تأملى در دقت‏هاى فراعرفى شیخ انصارى

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

پژوهشگر حوزه علمیه قم.

چکیده

بى‏توجهى به مبادى کلامى، مشکلات زیادى در اصول و فقه ایجاد نموده است. از این رو در این نوشتار به بررسى مبادى کلامىِ »اصالت تقدم ابلاغ« و »اصالت متربى« پرداخته‏ایم و به این نتیجه رسیده‏ایم که دقت‏هاى ادبى و عقلى که عرف عمومى در مقام تخاطب به آن توجه نمى‏کنند، در مقام استنباط احکام شرعى از متون دینى، هیچ جایگاهى ندارند. بنابراین دقت‏هایى که بعد از شیخ انصارى)ره( رواج یافته و بنابر آن گاهى حتى از یک روایت 4 کلمه‏اى، 18 احتمال استخراج مى‏شود، مورد رضایت شارع نمى‏باشد.

کلیدواژه‌ها


مقدمه
در میان علماى اصولى متأخر از شیخ انصارى)ره(، رایج شده که براى فهم دقیق آیات و روایات پیش از این که به سیاق متن توجه شود و آیه یا روایت مورد نظر به عنوان یک گزاره در کنار سایر گزاره‏هاى دینى دیده شود، ابتدا فقیه باید خودِ متن را بدون توجه به قرائن حالى و مقالى موشکافى نماید و تمام احتمالات بعید و قریب ادبى و عقلى که ممکن است در معنا و مفهوم آن باشد، تبیین کند. سپس به بررسى تک تک احتمالات بپردازد تا احتمال صحیح را از آن به دست آورد.
در این نوشتار سعى بر این است که با بررسى چند مبادى کلامى، همچون رابطه بین شارع و مکلف، و قواعد و ضوابطى که بر آن حاکم است، مذاق شارع را در تبلیغ احکام به دست آوریم و با اثبات »اصل بودن متربى و فهم وى در تبلیغ احکام«، صحیح نبودن این نوع ورود و تمسک به دقت‏هاى ظریف عقلى و فلسفى و ادبى را در استنباط احکام ثابت کنیم و تأکید نماییم که این نوع برخورد با متون، باعث کج فهمى در آن‏ها مى‏شود.
اثبات این مطالب در روند فقاهت آثارى خواهد داشت، از جمله:
1. با این که وظیفه اصلى در استنباط احکام شرعى به عهده فقیه است، اما باید توجه داشت که شارع نیز بر خود لازم مى‏داند احکام خود را با روش‏هاى مختلف به دست مکلف یا فقیه برساند.
2. دقت‏هاى ادبى و عقلى غیرمتعارفى که براى استظهار متون به کار مى‏رود، صحیح نیست.
3. فهم و استظهار متون دینى تسهیل و قاعده‏مند شده، احتمال اشتباه و تردید در آن به شدت کاهش مى‏یابد.
4. بطلان برداشت‏هاى سلیقه‏اى و غیرمتعارف از متون، به عنوان دقت زیاد و فهم عمیق، واضح مى‏شود.

پیشینه بحث
در زمان ائمه اطهار)ع(، مردم، محدثان و فقها بر اساس همان رفتار عرفى، عقلایى و تعاملاتى که با سایر مردم داشتند، احکام خود را از طریق سماع یا متون به دست مى‏آوردند. علماى بعد از ائمه نیز کم و بیش همین روند را ادامه مى‏دادند. اما در قرون اخیر، به تدریج برخى از علما با نگاه‏هاى غیرعرفى بلکه عقلى و فلسفى از یک طرف، و ادیبانه و خشک و بدون توجه به قرائن و فهم عرفى از طرف دیگر، به سراغ متون آمدند. اشتباه بودن این نوع نگاه را برخى بزرگان مانند مرحوم علامه وحید بهبهانى، و تابعان ایشان تا زمان شیخ انصارى)ره( مانند کاشف الغطاء، سید مجاهد و در معاصریان، آیت‏الله بروجردى و شاگردان ایشان به ویژه حضرت امام خمینى)ره( یادآور شده، به آن هشدار داده‏اند. در این جا به ذکر دو نمونه اکتفا مى‏کنیم و تفصیل آن را به جاى دیگرى ارجاع مى‏دهیم.
علامه وحید بهبهانى، داشتن ذهنى را که به علومى مانند کلام، ریاضى و نحو مأنوس است، مانعى براى اجتهاد مى‏شمرد. به عقیده ایشان، توغل در این علوم باعث تأثیرگذارى منفى در روند اجتهاد شده، مانع از فهم درست فقه مى‏شود:
السّابع: أن لایکون مدّة عمره متوغّلا فى الکلام، أو الرّیاضى، أو النّحو، أو غیر ذلک ممّا هو طریقته غیر طریقة الفقه، ثمّ یشرع بعد ذلک فى الفقه، فأنّه یخرّب الفقه بسبب أنس ذهنه بغیر طریقته، و ألف فهمه بطریقة الکلام و أمثاله، کما شاهدنا کثیرا من الماهرین فى العلوم من أصحاب الأذهان الدّقیقة السّلیمة أنّهم خرّبوا الفقه من الجهة الّتى ذکرناها.1
البته ایشان مخالف این علوم نیست، بلکه حتى برخى از این علوم را از مبادى اجتهاد مى‏شمرد. اما آنچه ایشان نسبت به آن هشدار مى‏دهند، خلط مباحث و روش‏ها است. مثلاً قوام علوم عقلى به دقت‏هاى فلسفى و قوام علوم نحوى به دقت‏هاى ادبى است; اما همین دقت‏ها براى فقه و اصول، مخرب است.
امام خمینى)ره( نیز با این که خود یک فیلسوف بوده‏اند، در بیان شرایط اجتهاد به این نکته توجه داشته، فرق بین برداشت عرفى و عقلایى را با صرف علمى و عقلى متذکر مى‏شود:
دوم: تمییز المعانى العرفیة الدارجة بین الناس على اختلافهم، من المعانى العقلیة الدقیقة، التى لایقف علیها الا ثلة قلیلة فان الکتاب و السنة وردا فى مستوى الإفهام المعمولة و المعانى الدارجة بین عامة الطبقات، ... .2
اما متأسفانه در روند فعلى حوزه به این نکات توجه لازم نمى‏شود و همین امر باعث شده در بسیارى از موارد، فقاهت از راه صحیح خود منحرف شود. متون دینى با احتمالات عقلى و ادبىِ دور از ارتکاز عرفى بررسى شده، در یک روایت چند کلمه‏اى، وجوه بسیار متعددى به دست مى‏آید و بدین وسیله فهم نوع روایات آن‏قدر مشکل مى‏شود که دست یافتن به معناى واقعى آن، آرزویى قریب به محال به نظر مى‏رسد و به این سبب، عموم طلاب جوان امید خود را براى فقیه و اسلام‏شناس شدن از دست مى‏دهند.
نوشته حاضر مى‏خواهد با استفاده از مبادى کلامى به این مسأله بپردازد و راه حل مناسبى را در چگونگى برخورد با متون فقهى و استظهار معانى آن، ارائه دهد.

فصل اول: بحث کلامى
هر علمى داراى تعدادى مبادى تصدیقى و تصورى است که درک و فهم آن علم، بر آن مبادى متوقف است. از این رو طالب هر علمى باید پیش از شروع آن علم، مبادى آن را کسب نماید. علم فقه و اصول نیز به نوبه خود، داراى مبادى مختلفى است که یکى از آن‏ها مبادى کلامى مى‏باشد و اثر انکارناپذیرى بر این علوم مى‏گذارد.
مبادى کلامى، مجموعه‏اى از مسائل کلامى است که حل بعضى از مسائل اصولى و فقهى به آن وابسته است و همچنین برخى از قواعد را دربر مى‏گیرد که بر تمام مسائل فقهى و اصولى حاکم مى‏باشد. حال اگر فقیهى بخواهد بدون استفاده از آن مبادى، این مسائل را حل نماید، به بیراهه‏هایى خواهد افتاد که اگر قصد رسیدن به نتیجه را داشته باشد، باید هر دم منتظر سرابى بى‏آب بماند.
به عبارتى، قواعد اصولى و احکام فقهى باید با اصول اثبات شده در علم کلام، هماهنگ باشد. در غیر این صورت، تناقض لازم خواهد آمد. مثلاً پذیرش »حکمت« با پذیرش ظلم و اختلال نظام، جمع نمى‏شود. یا پذیرش این امر که امام معصوم)ع( بر حسب علم ظاهرى عمل مى‏نماید، نوع تحلیل ما را از روایات و رفتارهاى ایشان، به شدت تحت تأثیر قرار مى‏دهد.
همه به این تأثیر واقفند; اما اشکال در بروز خارجى و کاربردى آن است و در علت آن مى‏توان گفت: قواعدى از علم کلام که در فقه و اصول کاربرد دارد، به صورت علم تفصیلى و قاعده‏مند، بررسى نشده است و تنها به صورت ارتکازى و رسوبات ذهنى در نزد فقیه به کار گرفته مى‏شود و همین امر موجب مى‏شود که اول: میزان استفاده از آن به حداقل برسد; دوم: احتمال رخنه کردن خطا و لغزش افزایش یابد; سوم: امکان رشد و بالندگى در آن کاهش یابد; و چهارم: یاد گرفتن و آموزش آن سخت شود. اما اگر این قواعد به صورت تفصیلى و مدون ارائه شود، این معایب از بین رفته و به مزایا تبدیل خواهد شد.
در این نوشتار سعى داریم به بررسى علمى و کاربردى دو قاعده از این قواعد کلامى بپردازیم که در تفسیر متون، اثر شگرفى دارند; و به صورت عملى نشان دهیم که چگونه غفلت از این قواعد، باعث انحراف برخى مسائل اصولى و فقهى شده است.

1. اصالت تقدم ابلاغ
تعریف
گرچه بر انسان لازم است تا براى هدایت و رشد خویش اقدام نماید، حکمت و رحمت خداى متعال اقتضا مى‏کند که اقدام اولى و ابتدایى براى تبلیغ احکام، از سوى او انجام گیرد. به این اصل،  اصالت تقدم ابلاغ  گویند.

تحقیق و بررسى
براى این که این اصل به خوبى تبیین شود، به چند مقدمه نیاز است که در ادامه به آن مى‏پردازیم.
الف. انسان و عالم ماده
وقتى انسان در این عالم چشم به جهان مى‏گشاید، از همان ساعات اول زندگى، طیف وسیعى از نیازهاى مادى به سوى وى هجوم مى‏آورند. بعد از گذشت تنها چند ساعت، تشنه و گرسنه مى‏شود. نیاز به پوشاک و مسکن پیدا مى‏کند. براى رفع نیازهاى خود ناچار است با دیگران، رقابت یا تعامل کند. باید ازدواج کرده، خانواده تشکیل دهد و پس از آن مایحتاج آنان را نیز برآورده کند. آداب و رسوم جامعه را درک کرده، سعى کند خود را با آن وفق دهد. از صبح که بیدار مى‏شود، به دنبال رفع نیازهاى مادى خود مى‏رود و تا هنگام شب تلاش مى‏کند، اما باز احساس مى‏کند که نتوانسته نیازمندى‏هاى خود را به طور کامل برطرف کند. در واقع، حواس پنج‏گانه او هر لحظه اطلاعات جدیدى از عالم ماده براى وى به ارمغان مى‏آورند و او را به حرکت در آن مسیر; وادار مى‏کنند. انسان در عالم ماده، مدام گرفتار ظواهر، هوس‏ها و کجى‏ها است. عالم ماده به گونه‏اى آفریده شده که بسیارى از حقایق را در خود پنهان کرده، بیراهه را به جاى شاهراه نشان مى‏دهد.
این نکته را با ماوراءالطبیعه، علم به وجود خدا و ملائکه و رسل، وجود بهشت و جهنم، تأثیر اعمال دنیوى بر سعادت و شقاوت اخروى و... مقایسه کنید.
بنابراین عموم انسان‏ها اگر به حال خود رها شوند، مغلوب نیازمندى‏هاى عالم مادى شده، نمى‏توانند توجهى به عالم غیب و ماوراءالطبیعه داشته باشند.
آن گاه که در عصر جاهلیت بیش‏تر مردم، پیمان خدا را نادیده انگاشتند و حق پروردگار را نشناختند و در برابر او به خدایان دروغین روى آوردند، و شیطان مردم را از معرفت خدا باز داشت و از پرستش او جدا کرد، خداوند پیامبران خود را مبعوث فرمود، و هر چند گاه، متناسب با خواسته‏هاى انسان‏ها، رسولان خود را پى در پى اعزام کرد تا وفادارى به پیمان فطرت را از آنان باز جویند و نعمت‏هاى فراموش شده را به یاد آورند و با ابلاغ احکام الاهى، حجّت خدا را بر آن‏ها تمام نمایند و توانمندى‏هاى پنهان شده عقول را آشکار نمایند.3
ب. اقتضاى حکمت و رحمت خداوند
آنچه در مقدمه اول بیان شد، اقتضاى طبیعى و اولى انسان بود. اما ضمیمه کردن لوازم صفات خداوند به آن، ما را به واقعیت دیگرى نیز آگاهى مى‏دهد; در ادامه، این صفات و لوازم آن را بررسى مى‏کنیم:
حکمت خداوند
1. خداى متعال، حکیم است; و شخص حکیم، بدون دلیل و به عبث، کارى انجام نمى‏دهد.
2. خداوند انسان را با ظرفیت‏هاى بالقوه آفریده تا در این دنیا با به فعلیت رساندن این استعدادها، به رشد لازم برسد. بنابراین اگر شرایط لازم براى رشد و تعالى انسان را فراهم نکند، کار لغوى انجام داده است و این امر خلاف حکمت او خواهد بود.
3. از طرفى نیز خداى متعال به وضعیت انسان آگاه است، و مى‏داند که او در هجوم نیازها و رویارویى با مشکلات عالم ماده و نیز دعوت هواهاى نفسانى، خود را باخته است و نمى‏تواند به چیزى فراتر از آن توجه کند; و صرف ارسال رسل و کتب، بدون عرضه به انسان و تشویق او به تبعیت از حق، باعث روى آوردن انسان‏ها به هدایت و رشد نمى‏شود و آن ضرورت همچنان باقى مى‏ماند:
مَا أَخَذَ اللَّهُ سُبْحَانَهُ عَلَى الْجَاهِلِ أَنْ یتَعَلَّمَ حَتَّى أَخَذَ عَلَى الْعَالِمِ أَنْ یُعَلِّمَ.4
در نتیجه خداى متعال بر خود لازم مى‏داند که منتظر درخواست انسان‏ها نباشد و خود او در ابتدا رسول و کتاب خود را به سوى آن‏ها روانه کند که ما از آن به »اصالت تقدم ابلاغ« یاد مى‏کنیم.
رحمت خداوند
این اصل را مى‏توان با رحمت خداوند نیز ثابت کرد. بدین ترتیب که هدف خداوند از آفرینش انسان، رحمت به او است; زیرا خداوند در ذات خود، بى‏نیاز است. بنابراین هدف خلقت را در خارج از ذات خالق باید جست. این هدف اگر غیر از رحمت به خلق باشد، پوچ و لغو خواهد بود. رحمت به مخلوق، به این است که تمام زمینه‏ها براى رشد و تعالى وى فراهم شود و تمام ساختارهاى نظام تکوین و تشریع، بر اساس ساختار مخلوق و براى به فعلیت رساندن تمام استعدادهاى آن شکل یابد:
إِلاَّ مَنْ رَحِمَ رَبّکَ وَ لِذلِکَ خَلَقَهُمْ)هود/119).
از آن جا که خداوند، کمال مطلق است، رحمت او نیز حداکثرى است. بنابراین به سبب این که با مأمور کردن رسل به تلاش مصرانه براى هدایت انسان‏ها و دعوت و ترغیب آن‏ها به طرف حق، زمینه افاضه رحمت براى انسان بیش‏تر فراهم مى‏شود، اقتضاى رحمت خداوند ایجاب مى‏کند که از بین بندگان خود، رسولانى را انتخاب کند که دلسوزترین آن‏ها نسبت به خلق باشند و به سوى آنان رفته، آنان را با عشق و علاقه و با مهربانى، به تبعیت از حق دعوت نمایند:
لَقَدْ جآءَکُمْ رَسُول مِنْ أَنْفُسِکُمْ عَزیز عَلَیهِ ما عَنِتّمْ حَریص عَلَیکُمْ بِالْمُؤْمِنینَ رَؤُف رَحیم)التوبة/128); لَعَلَّکَ باخِعُ نَفْسَکَ أَلاَّ یَکُونُوا مُؤْمِنینَ)الشعراء/3).
بنابراین ایشان منتظر نمى‏ماندند که انسانِ گرفتار در تنگناهاى عالم ماده، خود به دنبال معرفت و هدایت بیاید; بلکه خود ایشان به استقبال او شتافته، با استنطاق عقل وى، زمینه حرکت و رشد او را فراهم مى‏نمایند; چنان که در وصف پیامبر فرموده‏اند که: »طبیب دوار بطبه«5
همچنین به دلیل همین تقدم ابلاغ مى‏باشد که اولین انسان، پیامبر بوده است و آخرین انسان نیز معصوم خواهد بود، تا زمین لحظه‏اى از ابلاغ، خالى نباشد. معصومین)ع( نیز در هر جا متوجه انحرافى مى‏شدند، خود، وارد عمل شده، با آن مقابله مى‏کردند و منتظر درخواست مردم نمى‏ماندند.
مثلاً وقتى امام صادق)ع( تعریف و تمجید یکى از علما را شنید، کنجکاو شد و خود شخصاً وارد عمل شد و از حال وى تفحص کرد;6 و یا پیامبر اکرم)ص( در ماجراى دفن فرزند خود، ابراهیم، حضرت على)ع( را مأمور این کار نمود. مردم از این اقدام، چنین برداشت کردند که دفن کردن فرزند، براى پدر جایز نیست. وقتى پیامبر اکرم)ص( متوجه این تفکر شدند، بى درنگ وارد عمل شدند و با آن مقابله نمودند.7
بنابراین خداى متعال در تبلیغ احکام خود، منتظر انسان جاهل نمى‏ماند و خود هدایت را به گوش او رسانده، اتمام حجت مى‏نماید.

2. اصالت متربى
تعریف

از آن جا که در نظام ربوبیت، متربى، محور تربیت است، باید تمام امکانات لازم براى رشد متربى، متناسب با وى تدارک شود. از این اصل به »اصالت متربى« یاد مى‏کنیم.

تحقیق و بررسى
تبیین و اثبات این اصل به دو مقدمه نیاز دارد که در ادامه به آن مى‏پردازیم:
الف. ربوبیت، لازمه آفرینش
در اصالت ابلاغ بیان شد که حکمت خداوند اقتضا مى‏کند زمینه‏هاى لازم براى به فعلیت رساندن استعدادهاى مخلوقات را فراهم نماید، این همان »ربوبیت« است و آفرینش بدون آن، معنا ندارد.
ب. متربى، محور ربوبیت
ربوبیت، تعاملى میان مربى و متربى است که داراى لوازم خاص است. ربوبیت یک رابطه خشک و جدى مانند مالکیت یا وکالت نیست، بلکه یک رابطه عاطفى و مشفقانه است. فرق بین مالک و رب در این است که در ملکیت، به مالک و نفع او نگاه مى‏شود; اما در ربوبیت، نگاه به مربوب و صلاح وى معطوف است.8
شاید به همین علت است که در قرآن، صفت ربوبیت بیش از هر صفت دیگرى آمده است; و خداوند با تأکید بر این صفت خود را خیرخواه انسان دانسته و عشق و علاقه و محبت خود را به بندگان نشان داده است; و باز شاید براى همین است که خداوند وقتى مى‏خواهد با نهایت دلسوزى، انسان را به سوى خود خوانده و او را از لجبازى منصرف سازد، از این صفت استفاده مى‏نماید:
یا أَیهَا الْإِنْسانُ ما غَرَّکَ بِرَبِّکَ الْکَریمِ)انفطار/6).
اى انسان چه چیزى تو را در برابر ربى که دلسوز و مشفق تو است و خیر تو را مى‏خواهد، گستاخ کرده؟!
در نتیجه، هدف، رشد و تعالى مخلوق مى‏باشد. لازمه این سخن، محور بودن وى در امر تربیت است. یعنى باید تمام امکاناتى که در جریان ربوبیت به کار گرفته مى‏شود، با متربى متناسب باشد.
پس مى‏توان گفت که اصالت متربى ثابت مى‏کند خداوند متعال، مخلوق خود را در نظر گرفته، همه امکانات رشد او را متناسب با وى، فراهم مى‏نماید.

ابعاد اصالت متربى
اصالت متربى گستره وسیعى دارد، و به مباحث مختلفى مى‏رسد; مانند »اصالت هم‏فکرى«، »اصالت هم‏زیستى« و »اصالت هم‏زبانى«. در این جا به تناسب هدف این نوشتار، ما فقط به اصالت هم‏زبانى پرداخته و آن را بررسى مى‏نماییم.

اصالت هم زبانى
تعریف
شارع در روند تربیت متربى، با گفتار رایج عموم مردم، با آن‏ها سخن مى‏گوید و از به کارگیرى دقت‏هاى عقلى و ادبى خارج از فهم عرفى، پرهیز مى‏نماید. به این قاعده، »اصالت هم‏زبانى« گفته مى‏شود.

تحقیق و بررسى
بیان شد که شارع بر اساس قابلیت‏هاى متربى، امکانات تربیتى را فراهم مى‏نماید. یکى از این ویژگى‏ها، زبان متعلم است.
1. جایگاه زبان در نظام بشرى
انسان موجودى اجتماعى است. قوام هر اجتماعى، به تعامل‏هایى است که در آن صورت مى‏گیرد و این تعامل‏ها بر برقرارى ارتباط متوقف است. هر چه ارتباط قوى‏تر باشد، تعامل‏ها بهتر، و در نتیجه اجتماع، پویاتر خواهد بود. از طرفى نیز عالى‏ترین و مهم‏ترین وسیله ارتباط، زبان است. بدون ارتباط زبانى، اجتماع انسانى از هم مى‏پاشد. انسان به وسیله زبان از آنچه در درون خود و قلبش مى‏گذرد و از نتیجه اندیشه‏اش خبر مى‏دهد و نیز از درون دیگران با خبر مى‏گردد.9 درباره اهمیت زبان، همین بس که امام صادق)ع( مى‏فرماید:
لَوْ لَا ذَلِکَ کَانَ بِمَنْزِلَةِ الْبَهَائِمِ الْمُهْمَلَة.10
در تعریف زبان مى‏توان گفت: زبان مجموعه‏اى از علامت‏ها و نشانه‏هاى قراردادى است که هر ملت براى تفهیم نظرات و نیات خود، آن‏ها را به کار مى‏گیرد.
2. زبان تخصصى و عمومى
زبان هر قومى، داراى دو سطح تخصصى و عمومى است; و به تبع آن; افراد جامعه را مى‏توان از نظر درک و شعور زبانى به دو بخش ادیبان یا هنرمندان، و غیر ادیبان یا همان عموم مردم تقسیم نمود.
ادبا جزو نخبه‏هاى هنرى هر جامعه هستند و بخش کوچکى از جامعه را تشکیل مى‏دهند. این افراد نسبت به عموم مردم داراى قدرت تحلیل ادبى بالاترى مى‏باشند، و مى‏توانند به لطایف ظریف و دقیقى از گفتار و نوشتار، دست یابند. اگر یک جمله یا حکایتى حکیمانه یا ادیبانه که عموم مردم از آن یک برداشت ظاهرى دارند، به دست ایشان برسد، از نظر ترکیب الفاظ، فصاحت و بلاغت و دیگر ساختارهاى زبانى، آن را بررسى نموده، چندین نکته و نتیجه از آن به دست مى‏آورند.
آن‏ها براى این که بتوانند اثرى بدیع و داراى ظرایف خاص تولید کنند، باید تفکر و تأمل نمایند، به معلومات خود مراجعه کنند و آن را در جاى مناسبِ خود به کار بندند. حتى شنیده شده که براى پیدا کردن یک کلمه مناسب در یک جمله، ساعت‏ها فکر کرده‏اند. یا این که براى انتخاب عنوان مناسب براى نوشته خود ماه‏ها تلاش نموده‏اند. آثارى مانند شعرها و نثرهاى فاخر، از این دسته به شمار مى‏روند. در عرصه فهم و درک این آثار نیز همین روند، اجرا مى‏شود و ادبا با دقت نظر و تأمل در این آثار و با در نظر گرفتن هنر خود، به سراغ این اثر رفته، نکته‏هاى ظریف آن را استخراج مى‏نمایند.
در مقابل، عامه مردم که بدنه اصلى جامعه را تشکیل مى‏دهند، سطح نازل‏ترى از ظرافت و دقت ادبى را مبناى گفت‏وگوها و ارتباطهاى خود قرار مى‏دهند. عموم مردم در زندگى روزمره خود، بى‏درنگ و بدون لحاظ ظرافت‏هاى هنرى و ادبى خاص با دیگران به گفت‏وگو مى‏پردازند، بدون هیچ مؤونه‏اى خواسته خود را ابراز مى‏کنند و از نیازهاى دیگران مطلع مى‏شوند. اخبارى را براى دیگران تعریف مى‏کنند یا به داستان‏هاى دیگران گوش فرا مى‏دهند. این رفتارها به میزانى شیوع دارد که حتى ادبا نیز در زندگى روزمره خود، بدان ملتزمند و قواعد و ظرایف ادبى خود را به فراموشى مى‏سپارند.
به دلیل همین فراگیرى، همه‏فهمى و به کارگیرى آسان این نوع گفتار است که گفتار حاکم بر سخنرانى‏هاى عمومى، دیدارهاى رسمى و غیررسمى، اطلاعیه‏ها، نامه‏هاى حکومتى و بسیارى موارد دیگر، همه و همه بر اساس همین گفتار عمومى بنا مى‏شود.
3. زبان تبلیغ دین
زبان تبلیغ دین نیز باید بر اساس همین گفتار عمومى جامعه، پى‏ریزى شود، و چاره‏اى از آن نیست. براى اثبات این مطلب، به بیان مقدماتى نیاز است:
1. امر تربیت بدون ایجاد ارتباط، راه به جایى نمى‏برد و ارتباط هم با زبان، ممکن است.11
2. دین براى رشد و ترقى همه مردم است. همه حق دارند دین را بفهمند و مشمول رحمت الاهى شوند، و این امر به ادبا و هنرمندان اختصاص ندارد.
3. شارع، قصد اتمام حجت و ابلاغ کامل دین خود را دارد و بدین‏وسیله زمینه رشد بندگان را به طور کامل فراهم مى‏نماید.
4. انسان، تکلیف‏گریز است و مى‏تواند از هر ابهام و اجمال بیان، توجیهى براى خود درست کند و از انجام تکالیف خواسته شده، سر باز زند.
حال اگر شارع به گونه‏اى احکام خود را بیان نماید که فقط ادیبان و هنرمندان، بتوانند متوجه این احکام شوند و براى عموم مردم راهى براى رسیدن به احکام نباشد، زمینه بهانه‏جویى‏ها و مخالفت‏ها فراهم مى‏شود و مردم از هر توجیهى براى فرار از احکام، استفاده مى‏کنند.
از این رو شارع با بیان صریح و روشن خود و با استفاده از اصول شناخته‏شده در نزد مردم با آن‏ها سخن گفته و زمینه این‏گونه انحرافات را از بین مى‏برد.

نتیجه‏گیرى از مباحث کلامى
از »اصالت تقدم ابلاغ«، »اصالت متربى« و »اصالت هم‏زبانى« نتیجه مى‏گیریم که شارع اولاً باید احکام خود را به گوش مکلفان برساند; ثانیاً باید در نحوه ابلاغ، شرایط وى را در نظر گرفته، با زبان خود مکلف و متربى و بدون ابهام و اجمال با او سخن بگوید و وظایفش را مشخص نماید. همچنان که مقام عمل و وقوع نیز این ادعاها را ثابت مى‏نماید.

فصل دوم: مباحث اصولى و فقهى
در فصل اول، چند مبناى کلامى را بررسى کردیم و به این نتیجه رسیدیم که شارع باید متناسب با زبان محاوره‏اى متربى، با وى سخن بگوید. با توجه به این مقدمات مى‏توان نتیجه گرفت که در تفسیر و استظهار متون دینى، نمى‏توان از دقت‏هاى ادبى و عقلى بهره جست.
این در حالى است که در روند فعلى فقاهت، بعضاً مشاهده مى‏شود که مخالف این قاعده، عمل مى‏شود; به این صورت که فقیه همانند یک ادیب و فیلسوف، به سراغ متن مى‏رود و با در نظر گرفتن ظرایف ادبى و دقت‏هاى عقلى غیرعقلایى، آن را مورد کاوش و موشکافى قرار مى‏دهد. در تک تک الفاظ، احتمالات مختلف را به میان مى‏آورد و معانى دور از ذهن و بعید را به میزانى تقویت مى‏نماید که در کنار ظهور اولیه قرار مى‏گیرد. سپس با در نظر گرفتن تمام این احتمالات، به برهان سبر و تقسیم، پناه مى‏برد و با این روش فلسفى سعى مى‏کند به یک برداشت و نتیجه خاص برسد.
متأسفانه به حدى در این کار افراط مى‏شود که بیش‏تر اوقات، باعث ایجاد اجمال در متن مى‏شود و حتى گاهى به معنایى خلاف ظاهر، حکم مى‏شود. مثلاً در یک جمله چهار کلمه‏اى »لا سهو فى السهو«، احتمال داده مى‏شود; به این صورت که:
إما أن یراد بالأول خصوص الشک فقط، أو السهو کذلک، أو الأعم منهما، و من الثانى أیضا کذلک فهذه تسعة احتمالات، و یحتمل أن یراد من السهو الأول موجبة، و من الثانى نفسه أو موجبة، فتصیر الاحتمالات ثمانیة عشر.12
در حالى که قطعاً این احتمالات نه در نظر گوینده وجود داشته و نه شنونده متوجه این احتمالات بوده است.
این نحوه برخورد با متون به سبب پیچیدگى‏ها و مقدمات فراوان و دقیقى که دارد، اولاً: راه رسیدن به این توانایى و اجتهاد را فوق‏العاده سخت و طاقت‏فرسا مى‏نماید; به گونه‏اى که اکثر قریب به اتفاق طلاب از رسیدن به آن مأیوس و دلسرد مى‏شوند. حتى طلابى که از اجتهاد منصرف شده و رو به کار دیگرى مانند تبلیغ دین مى‏پردازند، هیچ‏گاه اعتماد به نفس نخواهند داشت و خود را یک اسلام‏شناس حتى در حد متوسط نمى‏بینند. ثانیاً: فقیه در این روش همیشه بیم افتادن در اشتباه را دارد و به نتیجه‏گیرى خود اطمینان ندارد; زیرا با اندکى تقویت احتمال دیگر، نتیجه استنباط تغییر مى‏کند. ثالثاً: اگر هم بتواند این مراحل را به طور صحیح بگذراند، نتیجه‏اى که به دست مى‏آید، اغلب غیر از نتیجه واقعى خواهد بود; زیرا اصل این روش، صحیح نمى‏باشد.

برخى از تقسیمات مقدماتى
براى این که صحت این مطالب با وضوح بیش‏ترى ثابت شود و جاى ابهامى باقى نماند، نیازمند توضیحات و تقسیماتى هستیم که در ادامه به بیان آن‏ها مى‏پردازیم.

1. مقام تفسیر و مقام تحلیل یافته‏ها
کلام را مى‏توان از یک نگاه، داراى دو مقام دانست:
اول: مقام تفسیر و ظهورگیرى از متن
بیان کردن معانى کلام و پرده برداشتن از مقصود متکلم را تفسیر یک متن گویند. همچنان که مفسر عالى‏قدر علامه طباطبایى، در معناى تفسیر آیات مى‏فرماید: و هو بیان معانى الآیات القرآنیة و الکشف عن مقاصدها و مدالیلها.13
در تفسیر، مهم‏ترین دریچه براى پى بردن به مقصود متکلم، متن یا همان کلام است. مفسر در تلاش است با اضافه کردن تمام قرینه‏هاى حالى و مقالى به متن، مدلول آن را دریابد. براى این منظور، شرایط گوینده و شنونده و نیز ویژگى‏هاى زمانى و مکانى و اجتماعى، و دیگر عوامل مؤثر در دلالت متن، باید در نظر گرفته شود.
دوم: مقام تحلیل یافته‏هاى تفسیرى
یافته‏هاى تفسیرى را مى‏توان از منظر علوم مختلف و با اهداف و اغراض متفاوت، مورد بررسى و کندوکاو قرار داد که به این کار، »تحلیل« گفته مى‏شود. از این تعریف، معلوم مى‏گردد که تنها یافته‏هاى تفسیرى، مبناى تحلیل واقع مى‏شوند و در این مرحله ما کارى با خود متن نداریم. بلکه از مقام الفاظ و عبارات فارغ شده‏ایم و به مقام مفهوم و صلب متن که خود را در تفسیر نشان داده، وارد شده‏ایم.
توضیح این که یک تفسیر، ممکن است با علوم مختلف رابطه‏هایى داشته باشد و صاحبان علوم مختلف مى‏توانند این رابطه‏ها را کشف کرده، آن را در علم مورد نظر و در کنار سایر گزاره‏ها، به عنوان صغرى یا کبرى، مورد پردازش و تحلیل قرار دهند و نتایج آن را براى اهداف و اغراض خود به کار گیرند.
مثلاً علامه طباطبایى)ره( در تفسیر المیزان در ذیل آیه 151 سوره مبارک بقره پس از مباحث تفسیرى‏اى که درباره آیات قبله انجام داده، وارد تحلیل مى‏شود و این روند را در سه موضوع ادامه مى‏دهد:
بحث روایى ]تشریع القبلة و معنى شهادة الأمة على الناس و الرسول على الأمة[;
بحث علمى ]تشخیص القبلة[;
بحث اجتماعى ]أیضا فى معنى القبلة و فوائدها[.14
در هر یک از این مباحث، علامه)ره( قسمتى از مفهوم و تفسیر آیه را در علم مورد نظر موشکافى کرده و جنبه‏هاى مختلف آن را تحلیل نموده است.

2. تفسیر عمومى و تخصصى
استظهار و تفسیرى که افراد مختلف نسبت به یک متن دارند، در یک سطح نیست. بارها براى همه ما اتفاق افتاده که در یک جلسه درس یا سخنرانى، متوجه این تفاوت‏ها شده‏ایم. گاهى دیگران، متوجه کنایات و اشاراتى شده‏اند که ما متوجه آن نشده‏ایم; و یا بالعکس.
این تفاوت برداشت‏ها، ممکن است به علل متفاوتى باشد. در ذیل به پاره‏اى از آن‏ها اشاره مى‏گردد:
اول: میزان آشنایى افراد به الفاظ و اسلوب‏هاى زبانى مانند کنایات، مجازات، استعارات، ضرب‏المثل‏ها و به طور خلاصه، تبحر ادبیاتى هر فرد.
دوم: میزان آشنایى مخاطب به افکار و نحوه سخن گفتن متکلم.
سوم: میزان آشنایى مخاطب به موضوع سخن و شرایط زمانى و مکانى حاکم بر گفتار.
مخاطب یک کلام بر اساس میزان آگاهیش به عوامل تأثیرگذار در متن، قادر به تفسیر کلام مى‏شود. بنابراین درباره تفسیر عمومى و تخصصى، نکاتى را مى‏توان بیان کرد.

تفسیر عمومى
اگر آگاهى مخاطب به عوامل مؤثر در تفسیر، به حدى باشد که فقط بتواند منظور ظاهرى متکلم و لایه سطحى کلام وى را بفهمد، وى توانسته به تفسیر عمومى کلام، دست یابد. مانند این که مخاطب از آیه مبارک »انا اعطیناک الکوثر« معناى »ما به تو کوثر ]خیر و برکت فراوان[ عطا کردیم!« را درک کند.
تفسیر تخصصى
اما اگر اطلاعات مخاطب از این عوامل به گونه‏اى باشد که علاوه بر تفسیر عمومى، به نکات دیگرى نیز رهنمون گردد، و به معرفت‏هاى دیگرى نیز برسد، وارد تفسیر تخصصى شده است.
مانند این که در آیه یاد شده به سیاق کلام توجه کند و متوجه شود که به قرینه »ان شانئک هو الابتر«، معناى کوثر نمى‏تواند غیر از حضرت فاطمه زهرا)س( باشد; و یا این که از آیات اولیه سوره مبارک »مدثر« به سبب وزن خاص کلام، و حالت خاصى که در این آیات کوتاه وجود دارد، نوعى معناى حماسى و تعجیل و تشویق را استفاده نماید، در حالى که این معانى در خود الفاظ و استظهار عمومى وجود ندارد.
تفسیر تخصصى، خود داراى لایه‏هایى است و مفسر مى‏تواند به میزان توانایى خود در کشف عوامل مؤثر در معنا به لایه‏هاى بعدى ظهور برسد. تفسیر المیزان را مى‏توان نمونه موفقى در دست‏یابى به لایه‏هاى تخصصى‏تر تفسیرى دانست.
بنابراین فقیه نیز به نوبه خود آزاد است که لطایف و ظرایف موجود در کلام را استخراج نماید.

3. ملاک حجیت; نوعیتِ در برداشت
آیا استظهار متن، ملاک خاصى دارد؟ و آیا هر شخصى مى‏تواند برداشتى را که از متن به دست آورده، به عنوان تفسیر ارائه دهد؟
در پاسخ باید گفت که کلام براى انتقال معانى بین افراد، وضع شده است. انتقال معنا در صورتى تحقق مى‏یابد که معناى الفاظ براى متکلم و مخاطب، شناخته شده باشد. در غیر این صورت، هرج و مرج پیش مى‏آید و هر کس مى‏تواند براى خود لفظى را بر معنایى قرار دهد.
البته باید توجه داشت که ملاک نوعیت در هر تفسیر یا تحلیل، متناسب با نوع مخاطبان آن، تعیین مى‏گردد. یعنى اگر تفسیر، عمومى است، ملاک نوعیت، عموم مردم هستند و اگر تفسیر تخصصى است، ملاک نوعیت، متخصصانِ همان سطح هستند. بنابراین اگر فردى عامى یا متخصص، از یک کلام برداشتى نمود، باید قادر باشد دلایل خود را به افراد یاد شده ارائه کند تا قابل نقد و بررسى باشد; و الا نباید انتظار داشته باشد که برداشت وى پذیرفته شود.

4. تفصیل بین موضوعات دینى به لحاظ ادبیات
داشتن ادبیات غنى، یکى از مهم‏ترین امتیازات متون دینى ما است. زیرا شارع مقدس و ائمه معصومین)ع( عقول کامل و امراى کلام هستند. از این رو نمى‏توان از دقت‏هاى ادبى کلام آنان چشم پوشید. اما در عین حال، باید توجه داشت که کلام ایشان از این لحاظ در یک سطح قرار ندارد، بلکه عوامل متفاوتى در نوع ادبیات تأثیر گذارده است. به طور کلى مى‏توان متون دینى را از لحاظ ادبیات، به دو قسمت تقسیم نمود:
اول: متونى که ادبیات در آن موضوعیت دارد
در پاره‏اى از متون، به سبب شرایط ویژه‏اى که حاکم بوده، ادبیات موضوعیت داشته است. در این متون ما مى‏توانیم در الفاظ و لطایف ادبى متن، با اصول صحیح آن، دقت کنیم. در ادامه به برخى از این متون اشاره مى‏کنیم:
الف. قرآن
قرآن کریم در زمانى نازل شد که مردم جاهل عرب، هنرى جز فصاحت و بلاغت نداشتند. از این رو بهترین معجزه براى هدایت آنان »اعجاز ادبى« بود. قرآن عزیز نیز به همین دلیل با اعجاز ادبى نازل شد و ادبیات در آن موضوعیت یافت.
با وجود این، در خود قرآن نیز مشاهده مى‏شود که میان سور مکى و مدنى، با عوض شدن شرایط و نیازها، سطح ادبى آن هم تغییر مى‏کند. در سوره‏هاى مکى که مهم‏ترین مسأله در آن‏ها، اصل اسلام آوردن مى‏باشد، اعجاز قرآن بیش‏تر خود را نشان مى‏دهد. اما در سوره‏هاى مدنى که مخاطب قرآن، بیش‏تر مؤمنان هستند و مباحث علمى و فقهى غلبه دارد، جنبه اعجاز ادبى، کمتر مد نظر قرار مى‏گیرد.
ب. دعا
عاطفى‏ترین رابطه میان عبد و معبود، دعا است. در دعا تنها انتقال معنا، هدف نیست; بلکه استفاده از لطایف بیانى، براى برانگیختن احساسات پاک انسانى ضرورت دارد. انسان در دعا بر آن است که ذلت و خضوع خود را با تمام وجود نشان دهد. با بیان ناب‏ترین الفاظ مى‏خواهد خود را به گریه در آورد. در این جا الفاظ، نقش اصلى را ایفا مى‏کنند. به همین دلیل نیز غنى‏ترین ادبیات را مى‏توان در ادعیه جستجو نمود. در نمونه ذیل، گوشه‏اى از این لطایف زبانى قابل مشاهده است:
فمن یکون أسوء حالا منى إن أنا نقلت على مثل حالى إلى قبرى لم أمهده لرقدتى و لم أفرشه بالعمل الصالح لضجعتى و ما لى لاأبکى و ما أدرى إلى ما یکون مصیرى و أرى نفسى تخادعنى و أیامى تخاتلنى و قد خفقت عند رأسى أجنحة الموت فما لى لاأبکى أبکى لخروج نفسى أبکى لظلمة قبرى أبکى لضیق لحدى أبکى لسؤال منکر و نکیر إیاى أبکى لخروجى من قبرى عریانا ذلیلا حاملا ثقلى على ظهرى.15

ج. مواعظ
اغلب روایات مواعظ و حکم، داراى ادبیاتى غنى و لطیف هستند; جملاتى کوتاه با اثرگذارى‏اى زیاد; زیرا هدف در مواعظ، اثرگذارى است نه تعلیم. این روایات مانند ضرب‏المثل هستند که در دل جملات کوتاه، معانى بلندى نهفته است. هر کسى در این مواعظ تأمل کند، متوجه این امر خواهد شد:
وَ قَالَ على)ع(: احْذَرُوا نِفَارَ النِّعَمِ فَمَا کُلّ شَارِدً بِمَرْدُودً; الْکَرَمُ أَعْطَفُ مِنَ الرَّحِمِ; مَنْ ظَنَّ بِکَ خَیراً فَصَدِّقْ ظَنَّهُ; أَفْضَلُ الْأَعْمَالِ مَا أَکْرَهْتَ نَفْسَکَ عَلَیهِ; عَرَفْتُ اللَّهَ سُبْحَانَهُ بِفَسْخِ الْعَزَائِمِ وَ حَلِّ الْعُقُودِ وَ نَقْضِ الْهِمَمِ.16

د. بخش عمده خطابه‏ها و نامه‏هاى حضرت امیر(ع)
حضرت على)ع( در زمانى زمام امور را به دست گرفتند که هنوز فصاحت و بلاغت دوران جاهلیت، خود را نشان مى‏داد و مردم قدرت هر شخص را در ادبیات او جستجو مى‏کردند و هنوز فضاى علمى بر فضاى ادبى غلبه نکرده بود. بر این اساس، آن حضرت نیز با استفاده از اعجاز ادبى، قدرت امامت را نشان دادند و از این حربه، براى هدایت مردم استفاده کردند. فصاحت و بلاغت این مجموعه، آن اندازه آشکار است که سید رضى در نقل آن‏ها، نیازى به ارائه سند نمى‏بیند و مدعى است که امکان ندارد این کلمات از غیرمعصوم صادر شده باشد.
در هر یک از این چهار عنوان ذکرشده، علاوه بر این که ادبیات موضوعیت داشت، عین متن سخنان نیز ثبت و ضبط شده و به دست ما رسیده است; و از این رو، الفاظ این متون نیز موضوعیت دارند.
دوم: متونى که ادبیات در آن موضوعیت ندارد
درست است که ائمه)ع( فصیح‏ترین مردم بودند، اما باید در نظر داشت که فصاحت و بلاغت به این معنا نیست که همیشه باید از لطایف ادبیاتى بیش‏ترین استفاده را نمود; بلکه در تعریف فصاحت گفته شده: »بیان نمودن مقصود به الفاظى که روشن و روان بوده و به ذهن شنونده، مأنوس باشد« و در تعریف بلاغت آمده: »رسایى سخن و برابرى آن با مقتضاى حال، به شرط آن که فصاحت الفاظ و درستى ترکیب در گفتار رعایت شود. «17 بنابراین اگر موضوع گفتار، به نحوى باشد که استفاده از لطایف و ظرایف ادبى، باعث مغلق شدن مقصود متکلم شود، و شنونده را از فهم کلام باز دارد، فصاحت و بلاغت ایجاب مى‏کند که از کاربرد آن اجتناب شود. مباحث علمى از جمله این متون هستند.

بحث‏هاى علمى; اعم از مباحث فقهى و عقیدتى
مباحث علمى نیز مانند سایر مباحث اقضاى خود را دارد. گوینده در این مباحث سعى ندارد که احساسات مخاطب را برانگیزد یا قدرت ادبیاتى خود را نشان دهد; بلکه مقصود، تعلیم مخاطب و انتقال یک معرفت و نکته دقیق علمى است، آن هم به گونه‏اى که مخاطب دچار کج‏فهمى یا اشتباه نشود. به عبارت دیگر، طبیعت مباحث علمى این است که تقسیمى را ارائه دهد، یا تفاوت‏هاى ظریفى را که در مباحث مشابه وجود دارد از هم تمییز دهد، و یا طورى استدلال نماید که جاى هیچ ابهامى باقى نماند; بنابراین، خصوصیت اصلى ادبیات علمى »وضوح« است و طبیعتاً این نوع گفتار با گفتار ادبى که مقصود را به صورت ایما و اشاره و غیرمستقیم، به مخاطب مى‏رساند و هنر آن در تنوع برداشت از آن است، منافات دارد. بنابراین اقتضاى مباحث علمى و بناى عقلایى در این مباحث، این است که لطایف ادبى را برنتابد. در نتیجه نمى‏توان از کنایات، اشارات، مجازات و دیگر لطایف کلامى در این‏گونه موارد، به آسانى استفاده نمود.
البته مانعى ندارد که کلامى با داشتن معنایى روشن و واضح بتواند از این موارد استفاده نماید، ولى نباید معنا فداى لفظ شود; و یا جو حاکم بر فضاى علمى، شکسته شود. عظمت قرآن نیز در این است که توانسته مطالب علمى دقیق را با لطایف ادبى بیامیزد، بدون این که خللى به معنا وارد شود; گرچه بى‏تأثیر از اقتضاى مباحث علمى نبوده است و ادبیات قرآن در این نوع آیات با ادبیات آیات دیگر، تفاوت دارد. در دو نمونه زیر این تفاوت محسوس است:
یا أَیهَا الَّذینَ آمَنُوا إِذا تَدایَنْتُمْ بِدَینً إِلى أَجَلً مُسَمّى فَاکْتُبُوهُ وَ لْیَکْتُبْ بَّینَکُمْ کاتِبُ بِالْعَدْلِ وَ لایَأْبَ کاتِبُ أنْ یَکْتُبَ کَما عَلَّمَهُ اللَّهُ فَلْیَکْتُبْ وَ لْیُمْلِلِ الَّذى عَلَیهِ الْحَقّ وَ لْیتَّقِ اللَّهَ رَبَّهُ وَ لایَبْخَسْ مِنْهُ شَیئاً...)البقرة/282).
یَأَیّهَا الْمُزَّمِّلُ(1) قُمِ الَّیلَ إِلَّا قَلِیلاً(2) نِّصْفَهُ أَوِ انقُصْ مِنْهُ قَلِیلاً(3) أَوْ زِدْ عَلَیهِ وَ رَتِّلِ الْقُرْءَانَ تَرْتِیلاً(4) إِنَّا سَنُلْقِى عَلَیکَ قَوْلًا ثَقِیلاً(5) إِنَّ نَاشِئَةَ الَّیلِ هِى أَشَدّ وَطْاً وَ أَقْوَمُ قِیلاً(6) إِنَّ لَکَ فى النَّهَارِ سَبْحًا طَوِیلاً(7)...)المزمل/71).
اما باید توجه داشت که هرگاه دانشمندان ادبى خواسته‏اند که این دو مقوله را با هم جمع کنند، نتیجه‏اى نگرفته‏اند. شاید بتوان فوایدى مانند به خاطر سپردن آسان برخى قواعد علمى را در این نوع از نوشتار نام برد; اما استفاده از آن براى اصل تبیین نظریات علمى، صحیح نیست. مثلاً ابن مالک، قواعد ادبیات عرب را به نظم کشیده، اما نوشته او فقط به درد افرادى »مثل سیوطى« مى‏خورد که با زحمت فراوان خواسته‏اند با شرح مزجى بر آن، این اشعار را قابل استفاده نمایند. »مرحوم صفایى« نیز نکته‏هاى بدیع علمى را به زبان ادبى بیان نموده است; ولى باز مى‏بینیم که به مذاق خیلى از دانشمندان خوش نیامد و باعث انتقاد از وى شد.

نقل به معنا دلیلى بر عدم موضوعیت ادبیات در روایات
همه اهل علم قبول دارند که در روایات، نقل به معنا جایز است و همین مطلب ثابت مى‏کند که در روایات فقهى و عقیدتى، ادبیات موضوعیت ندارد; زیرا:
اولاً: در نقل به معنا، الفاظ و ترکیب اولیه کلام به هم مى‏ریزد و دیگر نمى‏توان دقت‏هاى ادبى را به کار برد. بنابراین اگر ادبیات در این روایات، موضوعیت داشت، ائمه)ع( اجازه نقل به معنا را نمى‏دادند تا دیگران هم بتوانند از قابلیت‏هاى کلامى استفاده نمایند.
ثانیاً: بر فرض که ادبیات، موضوعیت هم داشته باشد، بعد از نقل به معنا، دیگر شاکله کلام به هم ریخته است و نمى‏توان دقت ادبى انجام داد.
بر اساس مقدمات کلامى و تقسیمات و توضیحاتى که ارائه شد، به چندین اثر و نتیجه رهنمون مى‏شویم:

اثر نخست: تبیین جایگاه دقت‏هاى ادبى در متون
همچنان که هر کلامى بر اساس برخى از قواعد صرفى و نحوى شکل مى‏گیرد، براى فهم کلام نیز باید از همین قواعد استفاده نمود. اما منظور ما از دقت‏هاى ادبى در این جا، قواعدى است که فراتر از قواعد ضرورى و عمومى کلام است و عموم مردم در تخاطب عادى متوجه آن قواعد نیستند; بلکه این قواعد، مختص ادیبان است و آنان با این قواعد، نکاتى فراتر از فهم عرفى را از متن بر مى‏گیرند. در ادامه، جایگاه این دقت‏ها را در تفسیر بررسى مى‏کنیم.

1. در تفسیر عمومى
از آن جا که راه ارتباطى شارع با عموم مردم، کلام است، بر اساس اصالت تقدم ابلاغ و اصالت متربى، شارع قطعاً لوازم رشد انسان و احکام خود را به نحوى به مردم مى‏رساند که عموم مردم به وسیله تفسیر عمومى، رأى شارع را به دست آورند; و نیز بر اساس اصالت هم‏زبانى، شارع در خطاب خود به عموم، منظور خود را در لطایف ادبى‏اى که قابل فهم عموم نباشد، قرار نمى‏دهد. بنابراین عموم مردم مخاطب شارع مى‏توانند احکام خود را بدون نیاز به دقت‏هاى ادبى به معناى خاص، از کلام شارع به دست آورند.18 البته باید در نظر داشت که این امر در زمان ما تغییر نموده است که این نکته را در ادامه بیش‏تر توضیح خواهیم داد.
در روایت زیر، امام عصر(عج) با دقت ادبى در تفسیر کلام مخالفت مى‏نماید:
اسدى)ره( نقل مى‏نماید: بدون این که سؤالى از حضرت ولى عصر)عج( کرده باشم، توقیعى از محمد بن عثمان عمرى بدین مضمون به من رسید »بسم الله الرحمن الرحیم لعنة الله و الملائکة و الناس أجمعین على من استحل من مالنا درهما«. با خود گفتم که این نامه شامل من نمى‏شود; زیرا درست است که من از مال حضرت مى‏خورم، اما مال وى را حلال نمى‏دانم و حضرت نیز »من استحل« فرموده نه »من اکل«، بلکه این نامه شامل تمام کسانى مى‏شود که مال حرامى را حلال مى‏دانند; وگرنه در صورتى که منظور امام خوردن مال بود، نیازى به ذکر آن نبود; زیرا تصرف و خوردن مال همه حرام است، نه فقط مال امام. اسدى)ره( نقل مى‏کند که بعد از این وسوسه‏ها به نامه نگاه کردم و دیدم که متن نامه به آنچه که فکر کردم تغییر یافت »بسم الله الرحمن الرحیم لعنة الله و الملائکة و الناس أجمعین على من أکل من مالنا درهما حراما.«19
مى‏بینیم که در این روایت، امام عصر)عج( با دقت ادبى‏اى که راوى انجام مى‏دهد، مخالفت مى‏نماید; و اگر راوى روایت را بر حسب عرف معنا مى‏نمود، دچار این اشتباه نمى‏شد. زیرا عرف، حلال کردن درهمى از مال را به معناى تصرف و خوردن مال مى‏دانند. اما متأسفانه ایشان شاید بر اساس نیازى که به این پول داشته و یا هوس خود، از معناى عرفى عدول نموده، به معنایى که مطابق میل او بود، منتقل شده است.

2. در تفسیر تخصصى فقهى
آنچه درباره دست‏یابى به مقصود شارع و نیز استنباط احکام، در تفسیر عمومى گفته شد، در صورتى است که ما خود، مخاطب شارع باشیم و به قرائن مؤثر در کلام، آگاهى داشته باشیم. اما در زمان حاضر با گذشت قرن‏ها از زمان ائمه و از میان رفتن بسیارى از قرائن، فهم کلام ائمه به کار تخصصى فقهى نیاز دارد و در این زمان براى رسیدن به فهمى که یک مخاطب عامى از کلام امام داشت، باید کار تخصصى گسترده‏اى انجام شود. به این صورت که فقیه در مرحله اول باید بتواند با دست‏یابى به قرائن فوت شده، به فهم مخاطب کلام شارع برسد; سپس با تحلیل خود، آن را با مصادیق امروزى تطابق دهد.
از این رو همچنان که مخاطب کلام در مقام استظهار، حقِّ دقت‏هاى غیرعقلایى ادبى را نداشت، فقیه نیز چنین اجازه‏اى را ندارد. در ضمن، به روشنى از این توضیحات معلوم مى‏گردد که نفى این‏گونه دقت‏ها هرگز به معناى برخورد عامیانه با روایات نیست; بلکه مقصود، برخوردى کاملا عالمانه با اعمال دقت‏هاى مجاز مى‏باشد.
همچنین با توجه به مبانى کلامى و تقسیماتى که ارائه شد، مى‏توان گفت که تفسیر فقهى آیات و روایات از مباحث علمى شمرده مى‏شود و گذشت که اقتضاى این نوع از مباحث، این است که مطالب به صورت واضح و روشن بیان شود و مبتنى بر دقت‏هاى ادبى و عقلى نباشد. اصالت ابلاغ و متربى و هم‏زبانى نیز بر این نکته تأکید دارد.
البته یادآورى این نکته شایسته است که نفى این دقت‏ها با معجزه بودن قرآن منافات ندارد; زیرا اعجاز ادبى و علمى قرآن، خود را در تفسیر ادبى و مطالب علمى که غیر از مباحث فقهى مى‏باشد، نشان مى‏دهد.

3. در تفسیر تخصصى ادبى
تنها جایگاه دقت‏هاى ادبى، تفسیر تخصصى ادبى است. در این نوع تفسیر، مفسر سعى دارد به نکات ادبى‏اى که متکلم در جاى جاى کلام خویش به کار برده و به این وسیله، پیام خاصى را به مخاطب ادیب خود منتقل نموده، پى ببرد. بدیهى است که متکلم هر قدر ادیبانه‏تر سخن گفته باشد، و مخاطب ادیب‏تر باشد، باید منتظر انتقال پیام‏هاى ظریف بیش‏ترى باشیم. بنابراین هر کلامى قابلیت دقت‏هاى ادبى به هر میزانى را ندارد و ادیب تنها مى‏تواند در سطح ادبى یک کلام، از نکات ادبى آن سخن براند.
در نتیجه طبق تقسیمى که قبلاً ارائه شد، در روایاتى که مباحث علمى، اعم از مباحث فقهى و عقیدتى را طرح مى‏نماید، نمى‏توان دقت‏هاى ادبى به خرج داد; اما در قرآن، ادعیه، مواعظ، و بخش عمده خطابه‏ها و نامه‏هاى حضرت امیر)ع(، مى‏توان نکات ادبى‏اى را که البته غیر از احکام باشد، استخراج نمود.

اثر دوم: تبیین جایگاه دقت‏هاى عقلى در متن
کلام به طور کلى ظرفیت پذیرش احتمالات مختلف را دارد.20 مقال و این احتمالات با دقت‏هاى عقلى و عقلایى به دست مى‏آید; ولى این‏گونه نیست که عموم مردم در جریان تخاطب، هرگونه دقتى را اعمال کنند و به همه این احتمالات ترتیب اثر دهند. بلکه تنها بعضى از سطوح این دقت‏ها به گونه‏اى است که عموم مردم به صورت یک وحدت رویه به آن توجه مى‏نمایند. تحت عنوان دقت‏هاى عقلایى یا عرفى قرار مى‏گیرند. اما هر دقتى که عمیق‏تر از این سطح باشد، مورد توجه متکلم و مخاطب واقع نمى‏شود و حتى اگر کسى به این دقت‏ها توجه نشان دهد، مورد ذم عرف واقع خواهد شد; زیرا این نوع دقت‏ها معمولاً احتمالاتى را نتیجه خواهد داد که مورد نظر متکلم نبوده است و خارج از اهداف وضع الفاظ و کلام مى‏باشد. به این میزان از دقت‏ها، دقت‏هاى عقلى گفته مى‏شود; و مقصود ما نیز از نفى دقت‏هاى عقلى در این نوشتار، همین نوع مى‏باشد. در این موارد به جاى این که مخاطب، استظهار اولیه متن را در نظر داشته باشد، ابتدا به سراغ خلق تمام احتمالات ممکن متن مى‏رود، و آن‏ها را در کنار استظهار اولیه قرار مى‏دهد. به گونه‏اى که این استظهار با احتمالات بعید، مشتبه مى‏شود و معناى مشخصى از متن به دست نمى‏آید.
در ادامه به توضیح بیش‏ترى درباره جایگاه این دقت‏ها در تفسیر مى‏پردازیم.
1. در تفسیر عمومى
گذشت که در تفسیر عمومى، مفسر در پى دست‏یابى به فهم مخاطب کلام - که در واقع همان مقصود متکلم است - مى‏باشد. از طرفى نیز درست است که متکلم و مخاطب در مقام تخاطب دائماً ظاهر کلام را به همراه قرائن در نظر مى‏گیرند، اما مسلم است که هیچ‏گاه ظاهر کلام خود را منوط به دقت‏هاى عقلى و فلسفى نمى‏نمایند. شارع نیز بر اساس اصالت تقدم ابلاغ، اصالت متربى و اصالت هم‏زبانى، هیچ‏گاه فهم احکام مندرج در کلام خود را براى مردمى که منطق و فلسفه نخوانده‏اند و حتى خبرى از آن ندارند، بر دقت‏هاى عقلى و فلسفى مبتنى نمى‏نماید; زیرا تکلیف به »ما لایطاق« مى‏شود.
2. در تفسیر تخصصى فقهى
در این نوع تفسیر نیز که مفسر در پى فهم مقصود متکلم است با توضیحات قبلى که ارائه شد، معلوم مى‏گردد که دقت‏هاى عقلى فراعرفى جایگاهى ندارند; و ما حق نداریم با این نوع برداشت از متون، حکمى را به شارع نسبت دهیم.
نمونه‏هایى از برداشت‏هاى نامشروع از متن
با تتبع در کتب اصولى و فقهى با موارد زیادى از دقت‏هاى نادرست مواجه مى‏شویم. در این جا تنها چند نمونه از این موارد را ذکر مى‏کنیم.
در کتاب »هدى الطالب« براى استدلال به آیه »وَ لاتَقْرَبُوا مالَ الْیتیمِ إِلاَّ بِالَّتى هِى أَحْسَنُ« احتمال را تنها در مقام ثبوت بیان مى‏نماید:
و الاستدلال بها یتوقف على التکلّم فى مقامین الأوّل فى مرحلة الثبوت، و الثانى فى مرحلة الإثبات.
أما المقام الأوّل، فملخصه: أنّ فى »لا« الناهیة احتمالین أحدهما: المولویة، و الآخر: الإرشادیة، و فى کلمة »القرب« احتمالات أربعة، و کذا فى معنى کلمة »أحسن« احتمالات أربعة، تعرّض لها المصنف قدّس سرّه و أوضحناها فى التوضیح و لانعیدها، و مجموع احتمالات القرب و الأحسن الحاصلة من ضرب أربعة »القرب« فى أربعة »الأحسن« ستة عشر احتمالا.21
البته اگر احتمالات موجود در »لا« را هم به آن بیفزاییم، جمع احتمالات به 32 مورد مى‏رسد.
در نمونه‏اى دیگر امام خمینى)ره( ابتدا با روش مشهور روایت  علیک قیمة ما بین الصحّة و العیب یوم تردّه  را بررسى نموده و  12 احتمال را در آن طرح مى‏فرمایند:
و أمّا احتمالات العبارة فکثیرة تبلغ اثنى عشر، حاصلة من ضرب احتمالین فى »علیک«، فى احتمالات ثلاثة فى متعلّق الظرف، فى احتمالین فى مرجع ضمیر »تردّه«، فإنّ مفاد »علیک«: إمّا وضعى أو تکلیفى، و المتعلّق: إمّا »علیک« أو »القیمة« أو »العیب«، و المرجع: إمّا »البغل« أو »الأرش«، و یختلف المعنى على هذه التقادیر، کما هو ظاهر.
ایشان در ادامه نقض و ابرام‏هایى را به بعضى از این احتمالات وارد مى‏نماید. اما در پایان تصریح مى‏کنند که این نوع دقت‏ها، غیرمتعارف مى‏باشند:
... و لکنّ هذه الإشکالات إنّما تلزم على المداقّة فى کلمات الروایة، و لحاظِها بالدقّة الخارجة عن المتعارف، و أمّا لحاظها على وفق المتفاهم العرفىّ فى الروایة، فیقتضى....22
شهید ثانى)ره( در بحث نماز احتیاط که یک مسأله کاملاً تعبدى است، طورى دقت نشان داده که گویا با یک مسأله عقلى روبه‏رو مى‏باشد:
و لو ذکر ما فعل فلا إعادة، إلا أن یکون قد أحدث أى ذکر نقصان الصلاة: بحیث یحتاج إلى إکمالها بمثل ما فعل صحت الصلاة و کان الاحتیاط متمما لها و إن اشتمل على زیادة الأرکان: من النیة، و التکبیر، و نقصان بعض کالقیام لو احتاط جالسا، و زیادة الرکوع، و السجود فى الرکعات المتعددة للامتثال المقتضى للإجزاء. و لو اعتبرت المطابقة محضا لم یسلم احتیاط ذکر فاعله الحاجة إلیه، لتحقیق الزیادة و إن لم تحصل المخالفة... هذا إذا ذکر بعد تمامه، و لو کان فى أثنائه... و یشکل مع المخالفة - خصوصا مع الجلوس - إذا کان قد رکع للأولى، لاختلال نظم الصلاة، أما قبله فیکمل الرکعة قائما، و یغتفر ما زاده من النیة: و التحریمة کالسابق. و ظاهر الفتوى اغتفار الجمیع.23
امام)ع( بیان فرموده که به جاى یک رکعت نماز اصلى، دو رکعت نماز احتیاط خوانده شود. شهید ثانى)ره( نیز به بررسى این حکم تعبدى پرداخته و کم و زیاد بودن نماز اصلى و احتیاط و همچنین احکام زایل شدن شک در اثناى نماز احتیاط را موشکافى کرده است.
جاى این سؤال هست که آیا غیر از این است که امام دو رکعت نماز احتیاط را به جاى یک رکعت نماز اصلى قرار داده‏اند و این یک مسأله کاملاً تعبدى است؟ در این‏صورت، چه جایى براى چون و چرا و نکته‏سنجى‏هاى آن چنانى وجود دارد؟ آیا بهتر نبود همانند شهید اول وارد این دقت‏ها و اعمال نظرها نشویم؟

آراى برخى از اعاظم درباره دقت‏هاى ادبى و عقلى
بسیارى از علماى بزرگ، از گذشته به این قواعد ملتزم بوده‏اند و عده‏اى نیز در نوشته‏هاى خود به آن تصریح نموده‏اند; ولى متأسفانه در دو قرن اخیر این قواعد از طرف برخى از بزرگان، مورد بى‏مهرى واقع شده و توجهى به آن نشده است. در این جا به اختصار تنها چند نمونه از کلام علما را در این باره مى‏آوریم.
ملا احمد نراقى)ره( در شرایط فقاهت مى‏نویسد:
أن لایأنس بالتوجیه و التأویل، فإنّه ربّما یجعل ذلک الاحتمالات البعیدة، من الظواهر.24
صاحب حدائق)ره( نیز در ضمن رد برخى از احتمالات دور از ذهن که برخى طرح مى‏کنند، مى‏نویسد:
و لا ریب انه لو جاز فتح هذا الباب فى الأخبار - من العدول عن المعانى الظاهرة السالمة عن التقدیر و التکلف الى الاحتمالات البعیدة و التکلفات الغیر السدیدة - لانسد باب الاستدلال و اتسعت دائرة الخصام و الجدال، إذ لا قول إلا و للقائل فیه مقال، و لا دلیل إلا و للمنازع فیه مجال.25
خواجوئى مازندرانى)ره( ضمن ردّ احتمالات بعید از ذهن، در غلط معروف »اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال« پاسخ مى‏دهد:
مدار الاستدلال من الآیات و الروایات من السلف إلى الخلف على الظاهر المتبادر، و لایقدح فیه الاحتمالات البعیدة الغیر المنساقة إلى الأذهان و أمّا ما اشتهر بین الطلبة من قولهم: »إذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال« فإنّما هو فى العقلیّات الصرفة المطلوب فیها الیقین، و أمّا فى النقلیّات التى یکتفى فیها بمجرّد تحصیل الظنّ فلا.26
بررسى ادله مخالفان
از آن جا که سخنان معصومین)ع( به منبع لایزال وحى الاهى مرتبط بوده و از آن سرچشمه پیوسته فیاض بهره مى‏گرفته است، همانند کلام الاهى داراى بطون متعدد و مراتبى از معنا است و کلام ایشان را نمى‏توان با کلام هیچ انسان دیگرى مقایسه نمود. این حقیقتى است که در لسان پیامبر)ص( و ائمه)ع( بارها تکرار شده است. مثلاً پیامبر اکرم)ص( در حدیث شریفى مى‏فرمایند:
إِنَّ حَدِیثَنَا صَعْبُ مُسْتَصْعَبُ لَایَحْتَمِلُهُ إِلَّا مَلَکُ مُقَرَّب أَوْ نَبِى مُرْسَل أَوْ عَبْدُ امْتَحَنَ اللَّهُ قَلْبَهُ لِلْإِیمَانِ أَوْ مَدِینَةُ حَصِینَة.27
شبیه همین معنا با اندکى اختلافِ در الفاظ، از امام على)ع(، امام سجاد)ع(، امام باقر)ع( و امام صادق)ع( نیز آمده است. بر اساس این نوع روایات، کلام معصومین)ع( کلامى مافوق کلام بشرى است که هر کسى را توان فهم دقیق آن نیست و کلمه به کلمه آن بر اساس حکمت و علم امامت، صادر شده است. بنابراین جایز است هر قدر که بتوانیم در سخنان ایشان دقت به خرج دهیم و به این وسیله، به معارف بالاتر نایل آییم. این واقعیت در لسان امام صادق)ع( با تعبیرات دیگرى هم به کار رفته است:
إِنَّا لَنَتَکَلَّمُ بِالْکَلِمَةِ لَهَا سَبْعُونَ وَجْهاً لَنَا مِنْ کُلِّهَا الْمَخْرَج;
أَنْتُمْ أَفْقَهُ النَّاسِ مَا عَرَفْتُمْ مَعَانِى کَلامِنَا إِنَّ کَلامَنَا لَیَنْصَرِفُ عَلَى سَبْعِینَ وَجْهاً;
إِنِّى لأَتَکَلَّمُ بِالْکَلِمَةِ الْوَاحِدَةِ لَهَا سَبْعُونَ وَجْهاً إِنْ شِئْتُ أَخَذْتُ کَذَا وَ إِنْ شِئْتُ أَخَذْتُ کَذَا.28
این دسته از روایات نیز به روشنى بیان مى‏کند که سخنان ائمه داراى وجوه و معانى متعددى مى‏باشند و از طرفى نیز بدیهى است که این وجوه متعدد را نمى‏توان با نگاهى عرفى و ساده به دست آورد. بنابراین با توجه به این که ائمه داراى علم لدنى و نیز در اوج فصاحت و بلاغت بوده‏اند، و کاملاً به سخنانى که از لب‏هاى مبارکشان خارج مى‏شد احاطه داشتند، چاره‏اى جز استفاده از این ظرفیت‏ها و در نتیجه پناه بردن به دقت‏هاى فراعرفى ادبى و عقلى نداریم; تا بدین‏وسیله معانى مورد نظر را استخراج نماییم.
به این اشکال چند پاسخ مى‏توان داد:
پاسخ اول: به دست آوردن وجه صحیح کلام معصومین)ع( و یا باطن آن، در اغلب موارد، در گرو خود الفاظ و دقت‏هاى فراعرفى در تجزیه و ترکیب کلمات نیست; بلکه این هدف، بیش‏تر از طریق استظهار عرفى کلام و ضمیمه کردن آن به قرائن حالى و مقالى حاصل مى‏شود. گذشته از این، آنچه در بیش‏تر مواقع به عنوان وجوه مختلف کلام یا تعمق در روایات بیان مى‏شود، به مقام تحلیل و بررسى کلام مربوط است که فارغ از مقام لفظ و استظهار مى‏باشد.
توضیح: همان‏طور که قبلاً ذکر شد، کلام معصومین)ع( هر قدر هم که حامل مطالب ناب و ژرف باشند، به هر حال در قالب الفاظ و رعایت قوانین عمومى کلام است که جلوه مى‏کند و از این لحاظ با سایر کلام‏ها تفاوت خاصى ندارد. حتى با تأمل در آن دسته از احادیث که داراى ادبیات نابى هستند مانند خطبه‏هاى نهج‏البلاغه و ادعیه نیز متوجه مى‏شویم که این ادبیات، زیبایى‏هاى شگرف ادبى دارند و نکات بسیار لطیف بلاغى را مى‏توان از آن استخراج نمود، اما بار اصلى انتقال معنا و مقصود این نوع کلام را استظهار عرفى و تحلیل و بررسى آن، به عهده مى‏گیرد; که امرى جدا از دقت‏هاى فراعرفى در خود الفاظ است. در روایتى که مخزومى از امام صادق)ع( نقل مى‏کند، این مطلب بسیار ملموس مى‏باشد:
مخزومى گوید: خدمت امام صادق علیه‏السلام نشسته بودیم که عباد بن کثیر خداپرست بصریان و ابن شریح فقیه اهل مکه وارد شدند و میمون قداح غلام امام باقر علیه‏السلام هم خدمتش بود... امام صادق علیه‏السلام فرمود: درخت خرماى مریم علیها السلام خرماى عجوه)بهترین نوع خرما( بود و از آسمان فرود آمد، پس هر چه از ریشه آن رویید، عجوه شد و آنچه هسته‏اش از این سو و آن سو گرفته و کاشته شد لون)خرماى پست( گردید. چون از نزد حضرت بیرون رفتند، عباد بن کثیر بابن شریح گفت: به خدا من نفهمیدم این چه مثلى بود که امام صادق علیه‏السلام براى من بیان کرد. ابن شریح گفت: این غلام - یعنى میمون قداح - به تو خبر مى‏دهد زیرا او از آن‏هاست)چون که در خانه آن‏ها بزرگ شده(; میمون گفت: فرمایش او را صلّى اللَّه علیه و آله است و علم پیغمبر نزد آن‏ها است، پس آنچه از نزد آن‏ها آید، درست است)مانند خرماى عجوه( و آنچه از نزد دیگران آید از این سو و آن سو گرد آمده)و مانند خرماى لون( است.29
سخن حضرت در این روایت، سخنى متشابه و همراه با کنایه است به گونه‏اى که نه تنها براى شخصى که بعد از 14 قرن این سخن را مى‏شنود، نامفهوم است، بلکه حتى براى مخاطب مستقیم امام نیز قابل فهم نیست. اما سؤال این جاست که آیا الفاظ و ترکیب کلام امام نامفهوم بود و نیاز به دقت‏هاى ادبى و عقلى فراعرفى داشت یا این که اشکال در ناآشنایى مخاطبان با کنایه‏ها و ادبیات خاص امام مى‏باشد؟ پاسخ این سؤال از ادامه روایت و تفسیرى که غلام حضرت ارائه مى‏دهد، روشن مى‏شود. بر اساس تفسیر این غلام، همان استظهارى که ما بعد از قرن‏ها و مخاطبان امام و آن غلام از الفاظ و ترکیب کلام امام صادق)ع( به دست آورده‏ایم، یکسان مى‏باشد و تفسیر وى هیچ معرفتى را در این زمینه، به ما نمى‏دهد. تنها تفاوت ما با آن غلام در تشخیص صحیح کنایات و اشارات امام مى‏باشد; و این تشخیص، هیچ ربطى به دقت‏هاى فراعرفى در مقام الفاظ ندارد، چنان‏که نقل به معناى این روایت و حتى ترجمه آن به زبان دیگر تفاوت قابل ملاحظه‏اى در فهم این روایت ایجاد نمى‏کند.
پاسخ دوم: اصل این ادعا که بتوان از این روایات، کثیرالوجوه بودن کلام ائمه و داشتن بطون متعدد را استنباط کرد، جاى تأمل دارد; زیرا:
آنچه از روایات درباره صعب و مستصعب بودن کلام ائمه آمده، به معناى داشتن بطون و مراتب معنایى متعدد نیست، بلکه به معناى سخت و سنگین بودن این احادیث در مراحل مختلف مانند مقام ایمان و اقرار، مقام تحمل و حفظ بدون افشا کردن، و مقام تسلیم و خضوع و تبعیت بى چون و چرا از آن مى‏باشد. با این توضیح که درباره صعب و مستصعب بودن کلام معصومین)ع( روایات زیادى وارد شده است که مرحوم علامه مجلسى)ره( تعداد 31 مورد از این روایات را همراه با چند آیه و روایت دیگر، در بابى تحت عنوان »ان حدیثهم صعب مستصعب و ان کلامهم ذو وجوه کثیره« گردآورى نموده است. این روایات، در بسیارى موارد داراى مقدمه و یا مؤخره متفاوتى مى‏باشند و همین امر باعث مى‏شود که مقصود از »صعب و مستصعب« به خوبى مشخص شود.
هر کسى که با دقت، این باب را بررسى نماید، شواهد زیادى بر رد معناى اول و همچنین تأیید و اثبات معناى دوم خواهد یافت. در این جا به ذکر چند نمونه از این شواهد، بسنده مى‏نماییم.
1. در چندین مورد در ادامه روایات، جملات »لایومن به الا«، »لایحتمله الا« و »لایقرّ به الا« آمده که این جملات با معناى اول ناسازگارى دارند; زیرا در این صورت تقدیر روایت چنین مى‏شود: »احادیث ما داراى بواطن و مراتب معنایى مى‏باشد و ایمان نمى‏آورد به آن مگر...« یا »حمل نمى‏کند آن را مگر...« و یا »اقرار و اعتراف نمى‏کند به آن مگر...« در حالى که با تقدیر معناى دوم تقدیر احادیث چنین مى‏شود: »قبول احادیث ما براى سخت‏دلال و نااهلان، سخت است و ایمان نمى‏آورد به آن مگر...« یا »حمل نمى‏کند آن را مگر...« و یا »اقرار و اعتراف نمى‏کند به آن مگر... .«
2. امام صادق)ع( در حدیثى مى‏فرمایند:
...حدِیثَنَا صَعْبُ مُسْتَصْعَبُ خَشِنُ مَخْشُوشُ فَانْبِذُوا إِلَى النَّاسِ نَبْذاً فَمَنْ عَرَفَ فَزِیدُوهُ وَ مَنْ أَنْکَرَ فَأَمْسِکُوا.30
آشکار است که در این حدیث، بحث بر سر انکار یا قبول احادیث و سخت بودن ایمان به آن براى مردم مى‏باشد نه داشتن بواطن متعدد.
3. امام على)ع( در حدیث دیگرى در توضیح »إِنَّ حَدِیثَنَا أَهْلَ الْبَیتِ صَعْبُ مُسْتَصْعَبُ لَایَحْتَمِلُهُ إِلَّا مَلَکُ مُقَرَّبُ أَوْ نَبِى مُرْسَلُ أَوْ عَبْدُ امْتَحَنَ اللَّهُ قَلْبَهُ لِلْإِیمَان«31 براى جمله »لایَحْتَمِلُهُ إِلاّ مَلَک مُقَرَّب«، مثال اعتراض ملائکه در جریان خلیفه قرار دادن حضرت آدم)ع( در زمین را بیان مى‏نمایند; و براى جمله »نَبِىّ مُرْسَل« جریان حضرت موسى)ع( را با حضرت خضر)ع( مثال مى‏زنند; و براى جمله »أَوْ عَبْدُ امْتَحَنَ اللَّهُ قَلْبَهُ لِلإِیمَان«، جریان غدیر را شاهد مى‏آورند. قطعا در مصداق‏هایى که حضرت امیر)ع( بیان نموده‏اند، اشتباه ملائکه، حضرت موسى)ع( و مؤمنان به دلیل پى نبردن به باطن کلام نبوده، بلکه به دلیل کم‏ظرفیتى و نیز مقاومتى که از خود در مقابل حقایق نشان مى‏دادند، رخ داده است. زیرا اولاً در مثال ملائکه، بحث درباره عالم مجردات بوده است و کلام انسانى در آن معنا ندارد; و در جریان حضرت موسى)ع( نیز بحث بر سر فعل است، نه کلام; و در مؤمنان نیز که آن‏ها کاملاً متوجه معناى سخن پیامبر)ص( شده بودند. ثانیاً: ملائکه و حضرت موسى)ع( مکلف نبودند که به باطن این امور پى ببرند; بلکه این نوعى امتحان براى خضوع و خشوع آن‏ها بود. پى نبردن به باطن حضرت آدم)ع( و نورى که در وجود او قرار داده شده بود، در مورد اول و افعال حضرت خضر)ع( در مورد دوم، موضوعیت داشت.
4. هنگامى که حدیث شریف »أَنَّ حَدِیثَکُمْ صَعْب مُسْتَصْعَب... إِنَّمَا مَعْنَاهُ... لَایَحْتَمِلُهُ مُؤْمِنُ حَتَّى یخْرِجَهُ إِلَى مُؤْمِنً مِثْلِهِ إِنَّمَا مَعْنَاهُ أَنْ لایَحْتَمِلَهُ فِى قَلْبِهِ مِنْ حَلَاوَةِ مَا هُوَ فِى صَدْرِهِ حَتَّى یُخْرِجَهُ إِلَى غَیرِه«32 را در کنار احادیثى از این قبیل که »قَالَ أَبُوعَبْدِاللَّهِ)ع( مَا أَجِدُ مَنْ أُحَدِّثُهُ وَ لَوْ أَنِّى أُحَدِّثُ رَجُلاً مِنْکُمْ بِالْحَدِیثِ فَمَا یَخْرُجُ مِنَ الْمَدِینَةِ حَتَّى أُوتَى بِعَینِهِ فَأَقُولُ لَمْ أَقُلْهُ«33 قرار مى‏دهیم، به این نتیجه مى‏رسیم که منظور از »صعب مستصعب« این است که اکثر مؤمنان این ظرفیت را ندارند که بتوانند اسرارى را که ائمه براى آن‏ها بیان مى‏کردند، در سینه‏هاى خود نگه دارند; و با فاش کردن آن براى نااهلان، جان امام و شیعیان را به خطر مى‏انداختند. شاهد بر این جمع، هم روایتى است که مضمون هر دو روایت را جمع کرده است:
أَبَا عَبْدِاللَّهِ)ع( یَقُولُ إِنَّ أَبِى نِعْمَ الْأَبُ رَحْمَةُ اللَّهِ عَلَیهِ کَانَ یَقُولُ لَوْ أَجِدُ ثَلَاثَةَ رَهْطً أَسْتَوْدِعُهُمُ الْعِلْمَ وَ هُمْ أَهْلُ لِذَلِکَ لَحَدَّثْتُ بِمَا لَایُحْتَاجُ فِیهِ إِلَى نَظَرً فِى حَلَالً وَ لَا حَرَامً وَ مَا یَکُونُ إِلَى یَوْمِ الْقِیامَةِ إِنَّ حَدِیثَنَا صَعْبُ مُسْتَصْعَبُ لَایُؤْمِنُ بِهِ إِلَّا عَبْدُ امْتَحَنَ اللَّهُ قَلْبَهُ لِلإِیمَانِ.34
مرحوم سید جواد مصطفوى نیز در شرحى که بر این روایات نوشته، همین معنا را مى‏پسندد:
احادیث صعب و مستصعب که در این روایات ذکر شده است، مانند آیات قرآن و هدایت الهى و مواعظ و عبرت‏هاست که اگر با گوشى شنوا و دلى نرم و روحى مطیع برابر شود، آمادگى و مجذوبیت و پذیرش پیدا مى‏شود و اگر با دلى سخت و روحى سرکش برخورد کند، با انکار و تمرد مواجه مى‏شود، و بلکه بر قساوت و طغیان آن مى‏افزاید، قرآن کریم مى‏فرماید: »از این قرآن آیه‏هایى نازل مى‏کنیم که براى مؤمنان شفا و رحمت است و ستمگران را جز خسارت نمى‏افزاید - اسراء/82 -» بنابراین کلمه صعب و مستصعب در این جا بسیار مناسب است، زیرا یکى از معانى لغوى آن تأبى و سرفرازى مرکوبست از پذیرش هر راکبى، مانند اسبى که بلندطبعى و آقامنشى دارد و حاضر نیست جز سلطان و رجال مملکت بر او نشینند احادیث اهل بیت عصمت هم در برابر دل‏هاى سلیم فرشتگان مقرب و انبیاء مرسل و مؤمنین پاک و بااخلاص و آزموده انس و الفت گرفته، یک‏دیگر را چون جان شیرین در بغل مى‏گیرند و در برابر دل‏هاى سخت و ناپاک که هیچ گونه تناسب و سنخیتى در میان نیست، سازگارى و قبولى هم دیده نمى‏شود.
باران که در لطافت طبعش خلاف نیست
در باغ لاله روید و در شوره‏زار خس35
با این توضیح مشخص مى‏شود که این احادیث در ردیف این آیه شریف مى‏باشد:
فَمَنْ یُرِدِ اللَّهُ أَنْ یهْدِیَهُ یشْرَحْ صَدْرَهُ لِلإِسْلامِ وَ مَنْ یُرِدْ أَنْ یُضِلَّهُ یَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَیِّقاً حَرَجاً کَأَنَّما یَصَّعَّدُ فِى السَّماءِ.36
در ادامه جا دارد به این نکته اشاره نماییم که با توجه به فضاى حاکم بر این روایات و همچنین ظاهر برخى از آن‏ها، معلوم مى‏شود که مراد از »حدیثنا« یا »امرنا« در این روایات، احکام شرعى نیست; زیرا این احکام از طریق شیعه و سنى روایت مى‏شد و جدال و حساسیت خاصى هم در پى نداشت، بلکه مصداق بارز آن، بیان شأن و مقام و فضیلت ائمه است. همچنان‏که مرحوم سید محمد حسینى شیرازى آورده‏اند: »المراد بهما واحد یراد به شأنهم علیهم السلام«37 و مرحوم شیخ جواد تبریزى نیز همین معنا را اختیار نموده است.38
روایات »سبعین وجه« نیز ناظر به شرایط متفاوتى است که ائمه)ع( در آن واقع مى‏شدند; گاهى در تقیه بودند; و گاهى مخاطب امام ظرفیت شنیدن حقیقتى را که درباره آن پرسش کرده بود، نداشت; یا این که حضرت در مقام جدل با اهل کتاب یا دیگران بودند. ائمه)ع( نیز در روایات »سبعین وجه«، به همین حقیقت اشاره دارند و عبارت »إِنْ شِئْتُ أَخَذْتُ کَذَا وَ إِنْ شِئْتُ أَخَذْتُ کَذَا« که در ادامه روایت آمده، قرینه‏اى بر آن است; زیرا اگر مقصود امام این بود که کلام ایشان در آنِ واحد، وجوه مختلفى دارد و وى نیز تمام آن‏ها را قصد کرده، این جمله بى‏معنا مى‏شد. در روایت دیگرى نیز امام صادق)ع( با مثال‏هایى که براى »سبعین وجه« ذکر کرده، همین معنا را تقویت مى‏نمایند: »... وَ لَقَدْ قَالَ إِبْرَاهِیمُ)ع(- إِنِّى سَقِیمُ وَ مَا کَانَ سَقِیماً وَ مَا کَذَبَ وَ لَقَدْ قَالَ إِبْرَاهِیم)ع( بَلْ فَعَلَه کَبِیرُهُمْ هذا وَ مَا فَعَلَهُ وَ مَا کَذَبَ وَ لَقَدْ قَالَ یوسُف)ع(- أَیتُهَا الْعِیرُ إِنَّکُمْ لَسارِقُونَ وَ اللَّهِ مَا کَانُوا سَارِقِینَ وَ مَا کَذَب.«39 در این روایت، هر سه مورد، مصداقى براى توریه مى‏باشد و توریه نیز جزو بطون شمرده نمى‏شود. بلکه همان ظاهر کلام است که اگر کسى متوجه قرائن به کار رفته در آن باشد به توریه‏اى بودن آن پى مى‏برد.
اشکال دیگرى که بر استفاده وجوه مختلف از یک کلام و قصد همه آن‏ها وجود دارد، این است که وجوه مختلف در بعضى موارد با هم تناقض دارند و به همین علت، قصد همه آن‏ها در یک کلام، محال است.
علامه مجلسى)ره( نیز همین معنا را براى این دسته از روایات مى‏پسندد:
لعل المراد ما یصدر عنهم تقیة و توریة و الأحکام التى تصدر عنهم لخصوص شخص لخصوصیة لا تجرى فى غیره فیتوهم لذلک تناف بین أخبارهم.40
و به دلیل همین ظرافت‏ها است که اگر کسى بتواند وجه صحیح را در متون دینى به درستى تشخیص دهد، برازنده لقب »افقه الناس« خواهد بود.
پاسخ سوم: آنچه در این نوشتار در پى بیان آن هستیم، نفى دقت‏هاى غیرعرفى در احادیث فقهى است. این امر، مسلم است که بیان و ادبیات احادیث فقهى، عرفى‏تر از سایر احادیث هستند. امام خمینى)ره( در کتاب »اربعین« خود به این واقعیت تصریح مى‏فرمایند:
عجب‏تر آنکه بعضى از همین اشخاصى که منکر این معانى هستند، در اخبارى که راجع به فقه است و مسلم است که فهم آن موکول به عرف است، یک مباحث دقیقه‏اى تشکیل مى‏دهند که عقل از فهم آن عاجز است فضلاً از عرف! و آن را به ارتکاز عرف نسبت مى‏دهند!41
در واقع از آن جا که احادیث فقهى، جزو مباحث علمى شمرده مى‏شود و گفتیم که طبیعت این نوع مسائل وضوحِ بیان را طلب مى‏کند، و نیز بر اساس مبادى کلامى که تبیین شد، جایى براى این نوع دقت‏ها باقى نمى‏ماند.
البته لازم به ذکر است که منکر این امر نیستیم که گاهى در موارد تعارض ادله، با توجه به قواعد این باب و قرینه‏اى که ادله نسبت به هم ایجاد مى‏نمایند، ناچار به استفاده از دقت‏هاى فراعرفى در مقام استظهار مى‏شویم، تا بتوانیم بین ادله جمع کنیم. ولى آنچه این مقاله در پى نفى آن است، برخورد احتمالى و ریاضى‏گونه با قاطبه روایات است; به این نحو که در برخورد با روایات، قبل از قرار گرفتن در فضاى روایت و استظهار کلام، به شمارش تمام احتمالات عقلى و ادبى ممکن در متن پرداخته شود.

اثر سوم: هرچه مسأله حساس‏تر، دقت کم‏تر!
گاهى برخى از اساتید در دروس خود، وقتى به مسائل حساسى مانند دماء و فروج مى‏رسند، بیان مى‏دارند که در این مسائل باید خیلى دقت کرد حتى توجه نکردن به واو و فاء نیز ممکن است مشکل ایجاد نماید. اما با مطالبى ارائه شده، بطلان این سخن آشکار مى‏شود; زیرا بر اساس مبادى کلامى ارائه‏شده، وقتى یک مسأله مهم‏تر باشد و اثر زیادى در سعادت و شقاوت انسان داشته باشد، شارعى که دلسوز متربى است، قطعاً اهتمام بیش‏ترى در بیان این مطلب خواهد داشت و با واضح‏گویى و تکرار مطلب، انسان را به فهم درست مطلب، راهنمایى خواهد کرد. همچنان که بناى عقلایى نیز در بیان مسائل مهم‏تر، این‏گونه است. به همین دلیل در این مسائل، مى‏توانیم با اطمینان بیش‏تر و دغدغه‏اى کم‏تر به حکم شارع دست یابیم و نگران احتمالات ضعیف نباشیم.

اثر چهارم: ایجاد فضاى اطمینان در جریان فقاهت
بر اساس مبادى کلامى ذکرشده، شارع در صدد ابلاغ احکام، آن هم بر اساس اصالت دادن به فهم متربى است و با زبان متربى سخن مى‏گوید و احکام خود را دایر مدار هر قاعده ادبى غیرمتعارف و یا هر احتمال عقلى بعیدى قرار نمى‏دهد. وقتى فقیه به این نکته توجه داشته باشد، فضاى حاکم بر فقاهت از حالت خشک و توأم با اضطراب و احتیاط، به حالت آرامش و اطمینان تبدیل مى‏شود; و فقیه در بسیارى از مسائل مى‏تواند با قاطعیت حکم دهد; البته نه از باب بى‏مبالاتى و سهله و سمحه گرفتن استنباط احکام، بلکه به سبب دانستن قواعد حاکم بر گفتار و رفتار شارع.
به عبارت دیگر، در روش فعلى تمام مسؤولیت‏ها متوجه فقیه است. فقیه است که باید با مراجعه به ادله شرعى و بررسى بسیار دقیق آن، حکم شرعى را به دست آورد. به همه جنبه‏هاى یک حکم توجه کند و احتمالات قریب و بعید را در نظر بگیرد و به این وسیله بکوشد ریزش‏هایى که در اثر بعد زمان و مکان ایجاد شده، جبران نماید. اما به این مسأله توجه نمى‏شود که شارع هم براى خود در این زمینه وظیفه‏اى قائل است و خود را ملزم مى‏داند که حکمش را به مکلف برساند. شارع نیز به ریزش‏هاى عالم ماده توجه داشته، احکام خود را سازگار با این شرایط، وضع و تبلیغ نموده است.

1. الفوائدالحائریة، ص341; مرحوم مجاهد نیز به تبع استاد خود در مفاتیح‏الأصول، ص578 به همین نکته، تصریح کرده است.

2. تهذیب‏الأصول، ج3، ص137.

3. نهج البلاغة، ص43.

4. غرر الحکم، ص44.

5. غررالحکم، ص109.

6. مثل کسى خواهد بود که شنیدم عوام الناس او را بزرگ مى‏شمارند و تعریف
مى‏کنند، خواستم وى را ببینم به نحوى که مرا نشناسد تا منزلت و موقعیت او
را ناظر باشم. او را در محلى دیدم که جماعتى از عوام دورش را گرفته بودند.
به طور پوشیده و ناشناس در جاى دورى ایستادم و با دستمالى صورتم را پوشانده
بودم و به او و به افرادى که دورش را گرفته بودند نگاه کردم، مرتبا به
آن‏ها نیرنگ مى‏زد تا این که سرانجام راه خود را از ایشان جدا کرد و راه
افتاد و نایستاد. عوام براى رسیدن به کارهاى خودشان پراکنده شدند و من او
را دنبال مى‏کردم... )الاحتجاج، ج2، ص368).

7. وسائل‏الشیعة، ج3، ص185، ح3357.

8. در معناى رب گفته شده: »إصلاح الشى‏ءِ و القیامُ علیه. فالرّبّ:
المالکُ، و الخالقُ و الصَّاحب و الرّبّ: المُصْلِح للشّى‏ء. یقال رَبَّ
فلانُ ضَیعتَه، إذا قام على إصلاحها«. معجم مقائیس اللغة، ج2، ص381.

9. توحید المفضل، ج80، ص79.

10. همان.

11. فعل و تقریر هم جزو ابزار تربیتى مى‏باشد. اما سهم اعظم تربیت، با
ارتباط زبانى تحقق مى‏یابد; مخصوصاً در احکام دینى، آن هم براى عصر ما که
حتى فعل و تقریر معصومین هم به وسیله زبان به ما رسیده است. در ضمن، تربیت
به وسیله فعل و تقریر، نسبت به زبان، داراى مشکلاتى مانند اجمال و ابهام
بیش‏تر نیز است.

12. مهذب الأحکام )للسبزوارى(; ج8، ص308.

13. المیزان فى تفسیر القرآن; ج1، ص4.

14. المیزان فى تفسیر القرآن; ج1، ص337.

15. مصباح‏المتهجد، ص590، دعاء السحر فى شهر رمضان.

16. نهج‏البلاغة، ص512، حکمت‏هاى250246.

17. تعریف بلاغت از زبان على)ع(: الْبَلاغَةُ مَا سَهُلَ عَلَى الْمَنْطِقِ
وَ خَفَّ عَلَى الْفِطْنَة )غرر الحکم، ص49); یا ابْنَ النّعْمَانِ
لَیسَتِ الْبَلاغَةُ بِحِدَّةِ اللِّسَانِ وَ لَا بِکَثْرَةِ الْهَذَیانِ
وَ لَکِنَّهَا إِصَابَةُ الْمَعْنَى وَ قَصْدُ الْحُجَّة )غرر الحکم، ص49،
البلاغة، ح277); وَ قِیلَ لَهُ مَا الْبَلاغَةُ فَقَالَ)ع( مَنْ عَرَفَ
شَیئاً قَلَّ کَلَامُهُ فِیهِ وَ إِنَّمَا سُمِّىَ الْبَلِیغَ لِأَنَّهُ
یَبْلُغُ حَاجَتَهُ بِأَهْوَنِ سَعْیه )تحف العقول عن آل الرسول، ص359);
ثَلاثَةُ فِیهِنَّ الْبَلَاغَةُ التَّقَرّبُ مِنْ مَعْنَى الْبُغْیَةِ وَ
التَّبَعّدُ مِنْ حَشْوِ الْکَلَامِ وَ الدَّلَالَةُ بِالْقَلِیلِ عَلَى
الْکَثِیر )تحف العقول عن آل الرسول، ص315).

18. البته منظور از کلام شارع، فقط قرآن نیست. بلکه منظور این است که وقتى
عموم مردم به قرآن و یا ائمه رجوع کرده، حکمى را از وى بشنوند، بدون دقت
ادبى غیرمتعارف مى‏توانند منظور امام را بفهمند.

19. کمال‏الدین، ج2، ص522.

20. لا قول إلا و للقائل فیه مقال )الحدائق الناضرة فى أحکام العترة الطاهرة، ج14، ص425).

21. هدى الطالب فى شرح المکاسب، ج6، ص 283.

22. کتاب البیع )تقریرات، للقدیرى(; ص 326.

23. الروضة البهیة فى شرح اللمعة الدمشقیة )ط - الحدیثة(، ج1، ص: 715.

24. ملااحمد نراقى، مناهج الاحکام و الاصول، ص268.

25. الحدائق الناضرة فى أحکام العترة الطاهرة، ج14، ص425.

26. جامع الشتات )للخواجوئى(، ص184.

27. الکافى، ج1، ص401.

28. بصائرالدرجات، ص 329.

29. الکافى، ج1، ص400.

30. بحار الأنوار، ج2، ص193.

31. بحار الأنوار، ج2، ص210.

32. معانى الأخبار، ص188.

33. بصائرالدرجات، ص479.

34. بصائرالدرجات، ص478.

35. اصول کافى، ترجمه مصطفوى، ج2، ص 258.

36. الأنعام/ 125.

37. إیصال الطالب إلى المکاسب، ج11، ص206.

38. و المراد من حدیثهم علیهم السلام کلامهم المرتبط بمقامهم و رتبهم و
وجوداتهم لا کلامهم مع الناس و الإجابة على أسئلة العوام; صراط النجاة
)للتبریزى(، ج10، ص431.

39. الکافى، ج8، ص100.

40. بحار الأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار، ج2، ص184.

41. اربعین حضرت امام خمینى، ص627.