله موارد تطبیق عبارات فوق، جایى است که از مجموع آیات و روایات حکمتى کلان براى احکام فهمیده شود; مانند حکمت تسهیل بر بندگان که از آیات نفى حرج47 و اراده یسر48 و روایات دین سهله و سمحه49 برداشت مى‏شود. این حکمت به عنوان روحى بر احکام شریعت سارى است; به گونه‏اى که حتى از امتیازات مذهب امامى بر مذهب زیدى و بلکه سایر مذاهب بیان شده است.
50در این جا براى نشان دادن واقعیت این گونه ترجیح در فقه امامیه، به یک مورد استناد به آن در کلمات شیخ صدوق اشاره مى‏شود.
در مسأله حیض در اثناى طواف قبل از اکمال نصف، دو روایت وجود دارد: یکى روایت حریز51 از محمد بن مسلم از امام صادق )علیه السلام(، که وظیفه حائض را تکمیل طواف پس از طهارت دانسته است52; و دیگرى، روایت ابن مسکان از إبراهیم بن إسحاق، از امام صادق )علیه السلام(، که وظیفه او را از سر گرفتن طواف53 دانسته است.54 شیخ صدوق در تعارض این دو روایت، روایت حریز را به دو دلیل ترجیح داده است: یکى اقوائیت سند; و دیگرى ترجیح آن به این که رخصت و رحمت است. وى مى‏گوید:
و به این حدیث فتوا مى‏دهم، نه به حدیث ابن مسکان... زیرا اسناد حدیث دوم منقطع است; ولى حدیث اول رخصت و رحمت است و اسنادش متصل.
55ظاهراً مقصود او از »رحمت«، سهولتى است که در عمل کردن به حدیث اول وجود دارد و از آیات و روایات مذکور استفاده مى‏شود. البته شیخ صدوق در المقنع مطابق روایت دوم - که قول مشهور56 است - فتوا داده، و فقط به روایت اول با تعبیر »رُوِىَ« اشاره کرده است.

257. کاربردهاى حکمت احکام در حل تزاحم
تزاحم داراى اصطلاحاتى58 است که مأنوس‏ترین آن‏ها »تزاحم امتثالى« خوانده مى‏شود; و آن در جایى است که دو حکم براى مکلف فعلیت یافته، ولى او به هر دلیلى قادر به امتثال هر دو نباشد. وظیفه او این است که با رجوع به مرجحات باب تزاحم، حکم داراى مرجح را تشخیص دهد و به آن عمل کند. در این حالت، حکم مرجوح براى او از فعلیت ساقط مى‏شود. از میان مرجحات باب تزاحم، مرجحى که با حکمت احکام ارتباط دارد »اهم بودن ملاک« است; از این رو، نخست به جایگاه این مرجح نسبت به دیگر مرجحات اشاره کرده، سپس به کاربرد حکمت احکام در شناخت ملاک اهم مى‏پردازیم.

2 .1. جایگاه اهم بودن ملاک نسبت به دیگر مرجحات باب تزاحم
براى حل تزاحم، پنج مرجح طرح شده است59:
1. ترجیح آنچه بدل عرضى ندارد، بر آنچه بدل عرضى دارد;
2. ترجیح آنچه مشروط به قدرت شرعى نیست، بر آنچه چنین شرطى دارد;
3. ترجیح آنچه بدل طولىِ شرعى ندارد، بر آنچه بدل طولىِ شرعى دارد;
4. ترجیح آنچه زمان امتثالش مقدم است، بر آنچه زمان امتثالش مؤخر است;
5. ترجیح آنچه ملاکش اهم است، بر آنچه ملاکش مهم است.
گاه از مرجح اول، به »ترجیح مضیق بر موسع« و از مرجح سوم، به »ترجیح فاقد بدل اضطرارى بر داراى آن« تعبیر مى‏شود.60 برخى نیز تمام مرجحات را از باب اهمیت شمرده، مرجح پنجم را اولویت نزد شارع نامیده‏اند.
61به هر حال، مرحوم نائینى سه مرجح اول را مقدم بر دو مرجح دیگر مى‏داند.62 یعنى در جایى که یکى از سه مرجح اول وجود دارد، نوبت به بررسىِ دو مرجح دیگر نمى‏رسد. همچنین ترجیح به اسبقیت زمانى )مرجح چهارم( را مقدم بر ترجیح به اهمیت )مرجح پنجم( مى‏شمارد.63 بنابراین از دیدگاه ایشان، اهم بودن ملاک در آخرین رتبه مرجحات قرار دارد. ایشان حتى ترجیح به اهمیت ملاک را در جایى که متزاحمین در مرجح دوم مساویند )یعنى جایى که هر دو مشروط به قدرت شرعى باشند( جارى نمى‏داند.64 اما دیدگاه‏هاى دیگرى نیز وجود دارد که براى ترجیح به اهمیت ملاک، رتبه بالاترى را قرار داده است; براى نمونه:
× برخى ترجیح به معلوم الاهمیة65 )در مرجح پنجم( را بر ترجیح به اسبقیت )مرجح چهارم( مقدم کرده‏اند; و دلیل ایشان، فعلیتِ ملاکِ واجبِ متأخر در زمان واجبِ متقدم، و اهم بودن آن است. این فعلیت، مستند به امکان واجب معلق یا ادله خارجىِ خاص است. در چنین حالتى عقل حکم مى‏کند که مکلف باید قدرت خود را براى انجام واجب اهم - گرچه متأخر است - حفظ کند.
66× برخى دیگر، ترجیح به اهمیت را در دو متزاحمى که مشروط به قدرت شرعى‏اند )یعنى در تساوى در مرجح دوم( جارى دانسته‏اند.
67× برخى نیز در اصل مرجحیت فقدان بدل طولى )مرجح سوم(، و به تبع، در تقدم آن بر ترجیح اهم بر مهم )مرجح پنجم( اشکال کرده‏اند. مثلاً فرض کنید کسى دینى به گردن دارد و آن دین از مثلیات )در مقابل قیمیات( باشد و باید آن را با مثل ادا کند; حال اگر فرض شود مصداق آن مِثل، متعین در یک مورد باشد و از اتفاق، متعلق نذر نیز باشد; در این جا وجوب اداى دین با وجوب وفاى به نذر با هم تزاحم دارند، و از آن جا که مثل در مقام اداء، بدل دارد )یعنى قیمت(، على‏القاعده باید وفاى به نذر بر اداى دین به مثل، مقدم شود. یعنى نتیجه جریان مرجح سوم این است که آن مثل را در مورد نذر مصرف کند و دین را به قیمت ادا کند; اما ایشان معتقد است که اهمیت حق‏الناس بر حق‏اللّه مانع از تبدیل مثل به قیمت مى‏شود،68 و مرجح پنجم را جارى مى‏داند و آن را بر مرجح سوم مقدم مى‏کند. او حتى از این بالاتر، تنها معیار ترجیح را اهمیت نزد شارع و متشرعه مى‏داند.
69در این دیدگاه‏ها، به ویژه دیدگاه اخیر، ترجیح به اهم بودنِ ملاک نسبت به دیگر مرجحات، نقش بیشترى یافته است.

2 .2. بهره‏گیرى از حکمت احکام در شناخت اهم از مهم
گفته شد که یکى از مرجحات باب تزاحم، اهم بودن ملاکِ یکى از دو متزاحم نسبت به دیگرى است. مراد از ملاک در این بحث، مصالح و مفاسد حکم است، که در مرتبه حکمت حکم قرار دارد; نه ملاک به معناى مناط و علت حکم، که جنبه معرِّفیت براى حکم دارد. بنابراین، وقتى از نسبت‏سنجى میان اهمیت ملاک دو حکم سخن گفته مى‏شود، از نسبت میان حکمت آن دو بحث شده است; که از سنخ مباحث مقاصد شریعت و تقسیمات آن است.
در این بحث برخى از تقسیماتى که براى مقاصد گفته مى‏شود، و برخى از اشکال استفاده از آن‏ها در حل تزاحم، و نیز ساختارى که براى تزاحم مقاصد آورده مى‏شود، از نوآورى‏هاى نوشتار حاضر به حساب مى‏آید.
مقاصد شریعت داراى تقسیماتى است که برخى از آن‏ها در تشخیص اهم از مهم مفید است. از جمله: تقسیم مقاصد به اصلى و تبعى.
مقصد اصلى، مقصدِ حکمى است که مصلحت آن حکم براى رسیدن به خود آن باشد; و مقصد تبعى، مقصدِ حکمى است که مصلحت آن براى تأمین مقصد اصلى باشد.
70مقصد تبعى را مى‏توان به حسب استقراء به چهار قسم تقسیم کرد. ترتیب این اقسام بر اساس شدت و ضعفِ تبعى بودنِ مقصد است; یعنى قسم اول بیشترین تبعیت را دارد، پس در ملاکِ مستقلِ خودش ضعیف‏ترین ملاک را دارد; و قسم آخر کمترین تبعیت را دارد، پس در ملاکِ مستقل خودش قوى‏ترین ملاک را دارا است.
1. مقاصدِ احکامى که ضد خاص اوامر شارعند; مانند این که به ازاله نجاست از مسجد امر شده است. در این حالت همه کارهاى دیگرى که ضد ازاله نجاست از مسجد هستند، از حیث ضد بودن با آن، مفسده خواهند داشت.
2. مقاصدِ احکامى که ضد عام اوامر شارعند; در همان مثال، وجوب ازاله نجاست از مسجد »ترک ازاله نجاست از مسجد« ضد عام آن واجب است و مفسده‏اى دارد که به تبع وجوب آن، واجب حاصل شده است.
3. مقاصدِ احکام غیرى; مانند وجوب مقدمه واجب که مقصد آن براى رسیدن به مصلحت ذى‏المقدمه است.
4. مقاصدِ احکام نفسى‏اى که براى غرض دیگرى جعل شده‏اند; مانند وجوب نماز که عبارت است از وجوب مجموع آن حرکات و سکنات و اذکار خاص. این واجب گرچه واجب نفسى است، وجوب آن براى یاد خدا و بازداشتن از فحشا و منکر و معراج مؤمن است.
قسم چهارم، خود داراى انواعى است:
1. مقاصد پنجگانه، مقاصد اصلى71; و وسائلِ این مقاصد، داراى مقاصد تبعى‏اند. مقاصد پنج گانه عبارتند از حفظ دین و عقل و نفس و نسل و مال; و وسائل عبارتند از احکامى که براى رسیدن به مقاصد اصلى جعل شده‏اند.
2. مقاصد ضرورى، مقاصد اصلى; و مقاصد حاجى و تحسینى مقاصد تبعى‏اند; مقاصد ضرورى به یک تعریف مقاصدى هستند که در همه شرایع وجود داشته‏اند و اختلافى نیز در آن‏ها نیست، که عبارت است از حفظ مقاصد پنج گانه. اگر مقصدى ضرورى نیست، یا انسان به آن محتاج است یا نه، اولى را حاجات مى‏نامند مانند ولایت پدر در ازدواج صغیره; و آنچه انسان به آن احتیاج ندارد از قبیل تزیینات و تحسنات زندگى است.
3. مقاصد واجبات و محرمات، مقاصد اصلى; و مقاصد مباحات به معناى اعم، مقاصد تبعى‏اند.
پس در مجموع شش قسم مقصد تبعى نسبت به مقصد اصلى مطرح است. در حل تزاحم میان دو حکم، هرگاه بنا بر مبانى موجود در مرجحات باب تزاحم، نوبت به معیار ترجیح به اهم بودن ملاک رسید، دو حالت دارد: یا حکمتِ دو حکمِ متزاحم، از سنخ مقاصد اصلى و تبعىِ داخل یک قسم است یا خیر. از این رو، این بحث را در دو وادىِ تزاحم میان احکام اصلى و تبعىِ داخل یک قسم، و تزاحم میان احکام تبعىِ اقسام مختلف پى مى‏گیریم.

2 .2 .1. تزاحم میان اصلى و تبعىِ داخل یک قسم
قسم اول و دوم: در این دو قسم هرگز تزاحمى رخ نمى‏دهد; زیرا در قسم دوم، طلب واجب و طلب ضد عامش طلب ضدین است و به تناقض مى‏انجامد، و باب تناقض با باب تزاحم متفاوت است; و در قسم اول، طلب شى‏ء و طلب ضد خاصش )مانند نماز و تطهیر مسجد( ممکن است، ولى باید توجه کرد که آنچه تبعى است ترک ضد خاص است از آن جهت که ضد خاص واجب است، نه طلب ضد خاص که اگر موجود شود همواره با امر جدیدى ممکن است. بنابراین وقوع تزاحم در این دو قسم منتفى خواهد بود.
قسم سوم: در این قسم، اگر میان شرط واجب و خود واجب تزاحم رخ دهد، اصل در تقدم واجب بر شرط است. مثلاً اگر میان استقبال قبله و اصل نماز، تزاحم شد، اصلِ نماز مقدم است. همچنین است تزاحم میان شرط و جزء واجب، مانند تزاحم میان استقبال و قرائت.
در مسأله تزاحم میان جزء و شرط دو قول وجود دارد: 1. تقدیم جزء بر شرط; و 2. تخییر; قول به تقدیم شرط وجود ندارد. شیخ انصارى قائل به تقدیم جزء بر شرط است و دلیل وى این است که در ظرف تزاحم، فوت شدن وصف سزاوارتر از فوت شدن موصوف است.72 ظاهر این بیان آن است که شیخ فوات جزء را موجب فوات کل مى‏داند و در دوران میان فوات شرط و فوات مشروط )= کل( جانب مشروط را رعایت کرده است. یعنى تزاحم میان جزء و شرط را به تزاحم میان شرط و مشروط برگردانده است.
تفسیر برخى دیگر از این استدلال، مبتنى بر تقدم خود جزء بر شرط است. مرحوم نائینى دلیل شیخ را چنین تفسیر کرده است که: رتبه جزء در مقام تألیف و شکل‏گیرىِ ماهیت، مقدم بر شرط است. یعنى دخالت مهم‏ترى در تشکیل ماهیت دارد; زیرا نسبت جزء به اثرى که مى‏خواهد بر ماهیت مترتب شود، نسبت مقتضى به مقتضا است; اما شرط، مقتضى اثر آن نیست، پس رتبه جزء، مقدم بر رتبه شرط خواهد بود. این تقدم مربوط به مقام تألیف و شکل‏گیرى ماهیت است، ولى همین تقدم مستلزم تقدم در مقام امتثال در ظرف تزاحم نیز مى‏شود.73 او پس از بیان این تقریر از تقدم جزء بر شرط، در این ملازمه اشکال کرده است74; و دلیل وى این است که خداوند به شرط و جزء به طور یکسان امر کرده است، پس رتبه شرط و جزء در تعلق امر آنها به‏یکسان است. بنابراین همان گونه که امر به جزء مى‏تواند در ظرف تزاحم مکلف را از امتثال شرط عاجز کند )به عنوان عاجزکننده مولوى نه تکوینى( به همان صورت امر به شرط نیز مى‏تواند مکلف را در ظرف تزاحم از امتثال امر به جزء عاجز75 مرحوم روحانى نیز، نخست تزاحم میان جزء و شرط را خارج از باب تزاحم دانسته، آن را از باب تعاض به شمار آورده است; ولى به فرض این که مسأله از باب تزاحم باشد76، ادعاى شیخ را به صورت کلى نپذیرفته، اهم بودن برخى از شروط را نزد شارع ممکن دانسته است.
77به نظر مى‏رسد سخن او در برخى از مثال‏ها صحیح باشد، مانند جایى که مکلف فقط قادر باشد یا طهارت تحصیل کند یا سوره بخواند. در این جا اهمیت شرط طهارت بیش از جزء است; زیرا نماز بدون طهارت، باطل است.
نویسنده گمان مى‏کند اگر دلیل خاصى بر اهم بودنِ شرط نسبت به جزء وجود نداشته باشد، مى‏توان در برخى موارد تقدم جزء بر شرط را به دست آورد; و به هر حال، در فرض تزاحم و عدم وجود دلیل خاص بر تقدم شرط، جزء بر شرط مقدم مى‏شود. براى توضیح این ادعا به سه نکته اشاره و تأکید مى‏شود:
1. اقوالِ موجود در مسأله، یا ترجیح جزء است یا تخییر، و قول به ترجیح شرط وجود ندارد; همین نکته در تأیید )نه استدلال( مدعاى این نوشتار کافى است.
2. اگر ادعاى شیخ را در تقدم جزء بر شرط به شکل کلى نپذیریم، مى‏توانیم آن را به عنوان اصل اولى قبول کنیم. اشکال مرحوم روحانى بر شیخ نیز مجمل است و آنچه از آن حتمى به نظر مى‏رسد، اشکال بر کلیت ادعاى شیخ است، بر خلاف مرحوم نائینى که اصل ادعاى شیخ را رد کرده است. به هر حال، توجیهى که مى‏توان براى این ادعا کرد این است که اهم بودن جزء از شرط در ارتکاز عرف نهفته است; و مستند آن نزد عرف، یا تقدم رتبىِ جزء در تألیف و تحقق ماهیت است; و یا اصل اولى در سقوط مشروط )= کل( به سقوط جزء، به انضمام اهم بودن مشروط از شرط، و یا هر چیز دیگر. آنچه مهم است این که عرف این ارتکاز را دارد. در این فرض اگر دو حکمى که با یکدیگر تزاحم کرده‏اند، از احکامى باشد که عقلا نیز مانند آن را براى خود دارند، به طور ناخودآگاه در ظرف تزاحم میان جزء و شرط، جزء را مقدم مى‏کنند; و از این رو، با اطلاق مقامىِ ادله احکام مى‏توان چنین اهم و مهم بودنى را به شارع نیز نسبت داد. البته اگر هر دلیل دیگرى بتواند اهم بودن شرط از جزء را اثبات کند، همان پذیرفته است; و مدعاى ما در جایى است که هیچ دلیلى بر ترجیح شرط بر جزء وجود نداشته باشد. در چنین فرضى، نویسنده قائل به تقدم جزء است، مرحوم نائینى قائل به تخییر، و عبارت مرحوم روحانى در آن ساکت است.
3. به فرض که اهمیت جزء بر شرط اثبات نشود، احتمال اهمیت آن به همان دلیلى که در نکته پیشین گفته شد اثبات مى‏شود، و گفته شد که احتمال اهمیت نیز یکى از مرجحات به شمار آمده است.
قسم چهارم: در تزاحم میان مقاصد و وسائلِ آن‏ها، اگر وسائل در تشریع احکام به صورت جزء یا شرط اخذ شده بودند به قسم سوم باز مى‏گردد و در غیر این صورت، اقتضاى مقصد و وسیله بودن، تقدم مقصد بر وسیله است. این نکته اگر با صراحت ادله تشریع آن‏ها قابل اثبات نباشد با ارتکازى مشابه آنچه در نکته دوم قسم پیشین گفته شد، قابل اثبات است. ناگفته معلوم است که احراز مقصد یا وسیله بودن حکم، خارج از محل بحث ما است و در این جا مفروض گرفته مى‏شود.
همچنین اگر میان یک وسیله از یک مقصد با وسیله‏اى از مقصدى دیگر تزاحم رخ داد، یکى از معیارهاى تشخیص اهمیت میان آن دو وسیله، اهمیت میان مقاصد آن‏ها است. شهید اول ارزش هر وسیله‏اى را متناسب با ارزش مقصود بالذاتِ آن مى‏داند و مى‏گوید:
حکم وسائل در احکام پنجگانه حکم مقاصد آن‏ها است، و تفاوت وسائل در فضیلت به حسب مقاصد آن‏ها است; پس هر مقصدى که افضل باشد وسیله آن نیز افضل است.
78البته، یک تتمه توضیحى در این ادعا وجود دارد که در بحث تزاحم میان خود مقاصد بیان خواهد شد.
قسم پنجم: در تزاحم مقاصد ضرورى با مقاصد حاجى یا تحسینى، و نیز در تزاحم مقاصد حاجى با تحسینى، اولى بر دومى مقدم است; و دلیل آن ارتکاز تقدم امورضرورى بر امور حاجى و تقدم امور حاجى بر امور تحسینى است. در این جا نیز مانند قسم پیشین، احراز ضرورى، حاجى و تحسینى بودن حکم، نیازمند دلیل معتبر و حجت است و در این جا مفروض گرفته مى‏شود.
قسم ششم: تقدم احکام الزامى بر غیرالزامى در هنگام تزاحم، آن قدر واضح است که حتى گاه به انکار تزاحم از آن یاد مى‏شود; زیرا حکم غیرالزامى مخالفت ندارد تا مکلف نتواند هر دو را امتثال کند.
باید توجه داشت این نکته قابل انکار نیست که ممکن است فعل واجب، ضد فعل مستحب باشد، مانند »حَجة الإسلام« که یک واجب است و »زیارت سیدالشهدا علیه السلام در روز عرفه« که یک مستحب است; و اگر مکلف در یک زمان به یکى از آن‏ها مشغول شود، از فعل دیگرى در همان زمان عاجز خواهد بود، اما این مقدار از ضدیت باعث نمى‏شود اصطلاح »تزاحم امتثالى« میان آن دو به کار رود.
توضیح آن که: در صدق تزاحم امتثالى، تحقق دو نکته شرط است: یکى آن که قائل به ترتّب میان دو واجب متزاحم باشیم. به این بیان که وجوب اول در فرض عصیان وجوب دوم، هنوز یک حکمِ مجعول باشد و دیگر آن که هر خطاب شرعى را مقید به یک قید لبى بدانیم که مانع از تمسک به اطلاق در حال اشتغال مکلف به واجب دیگرى شود که ضد آن واجب است. مثلاً در مثال تزاحم نماز و ازاله نجاست از مسجد، موضوع وجوب نماز، کسى باشد که مشغول واجب ضد نماز )ازاله( نیست; و موضوع وجوب ازاله کسى باشد که مشغول واجب ضد ازاله )نماز( نیست. در چنین فرضى است که میان دو خطاب تعارض نیست، و هر دو در مقام جعل، ثابتند، و فقط در مقام فعلیت تنافى دارند.
79با توجه به این دو شرط، هرگز میان واجب و مستحب تزاحم نخواهد بود; زیرا ممکن است استحباب زیارت در فرض عصیان حج باقى باشد، اما موضوع حج مقید به کسى که مشغول زیارت نیست، نمى‏شود.

2 .2 .2. تزاحم میان مقاصد اصلى
اگر میان مقاصد اصلى تزاحم شد، چه ترتیبى از لحاظ اهمیت میان آنها وجود دارد؟ برخى کاملاً به ترتیب آن‏ها معتقدند، و نه تنها پایبند ترتیب میان مقاصد پنج‏گانه ضرورى هستند، بلکه به ترتیب ضروریات و حاجیات و تحسینیات، به همان مرزبندىِ کلى عقیده دارند، تا جایى که در تزاحم80میان مکملِ81 یک ضرورى و اصل یک حاجى، آن مکمل را ترجیح داده‏اند.
82اما به نظر مى‏رسد ترتیب دقیق و مرزبندىِ شفافى میان پنج مقصد معروفى که در ادبیات مقاصد شریعت مطرح است، وجود ندارد; براى نمونه، در ادبیات سنى، گاه به ترتیب 1. حفظ دین، 2. نفس، 3. عقل، 4. نسل یا عرض، و 5. مال بیان شده است83; و گاه به ترتیب 1. حفظ دین، 2.عقل، 3. نفس، 4. نسل یا عرض، و 5. مال84; و گاه به ترتیب: 1. حفظ دین، 2. نفس، 3. مال، 4. عقل، و 5. نسل85. در ادبیات شیعه، شهید اول ترتیب برخى از آن‏ها را در همه جا رعایت کرده و ترتیب برخى دیگر را بر هم زده است. او همواره عقل و نسب و مال را به ترتیب، در آخر ذکر مى‏کند ولى گاه جان را مقدم بر دین کرده86 و گاه دین را مقدم بر جان87. فاضل مقداد نیز عین همین دوگانگى را دارد.
88این اختلاف، ناشى از آن است که ترتیب میان این مقاصد را نمى‏توان به صورت کلى مرزبندى کرد بلکه باید مصادیق را جداگانه بررسى نمود. چه بسا مرتبه‏اى از حفظ دین مقدم بر حفظ نفس باشد، مانند مورد جهاد واجب، که جان فداى دین مى‏شود; و مرتبه دیگرى از حفظ نفس مقدم بر مرتبه دیگرى از حفظ دین باشد، مانند مورد وجوب تقیه در عبادت، که مکلف براى حفظ جانِ خود در عبادت تقیه مى‏کند. در دیگر مقاصد نیز همین گونه است. برخى از اهل سنت به این نکته تصریح دارند که ترتیب میان مقاصد فى الجمله است.

2 .2 .389. تزاحم میان احکامِ تبعى اقسام مختلف
در ابتداى بحث از تزاحم گفته شد که میان چهار قسم مذکور براى مقاصد تبعى، ترتیب رعایت شده است. یعنى قسم اول بیشترین تبعیت را دارد، پس در ملاکِ مستقل خودش ضعیف‏ترین ملاک را دارد; و قسم آخر کمترین تبعیت را دارد، پس در ملاکِ مستقل خودش قوى‏ترین ملاک را دارا است. بر اساس همین ترتیب، مى‏توان احکام تبعى اهم از مهم را تشخیص داد. البته تذکر سه نکته لازم است:
1. آنچه را گفته شد نمى‏توان به عنوان یک قاعده کلى و غیر قابل‏تخلف نام برد; زیرا نه اصل تقسیم احکام و مقاصد به اصلى و تبعى کاملاً مستند به خود شرع است و نه تقسیم‏بندىِ آن به این چهار قسم; پس آنچه گفته شد بیش از یک اصل اولى آن هم در حد ظنى )در رتبه احتمال اهمیت( نیست.
2. ترتیب یادشده فقط میان احکام و مقاصد تبعى است و احکام و مقاصد اصلىِ این چهار قسم، به هیچ وجه مشمول این ترتیب نیستند.
3. میان سه نوعى که براى قسم چهارم گفته شد، ترتیبى وجود ندارد.

خلاصه
* «حکمت حکم» مصلحتى است که در حکم وجود دارد و لازم نیست با موضوع حکم مساوى باشد.
* «حکمت حکم» مى‏تواند در مواردى باعث ترجیح یکى از دو خبر در حال تعارض شود. این موارد عبارتند از:
1. اگر یک خبر مشتمل بر تعلیل باشد، بر خبرى که تعلیل ندارد مقدم مى‏شود; گرچه آن تعلیل براى بیان حکمت حکم باشد نه علت حکم; زیرا تعلیل باعث اقوائیت ظهور مى‏شود.
2. اگر یکى از دو خبر موافق حکمت حکم باشد و دیگرى مخالف با حکمت حکم باشد، موافقت با حکمت حکم باعث اقوائیت ظهور و ظن به صدور و جهت صدور مى‏شود. این ظن گرچه از ظنون معتبر نیست، به این دلیل که عدم اعتبارش به »عدم دلیل بر حجیت« است نه به »دلیل بر عدم حجیت«، مى‏تواند باعث ترجیح خبر موافق شود. البته باید توجه داشت که بنا بر برخى از مبانى در حجیت ظهور و حجیت خبر، مواردى از ترجیح در ناحیه دلالت و در ناحیه صدور از باب »تعارض« نیست و از باب »تمییز حجت از لاحجت« است.
3. اگر حکمت حکمى از قرآن یا سنت به دست آید، موافقت خبر با آن حکمت از موارد ترجیح به موافقت خبر با قرآن و سنت خواهد بود. اهمیت این بیان از آن رو است که در ترجیح به موافقت خبر با قرآن و سنت، ملاحظه آیات و روایات مبین حکمت نیز مانند آیات و روایات مبین حکم باید مورد توجه قرار گیرد.
* کاربرد حکمت حکم در حل تزاحم از طریق شناخت حکم اهم از مهم است. از این رو نیازمند بیان مراتب اهمیت احکام هستیم. مقاصد احکام به اصلى و تبعى تقسیم مى‏شود. مقاصد اصلى و تبعى داراى مراتبى‏اند که عبارت است از: 1. مقصد امر شارع نسبت به مقصدِ ضد خاص آن; 2. مقصد امر شارع نسبت به مقصدِ ضد عام آن، 3. مقصد حکم نفسى نسبت به مقصدِ احکام غیرىِ آن; و 4. مقصدِ حکم نفسى‏اى که براى غرض دیگرى جعل نشده است نسبت به مقصدِ حکم نفسى‏اى که براى غرض دیگرى جعل شده است. قسم چهارم، خود داراى انواعى است: 1. مقاصد پنجگانه )حفظ دین، عقل، نفس، نسل و مال( نسبت به وسائلِ این مقاصد; 2. مقاصد ضرورى نسبت به مقاصد حاجى و تحسینى، و نیز مقاصد حاجى نسبت به مقاصد تحسینى; 3. مقاصد واجبات و محرمات نسبت به مقاصد مباحات به معناى اعم. پس در مجموع شش قسم مقصد اصلى و تبعى مطرح است. بر این اساس کاربرد حکمت احکام در حل تزاحم به شرح زیر است:
1. در تزاحم میان اصلى و تبعىِ داخل یک قسم، در قسم اول و دوم هرگز تزاحمى رخ نمى‏دهد; در قسم سوم: در تزاحم میان شرط واجب و خود واجب، اصل در تقدم واجب بر شرط است; و در تزاحم میان شرط و جزء، اصل بر تقدم جزء است مگر شرطى که فقدانش باعث فقدان مشروط مى‏شود. در قسم چهارم: در تزاحم میان مقاصد و وسائلِ آن‏ها، اگر وسائل در تشریع احکام به صورت جزء یا شرط اخذ شده بودند به قسم سوم باز مى‏گردد و در غیر این صورت، اقتضاى مقصد و وسیله بودن، تقدم مقصد بر وسیله است. همچنین اگر میان یک وسیله از یک مقصد با وسیله‏اى از مقصدى دیگر تزاحم رخ داد، یکى از معیارهاى تشخیص اهمیت میان آن دو وسیله، اهمیت میان مقاصد آن‏ها است. در تزاحم مقاصد ضرورى با مقاصد حاجى یا تحسینى، و نیز در تزاحم مقاصد حاجى با تحسینى، اولى بر دومى مقدم است. احکام الزامى هرگز با احکام غیرالزامى تزاحم نمى‏کنند; زیرا حکم غیرالزامى مخالفت ندارد تا مکلف نتواند هر دو را امتثال کند.
2. در تزاحم میان مقاصد اصلى، اگر میان مقاصد اصلى تزاحم شد، برخى ترتیب حفظ دین، عقل، نفس، نسل و مال را پذیرفته‏اند; اما به نظر مى‏رسد ترتیب دقیق و مرزبندىِ کلى‏اى میان آن‏ها وجود ندارد، بلکه باید مصادیق را جداگانه بررسى کرد; چه بسا مرتبه‏اى از حفظ دین مقدم بر حفظ نفس باشد، مانند مورد جهاد واجب، و مرتبه دیگرى از حفظ نفس مقدم بر مرتبه دیگرى از حفظ دین باشد، مانند مورد وجوب تقیه در عبادت. پس ترتیب میان مقاصد فى الجمله است.
3. در تزاحم میان احکامِ تبعى اقسام مختلف، چهار قسمى که براى مقاصد تبعى بیان شد، به ترتیب از قوى‏ترین تبعیت به ضعیف‏ترین تبعیت فهرست شده‏اند; بنابراین، قسم اول بیشترین تبعیت را دارد، پس در ملاکِ مستقل خودش ضعیف‏ترین ملاک را دارد; و قسم آخر کمترین تبعیت را دارد، پس در ملاکِ مستقل خودش قوى‏ترین ملاک را دارا است. بر اساس همین ترتیب مى‏توان احکام تبعىِ اهم از مهم را تشخیص داد.

منابع و مآخذ
1. ابن الخادمى، نور الدین: علم المقاصد الشریعة، مکتبة العبیکان، ریاض، چاپ اول، 1421 ه.ق.
2. ابن عاشور، محمد طاهر: مقاصد الشریعة الاسلامیة، تحقیق محمد طاهر میساوى، چاپ دوم، دارالنفائس، اردن، 1421 ه.ق.
3. اصفهانى، محمد حسین: حاشیة کتاب المکاسب، تحقیق عباس محمد آل‏سباع قطیفى، دار المصطفى )ص( لإحیاء التراث، چاپخانه علمیة، چاپ اول، 1419 ه.ق، ج4.
4. آمدى، على بن محمد: الاحکام فى اصول الاحکام، تعلیق عبد الرزاق عفیفى، ریاض، چاپ اول، 1387ه.ق، ج4.
5. أنصارى )شیخ(، مرتضى: فرائد الاصول، تحقیق لجنة تحقیق تراث الشیخ الأعظم، مجمع الفکر الإسلامى، المؤتمر العالمى بمناسبة الذکرى المئویة الثانیة لمیلاد الشیخ الأنصارى قدس سره، چاپخانه باقرى، قم، 1419 ه.ق، ج1 و 2 و 4.
6. بجنوردى، محمد حسن: القواعد الفقهیة، تحقیق مهدى مهریزى و محمد حسن درایتى، نشر الهادى، چاپخانه الهادى، چاپ اول، 1419 ه.ق، ج3.
7. بحرالعلوم، محمد: بلغة الفقیه، )مجموعه بحوث و رسائل و قواعد فقهیة لامعة تسد ضرورة الفراغ فى التشریع الاسلامى و الفقه الاستدلالى لا غنى للفقیه و القانونى عن معرفتها(، شرح و تعلیق محمد تقى آل بحرالعلوم، )مکتبة العلمین العامة النجف الاشرف( مکتبة الصادق )ع(، طهران، 1403 ه.ق، ج3.
8. بهوتى حنبلى، منصور بن یونس: کشاف القناع، تحقیق محمد حسن اسماعیل الشافعى، منشورات محمد على بیضون دار الکتب العلمیة، بیروت، چاپ اول، 1418 ه.ق، ج1.
9. تبریزى غروى، على: کتاب الطهارة التنقیح فى شرح العروة الوثقى )تقریر بحث آیت اللّه أبوالقاسم خوئى(، مدرسه دار العلم، قم، 1414 ه.ق، ج9.
10. جبعى عاملى )شهید ثانى(، زین الدین: مسالک الافهام الى تنقیح شرائع الاسلام، تحقیق و نشر مؤسسة المعارف الإسلامیة، چاپ اول، 1416 ه.ق، ج7.
11. جغیم، نعمان: طرق الکشف عن مقاصد الشارع، دار النفائس، اردن، چاپ اول، 1422 ه.ق.
12. حر عاملى، محمد بن حسن: وسائل الشیعة إلى تحصیل مسائل الشریعة، تصحیح و تحقیق و تذییل محمد رازى و تعلیق أبى الحسن شعرانى، دار احیاء التراث العربى، بیروت، ج16 و 18.
13. حر عاملى، محمد بن حسن: وسائل الشیعة إلى تحصیل مسائل الشریعة، تصحیح و تحقیق و تذییل عبد الرحیم ربانى شیرازى، دار احیاء التراث العربى، بیروت، 1403 ه.ق، ج1.
14. حسینى روحانى، محمد صادق: زبدة الاصول، مدرسة الامام الصادق علیه السلام، چاپخانه امیر، چاپ اول، 1412 ه.ق، ج2.
15. حکیم، عبد الصاحب: منتقى الاصول )تقریر بحث آیت اللّه محمد حسینى روحانى(، چاپخانه الهادى، چاپ دوم، 1416 ه.ق، ج4و5.
16. حکیم، محمد تقى: الاصول العامة للفقه المقارن )مدخل الى دراسة الفقه المقارن(، مؤسسة آل البیت )علیهم السلام( للطباعة و النشر، چاپ دوم، 1979 م.
17. حلى )علامه(، حسن: مختلف الشیعة، تحقیق و نشر مؤسسة النشر الاسلامى التابعة لجماعة المدرسین، قم، 1413ه.ق، ج4.
18. خمینى، مصطفى: تحریرات فى الاصول، تحقیق و نشر مؤسسه تنظیم ونشر آثار الإمام الخمینى )قدس سره(، چاپ اول، 1376 ه. ش، ج3.
19. زحیلى، وهبة: الفقه الإسلامى و ادلته )الشامل للأدلة الشرعیة و الآراء المذهبیة و أهم النظریات الفقهیة و تحقیق الأحادیث النبویَّة و تخریجها(، دار الفکر، دمشق، چاپ چهارم، ج7.
20. زرقانى، محمد عبدالعظیم: مناهل العرفان فى علوم القرآن، تحقیق فواز احمد زمرلى، الکتاب العربى، بیروت، چاپ اول، 1415 ه.ق، ج1.
21. سیورى حلى، مقداد: نضد القواعد الفقهیة على مذهب الإمامیة، تحقیق عبد اللطیف کوهکمرى، مکتبة آیت اللّه العظمى مرعشى، قم، 1403ه.ق.
22. شریف مرتضى علم الهدى على: مسائل الناصریات، تحقیق مرکز البحوث و الدراسات العلمیة، نشر رابطة الثقافة و العلاقات الاسلامیة مدیریة الترجمة و النشر، 1417 ه.ق.
23. صالح آل الشیخ: قسم الفقه، قسم الفتوا، از مجموعه المکتبة الشاملة.
24. صدوق )شیخ(، محمد بن على: المقنع، تحقیق لجنة التحقیق التابعة لمؤسسة الإمام الهادى، إخراج مؤسسة الإمام الصادق علیه السلام، مؤسسة الإمام الهادى، قم، 1415 ه.ق.
25. -: من لایحضره الفقیه، تصحیح و تعلیق على اکبر غفارى، جماعة المدرسین فى الحوزة العلمیة فى قم المقدسة، چاپ دوم، 1404 ه.ق، ج2.
26. طوسى )شیخ(، محمد بن حسن: الاستبصار فیما اختلف من الاخبار، تحقیق و تعلیق حسن موسوى خرسان، تصحیح محمد آخوندى، دار الکتب الاسلامیة، تهران، چاپ چهارم 1390 ه.ق، ج3.
27. غزالى، أبو حامد محمد: المستصفى فى علم الاصول، تصحیح محمد عبدالسلام عبدالشافى، دار الکتب العلمیة بیروت، 1417 ه.ق.
28. فتاوى دار الإفتاء المصریة، ج7، از مجموعه المکتبة الشاملة.
29. فتح الله، احمد: معجم ألفاظ الفقه الجعفرى، چاپخانه مطابع المدوخل، دمام، چاپ اول، 1415 ه.ق.
30. قائنى، محمد: المبسوط فى فقه المسائل المعاصرة، تحقیق و نشر مرکز فقه الأئمة الأطهار )ع(، قم، چاپ اول، 1424 ه.ق، ج1.
31. قطب، محمد: لایأتون بمثله، از مجموعه المکتبة الشاملة.
32. قطیفى، منیر: الرافد فى علم الاصول )تقریر بحث آیت اللّه على حسینى سیستانى(، مکتب آیت اللّه العظمى السید السیستانى، چاپخانه مهر، قم، چاپ اول، 1414 ه.ق.
33. کاظمى خراسانى، محمد على: فوائد الأصول )تقریر بحث آیت اللّه محمد حسین غروى نائینى(، تعلیق آغا ضیاءالدین العراقى، تحقیق رحمة الله رحمتى أراکى، مؤسسة النشر الاسلامى التابعة لجماعة المدرسین بقم المشرفة، چاپ اول، 1409 ه.ق، ج4.
34. -: فوائد الاصول )تقریر بحث آیت اللّه محمد حسین غروى نائینى(، مؤسسة النشر الاسلامى التابعة لجماعة المدرسین، 1404 ه.ق، ج1.
35. مشکینى، على: اصطلاحات الاصول و معظم أبحاثها، دفتر نشر الهادى، قم، چاپ پنجم، 1413 ه.ق.
36. مظفر، محمد رضا: اصول الفقه، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه، قم، چاپ چهارم، 1370 ش، ج2.
37. معلم )رضانیا(، محمد رضا: بارورى‏هاى پزشکى از دیدگاه فقه و حقوق، مؤسسه بوستان کتاب، قم، چاپ اول، 1383 ه. ش.
38. مکارم شیرازى، ناصر: سلسلة القواعد الفقهیة، مدرسة الإمام أمیر المؤمنین )ع(، چاپ سوم، 1411 ه.ق، ج1.
39. مکى عاملى )شهید أول(، شمس‏الدین محمد: القواعد و الفوائد فى الفقه و الاصول و العربیة، تحقیق عبد الهادى حکیم، مکتبة المفید، قم، ج1و2.
40. نجفى، محمد حسن: جواهر الکلام فى شرح شرائع الاسلام، تصحیح و تعلیق عباس قوچانى، چاپخانه خورشید دارالکتب الاسلامیة، تهران، چاپ سوم، 1367 ش، ج1.
41. -: جواهر الکلام فى شرح شرائع الاسلام، تصحیح و تعلیق عباس قوچانى، دارالکتب الاسلامیه، تهران، چاپ دوم، 1365 ش، ج2و8و15.
42. -: جواهر الکلام فى شرح شرائع الاسلام، تصحیح و تعلیق على آخوندى، دار الکتب الاسلامیة، تهران، چاپ نهم، 1368 ش، ج24و26و27.
43. -: جواهر الکلام فى شرح شرائع الاسلام، تحقیق و تعلیق محمود قوچانى، تصحیح ابراهیم میانجى، المکتبة الاسلامیة، طهران، ج30و32.
44. -: جواهر الکلام فى شرح شرائع الاسلام، تصحیح و تحقیق و تعلیق محمود قوچانى، دار الکتب الاسلامیة، تهران، چاپ سوم، 1362 ش، ج40.
45. هاشمى شاهرودى، سیدمحمود: بحوث فى علم الأصول )تقریر درس آیت اللّه محمد باقر صدر(، مرکز الغدیر للدراسات الإسلامیة، بى جا، چاپ پنجم، 1417 ه.ق، ج4و7.
46. همدانى، آقا رضا: کتاب الطهارة من مصباح الفقیه، مکتبة الصدر، چاپخانه حیدرى، چاپ سنگى، تهران، بى تا، ج1، ق1.
47. یکلانى، عبدالرحمن إبراهیم: قواعد المقاصد عند الإمام الشاطبى عرضاً و دراسة و تحلیلاً، دار الفکر، دمشق، چاپ دوم، 1426 ه.ق.
48. یوبى، محمد: مقاصد الشریعة الإسلامیة و علاقتها بالأدلة الشرعیة، دار الهجرة للنشر و التوزیع، ریاض، چاپ اول، 1414 ه.ق.

 *  این مقاله در پژوهشکده فقه و حقوق پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى تهیه شده است.
** عضو هیأت علمى پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى.
1. این دو کاربرد، بخشى از پژوهشى است که با نام »درآمدى بر فلسفه احکام و راه‏هاى استکشاف آن« در پژوهشکده فقه و حقوق، توسط نویسنده در حال انجام و رو به پایان است.
2. محمد تقى حکیم: الأصول العامة للفقه المقارن، ص 310.
3. امام محمد غزالى: المستصفى، ص281.
4. محمد تقى حکیم: همان، ص307; به نقل از خلّاف: علم اصول الفقه، ص77. علت را به گونه‏هاى دیگرى نیز تعریف کرده‏اند که بنا بر برخى از آن‏ها مساوى حکمت خواهد بود. براى نمونه بهوتى در کشاف القناع، ج 1، ص19 مى‏گوید: العلة لغةً: ... و شرعاً: ما أوجب حکما شرعیا لا محالة أو حکمة الحکم أو مقتضیه.
5. ناصر مکارم شیرازى: القواعد الفقهیة، ج1، ص50.
6. ابوالقاسم، خوئى: کتاب الطهارة، ج9، ص220; ناصر مکارم شیرازى: همان، ص197.
7. ناصر مکارم شیرازى: همان; و نیز  ر. ک: محمد حسین أصفهانى: حاشیة المکاسب، ج4، ص169.
8. محمد قائنى: المبسوط فى فقه المسائل المعاصرة، المسائل الطبیة، ج1، ص28; و نیز ر. ک: محمد رضا رضانیا معلم: بارورى‏هاى پزشکى از دیدگاه فقه و حقوق، ص174 )قول منسوب به آیت اللّه سید محمد محقق داماد با استناد به درس آیت اللّه شبیرى زنجانى و سخنان شفاهى حجج اسلام سید على و سید مصطفى محقق داماد، فرزندان آن مرحوم(.
9. سید حسن بجنوردى: القواعد الفقهیة، ج3، ص184.
10. محمد یوبى: مقاصد الشریعة الإسلامیة و علاقتها بالأدلة الشرعیة، ص388، و ص411 و 415. همچنین ر. ک: نعمان جغیم: طرق الکشف عن مقاصد الشارع، ص 26و28. ابن عاشور - اولین کسى که مقاصد را به عام و خاص تقسیم کرده - مرادش از مقاصد خاص، همان مقاصد جزئى است. ر. ک: محمد طاهر ابن عاشور: مقاصد الشریعة الاسلامیة، ص 251 و 415.
11. مانند عبارت صاحب جواهر: محمد حسن نجفى: جواهر الکلام، ج2، ص 329: آنچه مطلوبیت و رجحانش از ممارست مذاق شرع استفاده مى‏شود، گرچه دلیلى بر آن وارد نشده باشد. موارد استشهاد دیگر در این کتاب: ج1، ص 150; ج8، ص 370; ج15، ص 196; ج24، ص 222; ج26، ص 126; ج27، ص 217; ج30، ص 195 و 310; ج32، ص 6; و ج40، ص 380 و 387.
12. ر. ک: نعمان جغیم: همان، ص28; نورالدین بن الخادمى: علم المقاصد الشریعة، ص21; عبدالرحمن إبراهیم یکلانى: قواعد المقاصد عند الإمام الشاطبى عرضاً و دراسة و تحلیلاً، ص48.
13. على مشکینى: إصطلاحات الأصول، ص118.
14. احمد فتح الله: معجم ألفاظ الفقه الجعفرى، ص109.
15. شیخ طوسى: الاستبصار، ج3، ص195، ح9: عن على بن رئاب عن أبى عبدالله علیه السلام قال: قلت له ما یحرم من الرضاع؟ قال: ما أنبت اللحم و شد العظم. قلت: فتحرم عشر رضعات؟ قال: لا; لانها لاتنبت اللحم و لاتشد العظم عشر رضعات.
16. شهید ثانى: مسالک الافهام، ج7، ص222: والخبر المعلل مرجح على غیره عند التعارض.
17. محمد آل بحرالعلوم: بلغة الفقیه، ج3، ص 169: ... و التعلیل بعدم الانبات بالعشرة فى صحیحة ابن رئاب، الموجب لتقدیم الخبر المعلل على غیره... .
18. شیخ حر عاملى: وسائل الشیعة، ج1، ص145، باب24 از ابواب الماء المطلق از کتاب الطهارة، ح2.
19. همان، ح3.
20. ر. ک: محمد حسن نجفى: جواهر الکلام، ج1، ص282.
21. همان، ص283282.
22. آقا رضا همدانى: مصباح الفقیه )ط. ق(، ج1، ق1، ص46: »ان ظهور حکمة الحکم و مناسبة الحکم موضوعَه یجعلهما فى مورد المعارضة بمنزلة النص و الظاهر و یعطى ظهورهما فیما ذهب إلیه المشهور... بیان ذلک... و یتأکد اطلاق الکفایة فى الفقرة الثانیة بسبب المناسبة الموجودة بین الموضوع أعنى جبلیة الأرض و صلابتها مع الحکم أعنى کفایة ما دون السبع فتکون هذه الفقرة بمنزلة القضیة المعللة من حیث الکفایة. «
23. محمد رضا مظفر: أصول الفقه، ج2، ص122.
24. شیخ انصارى: فرائد الأصول، ج1، ص170.
25. شیخ حر عاملى: وسائل الشیعة، ج16، ص323، ح3: »قال: سألته عن لحوم الخیل؟ فقال: لاتؤکل، الا ان تصیبک ضرورة، و لحوم الحمر الاهلیة. قال: و فى کتاب على )علیه السلام(، انه منع اکلها.«
26. همان، ح4: »قال: سألت أبا عبدالله )علیه السلام( عن لحوم الحمر الاهلیة. فقال: نهى رسول الله )صلى الله علیه و آله( عن اکلها یوم خیبر.«
27. همان، ص324، ح9: »قال رسول الله )صلى الله علیه و آله(: کل ذى ناب من السباع، و مخلب من الطیر، و الحمر الانسیة حرام.«
28. همان، ص324، ح5: »قال: انما نهى رسول الله )صلى الله علیه و آله( عن اکل لحوم الحمر الانسیة بخیبر، لئلاتفنى ظهورها و کان ذلک نهى کراهة، لا نهى تحریم.«
29. همان، ح8: »ان الرضا )علیه السلام( کتب إلیه فیما کتب من جواب مسائله: کره أکل لحوم البغال و الحمر الاهلیة، لحاجة الناس إلى ظهورها و اسعمالها، و الخوف من فنائها و قلتها، لا لقذر خلقها، و لا قذر غذائها.«
30. همان، ص323، ح1: »انهما سألاه عن اکل لحوم الحمر الاهلیة؟ فقال: نهى رسول الله )صلى الله علیه و آله( عن اکلها یوم خیبر، و انما نهى عن اکلها فى ذلک الوقت، لانها کانت حمولة الناس، و انما الحرام ما حرم الله فى القرآن.«
31. همان، ح2: »قال: سمعته یقول: ان المسلمین کانوا جهدوا فى خیبر، فاسرع المسلمون فى دوابهم، فامر رسول الله )صلى الله علیه و آله( باکفاء القدور، و لم یقل: انها حرام، و کان ذلک ابقاء على الدواب.«
32. همان، ص324، ح6: »قال: نهى رسول الله )صلى الله علیه و آله( عن اکل لحوم الحمیر، و انما نهى عنها من اجل ظهورها مخافة ان یفنوها، و لیست الحمیر بحرام; ثم قرأ هذه الآیة: »قل لااجد فیما اوحى إلى محرما على طاعم یطعمه.«
33. همان، ح7: »قال: سئل أبى عن لحوم الحمر الاهلیة؟ فقال: نهى رسول الله )صلى الله علیه و آله( عن اکلها، لانها کانت حمولة الناس یومئذ، و انما الحرام ما حرم الله فى القرآن، و الا فلا.«
34. همان، ص325، ح10: »قال: سألته عن لحوم الحمر الاهلیة، أتؤکل؟ فقال: نهى عنها رسول الله )صلى الله علیه و آله(، و إنما نهى عنها لانهم کانوا یعملون علیها، فکره ان یفنوها.«
35. همان، ح11: »قال: سمعت أبا جعفر )علیه السلام( یقول: ان الناس اکلوا لحوم دوابهم یوم خیبر، فامر رسول الله )صلى الله علیه و آله( باکفاء قدورهم، و نهاهم عنها، و لم یحرمها.«
36. ر. ک: شیخ انصارى: فرائد الأصول، ج1، ص605; و ج4، ص141.
37. ر. ک: همان، ص610; و نیز همان، ج4، ص7873.
38. حر عاملى: همان، ج18، ص75: »... فقال الحکم ما حکم به أعدلهما و أفقههما و أصدقهما فى الحدیث و أورعهما، و لایلتفت إلى ما یحکم به الاخر.«
39. میرزاى نورى: مستدرک الوسائل، ج17، ص303: »... فقال علیه السلام: خذ بقول اعدلهما عندک، و أوثقهما فى نفسک.«
40. حر عاملى، وسائل الشیعة )الإسلامیة(، ج18، ص75: »... فقال: ینظر إلى ما کان من روایتهما عنا فى ذلک الذى حکما به المجمع علیه عند أصحابک فیؤخذ به من حکمنا و یترک الشاذ الذى لیس بمشهور عند أصحابک فان المجمع علیه لا ریب فیه.«
41. همان، ج15، ص492: »عن أبى عبدالله علیه السلام قال: ما سمعته منى یشبه قول الناس فیه التقیة، و ما سمعت منى لایشبه قول الناس فلا تقیة فیه.«
42. در تقسیم مرجح خارجى به مؤثر و غیرمؤثر، »موافقت خبر با حکمت حکم« از قسم مرجحِ مؤثر است; زیرا باعث اقربیت مضمون به واقع مى‏شود. براى اطلاع از این اصطلاحات ر. ک: على مشکینى: اصطلاحات الأصول، ص240.
43. شیخ انصارى: همان، ج1، ص607. و نیز ر. ک: محمود هاشمى: بحوث فى علم الأصول )تقریر بحث آیت اللّه محمد باقر صدر(، ج 4، ص239.
44. ر. ک: شیخ انصارى: همان، ص605. البته شیخ انصارى همان احتمال عدم شمول حجیت را پذیرفته است.
45. سید منیر عدنان: الرافد فى علم الأصول )تقریر بحث آیت اللّه سیستانى(، ص11: »إن معظم الاصولیین المتأخرین فسروا الاحادیث الآمرة بعرض الخبر على الکتاب و السنة نحو »ما وافق کتاب الله فخذوه و ما خالف فذروه« بالموافقة و المخالفة النصیة; بمعنى أن یعرض الخبر على آیة قرآنیة معینة... و لکننا نفهم أن المراد بالموافقة، الموافقة الروحیة; أى توافق مضمون الحدیث مع الاصول الاسلامیة العامة المستفادة من الکتاب و السنة... و هذا المفهوم الذى نطرحه هو الذى یعبر عنه علماء الحدیث المتأخرون بالنقد الداخلى للخبر; أى مقارنة مضمونه مع الاصول العامة و الاهداف الاسلامیة.«
46. محمود هاشمى: بحوث فى علم الأصول، ج7، ص334333: »أنه لایبعد ان یکون المراد من طرح ما خالف الکتاب الکریم... طرح ما یخالف الروح العامة للقرآن الکریم... و یکون المعنى حینئذ أن الدلیل الظنى إذا لم یکن منشجماً مع طبیعة تشریعات القرآن و مزاج احکامه العام لم یکن حجة.«
47. مائدة، آیه 6: ما یرید الله لیجعل علیکم من حرج; حج، آیه 78: و ما جعل علیکم فى الدین من حرج.
48. بقره، آیه185: یرید الله بکم الیسر و لایرید بکم العسر.
49. شیخ حر عاملى: همان، ج1، ص152: »... فإن أحب دینکم إلى الله الحنیفیة السمحة السهلة«; میرزاى نورى: مستدرک الوسائل، ج1، ص420: »قال رسول الله صلى الله علیه و آله فیما أوصى إلیه یا أباذر ان الله بعث عیسى بن مریم )ع( بالرهبانیة و بعثت بالحنیفیة السهلة. «
50. سید مرتضى: الناصریات، ص46: »یبدو أن آراء الإمامیة فى کثیر من المسائل أسهل من آراء الزیدیة. و هذا باب ینبغى الخوض فیه بالموازنة بین آراء المذاهب الإسلامیة، حتى نرى أن أى‏المذاهب التزم السهولة التى بنیت الشریعة علیها، کما روى عن النبى )صلى الله علیه و آله و سلم( أنه قال: بعثت على الشریعة السمحة السهلة. فیلاحظ فى الکتاب مسائل نجاسة المذى و نجاسة کل دم، و غسل الأناء من ولوغ الکلب و الخنزیر، و تخلیل اللحیة فى الوضوء، و غسل العذار فیه، و الدلک فى الوضوء، و فعل الکبیرة حدث، إلى غیرها. «
51. و نیز علاء از محمد بن مسلم از یکى از آن دو بزرگوار )امام صادق و امام باقر علیهما السلام(. شیخ صدوق: من لایحضره الفقیه، ج2، ص383: و روى العلاء، عن محمد بن مسلم عن أحدهما علیهما السلام مثله.
52. شیخ صدوق: همان; و روى حریز، عن محمد بن مسلم قال: سألت أبا عبدالله علیه السلام عن امرأة طافت ثلاثة أطوف أو أقل من ذلک ثم رأت دما. فقال: تحفظ مکانها فإذا طهرت طافت منه و اعتدت بما مضى.
53. البته ظاهراً در فرض روایت، از آن جا که طهارت زن قبل از زمان حج حاصل نشده، وظیفه استیناف عمره بعد از حج طرح شده است.
54. همان: »ابن مسکان، عن إبراهیم بن إسحاق، عمن سأل أبا عبدالله علیه السلام عن امرأة طافت أربعة أشواط و هى معتمرة ثم طمثت، قال: تتم طوافها و لیس علیها غیره، و متعتها تامة، و لها أن تطوف بین الصفاً و المروة لأنها زادت على النصف و قد قضت متعتها فلتستأنف بعد الحج، و إن هى لم تطف إلا ثلاثة أشواط فلتستأنف بعد الحج فان أقام بها جمالها بعد الحج فلتخرج إلى الجعرانة أو إلى التنعیم فلتعتمر.«
55. همان: »و بهذا الحدیث أفتى دون الحدیث الذى رواه ابن مسکان... لان هذا الحدیث إسناده منقطع و الحدیث الأول رخصة و رحمة، و إسناده متصل.«
56. علامه حلى: مختلف الشیعة، ج4، ص208: »و هو المشهور.«
57. شیخ صدوق، : همان، ص265: »... و إن هى قطعت طوافها فى‏أقل من النصف، فعلیها أن تستأنف الطواف من أوله. و روى أنها إن کانت طافت ثلاثة أشواط أو أقل، ثمَّ رأت الدم حفظت مکانها، فإذا طهرت طافت و أعتدت بما مضى.«
58. این اصطلاحات عبارتند از: تزاحم ملاکى; تزاحم امتثالى; تزاحم حفظى در تشریع )که براى شارع رخ مى‏دهد(.
59. محمد على کاظمى: فوائد الأصول )تقریر بحث آیت اللّه نائینى(، ج1، ص321.
60. همان، ج4، ص709: »منها: ما إذا کان أحد المتزاحمین مضیقا و الآخر موسعا... و منها: ما إذا کان لاحد المتزاحمین بدل اضطرارى دون الآخر.«
61. محمد رضا مظفر: همان، ص193.
62. همان، ص328: »و فى هذه المرجحات الثلثة لایلاحظ مسألة الاهمیة و المهمیة، و لا السبق و اللحوق الزمانى.«
63. همان: »ان لو تزاحم الواجبان المتساویان من جهة المرجحات الثلثة المتقدمة، ... فلایخلو اما ان یتقدم زمان امتثال احدهما أو لایتقدم، فان تقدّم زمان امتثال احدهما فهو المتقدم، و فى مثل هذا لایلاحظ اهمیة المتأخر و عدم اهمیته... فلا موقع لملاحظة الاهمیة و المهمیة. « و نیز: همان، ص335: »واما إذا اتحد زمان امتثالهما کالغریقین فحینئذ تصل النوبة الى الترجیح بالاهمیة، فاى منهما اهم، یقدّم; لان الامر بالاهم یکون معجزا مولویا عن غیره.«
64. محمد على کاظمى: همان، ص332: »ان المتزاحمین المشروطین بالقدرة الشرعیة... و لایلاحظ فى مثل هذا الاهمیة و المهمیة، فانه لیس هناک الا ملاک واحد، فلا معنى لملاحظة الاهمیة. « و نیز: ابوالقاسم خوئى: أجود التقریرات )تقریر بحث آیت اللّه نائینى(، ج1، ص276.
65. ترجیح به اهمیت در سه مقام طرح شده است: ترجیح معلوم الاهمیة; ترجیح محتمل الاهمیة; و ترجیح بقوة احتمال الاهمیة.
66. محمد صادق روحانى: زبدة الأصول، ج2، ص84: »... لان الاهم و ان کان متاخرا زمانا، الا ان ملاکه تام فى ظرفه على الفرض، اما من جهة ان الواجب المعلق ممکن فیستکشف من الوجوب الفعلى تمامیة الملاک أو من الاستفادة من الخارج... و على کل تقدیر یجب حفظ القدرة علیه فى وقته لئلایفوت.«
67. برخى به وضوح این رأى را پذیرفته‏اند; مانند ابوالقاسم خوئى: همان، ص276 )پاورقى(: انه لایتم فى باب التزاحم إذ لا مناص فیه من تقدیم ما یکون الملاک فیه اهم من ملاک الاخر و لو کانت القدرة معتبرة فى کل منهما شرطا شرعا. « و برخى مبتنى بر مبناى خاصى چنین رأیى داده‏اند; مانند شهید صدر به نقل از محمود هاشمى: بحوث فى علم الأصول، ج7، ص95.
68. مصطفى خمینى: تحریرات فى الأصول، ج3، ص 400: »و ربما یتقدم ما له البدل على ما لیس له البدل، کما إذا تعین علیه أداء الدین فى المثلى بالمثل، مع أن ما تعین یکون مورد النذر أو الیمین، فإن فى مقام الأداء للمثلى بدل، و هى القیمة عند التعذر، و مع ذلک جواز صرفه فى مورد النذر مشکل، لأهمیة حقوق الناس.«
69. همان، ص411: »خامسها: ... و بالجملة: یقدم ما هو الأهم فى نظر الشرع أو المتشرعة على غیره فى جمیع أنحاء المتزاحمین اللذین مر جمع منها.«
70. شهید اول: القواعد و الفوائد، ج1، ص35، قاعده6و7; و ص60، قاعده30; و ج2، ص82، قاعده174.
71. شهید أول در القواعد و الفوائد، ج1، ص35، قاعده6، مقصود اصلى را به دو قسم تقسیم کرده است: آنچه براى جلب نفع است، که عبارت است از هر آنچه با حواس پنج گانه درک شود، و آنچه براى دفع ضرر است که عبارت است از حفظ مقاصد پنج گانه: »هو ما یدرک بالحواس الخمس، فلکل حاسة حظ من الاحکام الشرعیة... و هذا فى جلب النفع، و إما دفع الضرر المقصود بالاصالة فهو حفظ المقاصد الخمس.«
72. مرتضى أنصارى: همان، ص398: »لو دار الأمر بین ترک الجزء و ترک الشرط... فالظاهر تقدیم ترک الشرط... لأن فوات الوصف أولى من فوات الموصوف، و یحتمل التخییر.«
73. محمد على کاظمى: همان، ج4، ص260: »و ربما یقال: إنه یتعین صرف القدرة فى الجزء، بتوهم أن تقدم رتبة الجزء على الشرط فى مقام تألیف الماهیة - حیث إن نسبة الجزء إلى الاثر المقصود نسبة المقتضى المقدم طبعا على الشرط - یقتضى تقدم الجزء على الشرط فى مقام الامتثال أیضا.«
74. همان; و ابوالقاسم خوئى: همان، ج2، ص316.
75. ابوالقاسم خوئى: همان، ج2، ص323: »و ذلک لما عرفت من ان تعلق الامر بهما فى عرض واحد من دون تقدم و تأخر، فکما یصلح ان یکون وجوب الجزء معجزا مولویا عن الشرط فکذلک یصلح وجوب الشرط لذلک.«
76. ر. ک: حکیم: منتقى الأصول )تقریر بحث آیت اللّه روحانى(، ج5، ص306: »ان المورد لیس من موارد التزاحم کى تلاحظ فیه الاهمیة، بل من موارد التعارض لما تقدم من ان موارد تزاحم الواجبات الضمنیة خارجة عن احکام التزاحم، بل هى من موارد التعارض.«
77. همان: »الالتزام بتقدیم الجزء على الشرط بقول مطلق لیس کما ینبغى، إذ قد یکون من الشروط ما هو أهم بنظر الشارع و العرف من بعض الاجزاء، فالکلیة ممنوعة.«
78. شهید اول: همان، ص60، قاعده 30; و نیز ر. ک: همان، ج2، ص81، قاعده 174: »حکم الوسائل فى الاحکام الخمسة حکم المقاصد، و تتفاوت فى الفضائل بحسب المقاصد، فکلما کان أفضل کانت الوسیلة إلیه أفضل.«
79. هاشمى شاهرودى: همان، ج7، ص61.
80. او از این مطلب به تزاحم تعبیر نکرده، ولى سخن وى بر تزاحم منطبق است.
81. مقصود از مکمل ضرورى حکمى است که شارع براى تکمیل آن ضرورى جعل فرموده است; مانند حرمت شرب خمر که براى حفظ عقل است و از مقاصد ضرورى به شمار مى‏آید; ولى حرمت شرب یک قطره آن از مکملات آن است، زیرا شرب یک قطره خمر عقل را زائل نمى‏کند.
82. آمدى: الاحکام، ج4، ص275: »أن یکون مقصود إحدى العلتین من مکملات المصالح الضروریة و مقصود الأخرى من أصول الحاجات الزائدة فما مقصوده من مکملات الضروریات و إن کان تابعا لها و مقابله أصل فى نفسه یکون أولى و لهذا أعطى حکم أصله. «
83. محمد عبد العظیم الزرقانى: مناهل العرفان فى علوم القرآن، ج1، ص180; وهبة الزحیلى: الفقه الإسلامى و ادلته، ج7، ص261; صالح آل الشیخ: قسم الفقه، قسم الفتوا، القمار و صوره المحرمة، سؤال8، ج6، ص28.
84. محمد قطب: لایأتون بمثله، ج1، ص179.
85. فتاوى دار الإفتاء المصریة، ج7، ص206
86. شهید أول: همان، ج1، ص38.
87. همان، ج1، ص226.
88. مقداد سیورى: نضد القواعد الفقهیة، ص62 7 و 527.
89. عبدالله بن یوسف جدیع: تیسیر علم أصول الفقه، ج3، ص63: »و التَّحقیقُ أنَّ ترتیبَ الضَّروریَّاتِ لیسَ لهُ قانون واضح یُعوَّلُ علیهِ، و هىَ کما أشرْتُ تتفاوتُ باعتبارَاتِ، فلذَا لایندرجُ ترتیبُها ضمنَ أُصولِ المقاصِدِ، و إنَّما التَّرتیبُ صحیح فى ترتیبِ المصالحِ من حیثُ الجُملَةُ. «