روش تفسیر متن بر اساس نظام اقتضائات

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

چکیده

روش متداول در تفسیر متون به ویژه استظهار متون دینى، برگرفته از مباحث الفاظ اصول است که عبارت است از اکتفا به صیغه‏هاى امر و نهى. نگارنده در این مقاله در صدد است تا با نقد این دیدگاه، روشى جدید در تفسیر متون ارائه کند که عبارت است از تفسیر متن بر اساس نظام اقتضائات.

کلیدواژه‌ها


مقدمه
عناصر متعددى در استظهار درست یک متن، ایفاى نقش مى‏کنند که پژوهشگر متون دینى هنگام تفسیر و استظهار آیات و روایات، باید به تمام آن‏ها توجه کند. پیش از این در مقاله‏اى دیگر،1 نقش اقتضائات گوناگون مانند اقتضاى متکلم، مخاطب، مأمورُبه، و زمان و مکان را بررسى کردیم. خلاصه کلام در آن‏جا این بود که براى استظهار درست و عالمانه یک متن، به ویژه در استظهار مطالبات شارع مقدس، نباید صرفاً به ظهور صیغه‏هاى امر و نهى اکتفا کنیم; بلکه باید اقتضائات گوناگونى را که در کلام گوینده مؤثّرند و برداشت نهایى ما از کلام وى را نیز تحت تأثیر قرار مى‏دهند، لحاظ کنیم. اکنون در این مقاله درپى آنیم تا نقش اقتضاى هدف و غرض متکلم - که از آن به مقام بیان یاد مى‏شود -، نقش اقتضاى دلیل عقلى، و نیز اقتضاى ساختار کلى حاکم بر کلام را - که از آن به سیاق تعبیر مى‏شود - در تفسیر و استظهار متون بحث کنیم.

1 اقتضاى هدف(مقام بیان)
علماى اصول تنها در بحث مقدمات حکمت به منظور اطلاق‏گیرى، از »مقام بیان« نام برده و گفته‏اند: از جمله مقدمات حکمت این است که متکلم در مقام بیان بوده باشد تا بتوان از سکوت او نکته‏اى را استفاده کرد:
قد ظهر لک أنه لا دلالة لمثل رجل إلا على الماهیة المبهمة وضعا و أن الشیاع و السریان کسائر الطوارى‏ء یکون خارجا عما وضع له فلابد فى الدلالة علیه من قرینة حال أو مقال أو حکمة و هى تتوقف على مقدمات: إحداها کون المتکلم فى مقام بیان تمام المراد لا الاهمال أو الإجمال.2
اما ما معتقدیم که در مقام استظهار، بیش از این مى‏توان از »مقام بیان« بهره برد; زیرا هر متکلم عاقل و حکیمى که سخن مى‏گوید، از سخن خویش هدفى را در نظر دارد و غرض خاصى را دنبال مى‏کند که مى‏توان متناسب با آن هدف و به اقتضاى آن غرض، نکاتى را از کلام او برداشت کرد که در ایضاح مراد وى مؤثر است. این اقتضاى هدف و غرض را اصطلاحاً مقام بیان مى‏نامیم. از این رو در تعریف مقام بیان مى‏توان گفت:
گوینده در شرایط مختلف، جهت‏گیرى‏هاى مختلفى را در پیش مى‏گیرد; جهت‏گیرى‏هایى همچون اجمال و تفصیل، تشریع و تأکید، تعلیم و تربیت، امتنان، موعظه، مذمت یا مدح، و یا بیان یک مطلب ناظر به صحنه‏هاى متفاوت. هر یک از این جهت‏گیرى‏ها مقام بیان وى را تشکیل مى‏دهند.

ضرورت بحث:
بسیارى از ابهام‏ها، پرسش‏هاى بى‏پاسخ و دشوارى‏ها در فهم و جمع محتوایى آیات و روایات به غفلت از اقتضاى مقام بیان، باز مى‏گردد.
مثلاً دو آیه شریفه انفال/44 و آل عمران/313 در بدو نظر با هم منافات دارند و ازاین رو برخى از مفسران خواسته‏اند با توجیهات متعدد از آن‏ها رفع تنافى کنند. اما مرحوم علامه طباطبایى در حل تنافى این دو آیه، با توجه به اقتضاى مقام بیان این گونه مى‏فرمایند:
بین دو آیه منافاتى نیست، چون وقتى منافات محقق مى‏شود که هر دو آیه در یک مقام سخن گفته باشند، و هیچ دلیلى بر این نیست; چون ممکن است خداى تعالى در ابتداى برخورد، هر یک از دو طایفه را در نظر طایفه دیگر اندک جلوه داده باشد، تا دل‏هایشان محکم شده، جرأتشان زیاد شود، و همین که شمشیر در یکدیگر نهادند، و آتش جنگ در بینشان شعله‏ور شد، کفار مؤمنین را دو برابر آنچه بودند ببینند، و از ترس پا به فرار بگذارند و شکست بخورند; و این اختلاف، نظیر اختلافى است که بین دو آیه »لا یُسئَلُ عَنْ ذَنْبِهِ إِنْسُ وَ لا جانّ« و آیه »وَ قِفُوهُم إِنَّهُمْ مَسْؤولونَ« است، که اولى مى‏فرماید انسان‏ها از گناهانشان پرسش نمى‏شوند، و دومى مى‏فرماید پرسش مى‏شوند. این آیات به خاطر اختلاف مقامى که دارند، با هم منافات ندارند.4

روش شناسایى اقتضاى مقام بیان
راه کلى شناسایى مقام بیان این است که غرض نهایى و هدفى را که متکلم از سخن گفتن دارد، بشناسیم. این شناخت را از هر راه متعارف و معقولى مى‏توان به دست آورد. در بسیارى از موارد نیز مقام بیان روشن است و خطاى در فهم از غفلت و عدم تنبه ریشه مى‏گیرد; زیرا اگر تنبه نباشد، مسائل بدیهى و روشن نیز مغفول مى‏مانند. در ادامه، برخى از این موارد را مى‏آوریم:

1. مقام بیان آثار مثبت یا منفى یک عمل
گاهى تنها هدف متکلم از سخن، این است که آثار مثبت یا منفى عملى را بیان کند; در نتیجه در مقام بیان آداب و شرایط عمل نیست تا کسى اطلاق‏گیرى کند و گرفتار کج‏اندیشى گردد. این رویه در تمام دین گسترده شده و انحراف در بدفهمى روایات ثواب اعمال در امثال ثواب عزاى امام حسین علیه السلام یا زیارت حضرات معصومین علیهم السلام از همین‏جا ریشه مى‏گیرد. مثلاً این دو روایت را در نظر بگیرید:
عَنْ أَبِى عَبْدِاللَّهِ)ع( قَالَ مَنْ ذُکِرْنَا عِنْدَهُ فَفَاضَتْ عَیْنَاهُ حَرَّمَ اللَّهُ وَجْهَهُ عَلَى النَّارِ.5
قَالَ أَبُو عَبْدِاللَّهِ)ع(... مَنْ ذُکِرَ الْحُسَیْنُ عِنْدَهُ فَخَرَجَ مِنْ عَیْنِهِ مِنَ الدّمُوعِ مِقْدَارُ جَنَاحِ ذُبَابً کَانَ ثَوَابُهُ عَلَى اللَّهِ وَ لَمْ یَرْضَ لَهُ بِدُونِ الْجَنَّةِ
.6امثال این روایات در فضیلت و ثواب بکاء بر ائمه)ع( به ویژه امام حسین)ع( بسیار است. کم توجهى به مقام بیان باعث مى‏شود تا گمان آن رود که گریه بر آن حضرت، بى هیچ قید و شرطى، آتش را حرام و بهشت را واجب مى‏گرداند; در حالى که امام)ع( در مقام بیان آداب و شرایط بکاء مقبول نیست، بلکه تنها در مقام بیان ثواب آن است. به عبارتى مقبول بودن و واجد شرایط بودن، مفروض گرفته شده و تنها درباره ثواب آن سخن گفته شده است.
این رویه در تمام اعمال اعم از واجب و مستحب اعمال شده است. مثلاً ثواب‏هایى که براى نماز یا روزه ذکر شده‏اند، بسیار زیاد و اعجاب‏آورند. این روایات، در مقام بیان ثواب و اثر اعمال هستند و کارى به شروط و آداب ندارند. در جاى دیگر، سخت‏گیرى‏ها و شرایط و آدابى ذکر مى‏شود که تناسب میان ثواب و عمل را روشن مى‏سازد و نشان مى‏دهد که مسأله به همان آسانى که در آغاز به ذهن خطور مى‏کرد، نیست. مثلاً:
الْمُفَضَّلِ بْنِ عُمَرَ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِاللَّهِ)ع( تَزُورُونَ خَیْر مِنْ أنْ لاتَزُورُوا وَ لا تَزُورُونَ خَیْر مِنْ أنْ تَزُورُوا قَالَ قُلْتُ قَطَعْتَ ظَهْرِى قَالَ تَاللَّهِ إِنَّ أحَدَکُمْ لَیَذْهَبُ إِلَى قَبْرِ أبِیهِ کَئِیباً حَزِیناً وَ تَأْتُونَهُ أَنْتُمْ بِالسّفَرِ کَلاّ حَتَّى تَأْتُونَهُ شُعْثاً غُبْراً.7
مؤید این مطلب، روایتى از مسمع است که وقتى امام)ع( از جزع او مى‏پرسد، در پاسخ مى‏گوید:
قُلْتُ إِى وَ اللَّهِ وَ أَسْتَعْبِرُ لِذَلِکَ حَتَّى یَرَى أَهْلِى أَثَرَ ذَلِکَ عَلَیَّ فَأَمْتَنِعُ مِنَ الطَّعَامِ حَتَّى یسْتَبِینَ ذَلِکَ فِى وَجْهِى.
آن‏گاه امام)ع( در ادامه مى‏فرماید:
قَالَ رَحِمَ اللَّهُ دَمْعَتَکَ أَمَا إِنَّکَ مِنَ الَّذِینَ یُعَدّونَ فِى أَهْلِ الْجَزَعِ لَنَا وَ الَّذِینَ یَفْرَحُونَ لِفَرَحِنَا وَ یَحْزَنُونَ لِحُزْنِنَا وَ یَخَافُونَ لِخَوْفِنَا وَ یَأْمَنُونَ إِذَا أمِنَّا أمَا إِنَّکَ سَتَرَى عِنْدَ مَوْتِکَ وَ حُضُورِ آبَائِى لَکَ وَ وَصِیَّتِهِمْ مَلَکَ الْمَوْتِ بِکَ وَ مَا یَلْقَوْنَکَ بِهِ مِنَ الْبِشَارَةِ مَا تَقَرّ بِهِ عَیْنَکَ قَبْلَ الْمَوْتِ فَمَلَکُ الْمَوْتِ أَرَقّ عَلَیْکَ وَ أَشَدّ رَحْمَةً لَکَ مِنَ الأمِّ الشَّفِیقَةِ عَلَى وَلَدِهَا.8
یا درباره شرایط ثواب‏هاى روزه ماه رمضان، توجه به روایت زیر راهگشا است:
وَقَالَ أبُوجَعْفَرً)ع( لِجَابِرً: یَا جَابِرُ مَنْ دَخَلَ عَلَیْهِ شَهْرُ رَمَضَانَ فَصَامَ نَهَارَهُ وَ قَامَ وِرْداً مِنْ لَیْلِهِ وَ حَفِظَ فَرْجَهُ وَ لِسَانَهُ وَغَضَّ بَصَرَهُ وَ کَفَّ أَذَاهُ خَرَجَ مِنَ الذّنُوبِ کَیَوْمَ وَلَدَتْهُ أُمّهُ قَالَ جَابِر قُلْتُ لَهُ جُعِلْتُ فِدَاکَ مَا أَحْسَنَ هَذَا مِنْ حَدِیثً قَالَ مَا أَشَدَّ هَذَا مِنْ شَرْطً!9
تمام ثواب‏هایى که براى اعمال ذکر شده، از این سنخ هستند. بنابراین نباید کم‏ترین شائبه بى‏بند و بارى یا شبهه غیرحکیمانه بودن ثواب‏ها، در ذهن تداعى شود.

2. مقام موعظه
مقام موعظه غیر از مقام تعلیم است. متکلم در مقام تعلیم آنچه را که مخاطب باید بداند اما نمى‏داند، به او مى‏آموزد; اما در مقام پند و اندرز، متکلم آنچه را که مخاطب مى‏داند ولى ممکن است از آن غفلت کند، به وى گوشزد مى‏نماید تا او به دانسته خود عمل کرده، از آثار آن بهره‏مند شود. بنابراین مفروض در مقام موعظه، این است که مخاطب نسبت به موارد تذکر داده شده، علم دارد و حکم آن‏ها را مى‏داند و از این رو متکلم فقط از ادبیاتى تربیتى و تکان‏دهنده که بیدارکننده دل غافل باشد، استفاده مى‏کند. به همین دلیل، ممکن است ادبیات واعظ در موارد ترغیب به امور مستحبى و وجوبى، یکى باشد; و یا در موارد نهى از مکروهات و محرمات، از ادبیاتى واحد استفاده کند.
به این دو روایت توجه کنید:
عَنْ أبِى الرَّبِیعِ الشَّامِىِّ عَنْ أبِى عَبْدِاللَّهِ)ع( قَالَ: قَالَ وَ الْبَیْتُ غَاصُّ بِأهْلِهِ اعْلَمُوا أَنَّهُ لَیْسَ مِنَّا مَنْ لَمْ یُحْسِنْ مُجَاوَرَةَ مَنْ جَاوَرَهُ.10
عَنْ أبِى الرَّبِیعِ الشَّامِىِّ قَالَ کُنَّا عِنْدَ أبِى عَبْدِاللَّهِ)ع( وَالْبَیْتُ غَاصُّ بِأهْلِهِ فَقَالَ: لَیْسَ مِنَّا مَنْ لَمْ یُحْسِنْ صُحْبَةَ مَنْ صَحِبَهُ وَ مُرَافَقَةَ مَنْ رَافَقَهُ وَ مُمَالَحَةَ مَنْ مَالَحَهُ وَ مُخَالَقَةَ مَنْ خَالَقَهُ.11
امام صادق علیه السلام در این دو روایت که ظاهراً به دلیل اتحاد راوى و تکرار عبارت »و البیت غاص باهله« در یک مجلس صادر شده‏اند، التزام به دو مسأله را از مخاطبان خواسته‏اند: یکى حسن جوار)به معناى عدم ایذاء(; و دیگرى حسن مصاحبت با دیگران. مى‏دانیم که مورد نخست، از واجبات مسلم و مورد دوم از امورى است که داراى مراتب مختلف و تشکیک‏بردار است و قطعاً همه مراتب آن واجب نیست; حال این پرسش قابل طرح است که چرا امام دو مسأله مختلف را با یک ادبیات بیان کرده‏اند؟ پاسخ این است که به قرینه »و البیت غاص باهله« و استفاده از تعبیر »لیس منا«، امام در مقام موعظه بوده‏اند.
دو روایت زیر نیز گویاى همین مطلب است:
وَ قَالَ)ع(: لَیْسَ مِنَّا مَنْ غَشَّ مُسْلِماً.12
قَالَ أَبُو عَبْدِاللَّهِ)ع(: لَیْسَ مِنَّا مَنْ لَمْ یُصَلِّ صَلاةَ اللَّیْلِ.13
حرمت غش و استحباب نماز شب از مسلمات دین هستند، اما چون امام در مقام موعظه بوده‏اند هر دو را با تعبیرى یکسان آورده‏اند.

3. مقام بحث علمى و مقام رفع شبهه عملى
گاه از شرایط سؤال و جواب مى‏توان فهمید که مقام بحث، مانند جلسه علمى است و چنین مى‏طلبد که گوینده، مطلب را با همه ابعاد آن، طرح کند. گاه نیز مقام، نامه‏نگارى با توجه به دشوارى‏هاى موجود در زمان‏هاى دور است. در چنین مقامى از نوع سؤال فهمیده مى‏شود که سائل، بیش‏تر به دنبال تشخیص وظیفه فعلى است، نه بحث علمى. مثلاً در روایتى از زراره چنین مى‏خوانیم:
عَنْ زُرَارَةَ قَالَ: قُلْتُ لَهُ أخْبِرْنِى عَنْ حَدِّ الْوَجْهِ الَّذِى یَنْبَغِى لَهُ أَنْ یُوَضَّاء الَّذِى قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ فَقَالَ الْوَجْهُ الَّذِى أمَرَ اللَّهُ تَعَالَى بِغَسْلِهِ الَّذِى لَایَنْبَغِى لأحَدً أَنْ یَزِیدَ عَلَیْهِ وَ لَایَنْقُصَ مِنْهُ إِنْ زَادَ عَلَیْهِ لَمْ یُؤْجَرْ وَ إِنْ نَقَصَ مِنْهُ أثِمَ مَا دَارَتْ عَلَیْهِ السَّبَّابَةُ وَ الْوُسْطَى وَ الإِبْهَامُ مِنْ قُصَاصِ الرَّأسِ إِلَى الذَّقَنِ وَ مَا جَرَتْ عَلَیْهِ الإِصْبَعَانِ مِنَ الْوَجْهِ مُسْتَدِیراً فَهُوَ مِنَ الْوَجْهِ وَ مَا سِوَى ذَلِکَ فَلَیْسَ مِنَ الْوَجْهِ قُلْتُ الصّدْغُ لَیْسَ مِنَ الْوَجْهِ؟ قَالَ: لا.14
سؤال نشان مى‏دهد که مقام، مقام بحث علمى است و چنین مقامى، اقتضاى بیان تام را دارد. اما در روایت زیر به دلایلى نمى‏شود چنین استفاده‏اى کرد.
عَنْ عَلِىِّ بْنِ مَهْزِیَارَ قَالَ: قَرَأتُ فِى کِتَابً لِعَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُحَمَّدً إِلَى أَبِى الْحَسَنِ)ع( اخْتَلَفَ أَصْحَابُنَا فِى رِوَایَاتِهِمْ عَنْ أبِى‏عَبْدِاللَّهِ)ع( فِى رَکْعَتَىِ الْفَجْرِ فِى السَّفَرِ فَرَوَى بَعْضُهُمْ أنْ صَلِّهِمَا فِى الْمَحْمِلِ وَ رَوَى بَعْضُهُمْ أنْ لَاتُصَلِّهِمَا إِلاّ عَلَى الأرْضِ فَأَعْلِمْنِى کَیْفَ تَصْنَعُ أَنْتَ لِأَقْتَدِىَ بِکَ فِى ذَلِکَ. فَوَقَّعَ)ع(: مُوَسَّعُ عَلَیْکَ بأیَّةً عَمِلْتَ.15
چند نکته در این روایت هست; نخست آن که سبک آن نامه‏نگارى است و روشن است که در نامه‏نگارى محل بحث غالباً علمى نیست. به ویژه در گذشته‏هاى دور که نگارش نامه به جهت دشوارى نگارش و تهیه کاغذ و نیز دشوارى ارسال آن، تفصیل مباحث علمى را بر نمى‏تابید. دوم آن که نویسنده عرضه مى‏دارد:  براى من روشن کن که چگونه عمل مى‏کنى تا به شما اقتدا کنم.   یعنى به دنبال کشفِ کیفیت حلّ تعارض میان دو روایت نیست، بلکه تنها مى‏خواهد وظیفه عملى خود را بداند. از این رو امام)ع( به کیفیت رفع تعارض اشاره نمى‏کند و تنها مى‏فرماید: »در وسعتى; و به هر کدام که عمل کنى، صحیح است.«
بنابراین نمى‏توان اشکال کرد که ظاهر روایات با هم نمى‏سازد; زیرا در یکى از آن‏ها »حصر« دارد و حصر نیز داراى مفهوم است و روایت قبل از خود را نفى مى‏کند. چرا امام)ع( دست‏کم، نفرمود که روایت دوم، مستحب مؤکد را اراده کرده است و امورى از این دست.

4. مقام تشویق یا تحذیر از مُدرَک عقلى
گاه بدون توجه به سنخ مورد، به تحلیل امر و نهى مى‏پردازیم. مثلاً در برخى از موارد، اصل مطلب، عقلى است. در نتیجه بیان شارع براى تشریع حکم نبوده و در نتیجه نمى‏توان اطلاق‏گیرى کرد یا عام ظاهرى آن را اخذ نمود; بلکه در مقام تأکید و تشویق یا تحذیر از مدرک عقلى است.
إِنَّ اللَّهَ یَأمُرُکُمْ أنْ تُؤَدّوا الأَماناتِ إِلى أَهْلِها وَ إِذا حَکَمْتُمْ بَیْنَ النَّاسِ أَنْ تَحْکُمُوا بِالْعَدْلِ إِنَّ اللَّهَ نِعِمَّا یَعِظُکُمْ بِهِ إِنَّ اللَّهَ کانَ سَمیعاً بَصیراً)نساء/58);
یا أَیّهَا الَّذینَ آمَنُوا أوْفُوا بِالْعُقُود)مائده/1);
وَ یا قَوْمِ أوْفُوا الْمِکْیالَ وَ الْمیزانَ بِالْقِسْطِ وَ لاتَبْخَسُوا النَّاسَ أَشْیأهُمْ وَ لاتَعْثَوْا فِى الأَرْضِ مُفْسِدینَ)هود/85).
هیچ کدام از این آیات، در مقام تشریع نیستند تا به اوصاف لفظ توجه شود. بلکه امورى را متذکر مى‏شوند که هر انسانى با فطرت اولیه انسانى و عقل ساده نیز آن‏ها را درک مى‏کند; اما به علت غلبه شهوات، بدان‏ها بى‏اعتنایى مى‏نماید. در نتیجه نیازمند تذکر و یادآورى است. این نحوه بیان، امرى شایع در قرآن است.
نمونه بارز این سنخ از دستورات دینى، دستوراتى است که در سوره حجرات آمده است. مقام بیان این سوره شریف را مى‏توان در یک کلام، مقام تصحیح رفتار انسان‏ها دانست; چون از همان آغاز به بیان آداب زندگى در عرصه‏هاى مختلف مى‏پردازد و خطاهاى رفتارى مسلمین را تصحیح مى‏کند. مرحوم علامه طباطبایى درباره کلیت سوره حجرات مى‏فرماید:
این سوره مشتمل بر مسائلى از احکام دین است، احکامى که با آن سعادت زندگى فردى انسان تکمیل مى‏شود، و نظام صالح و طیب در مجتمع او مستقر مى‏گردد. بعضى از آن مسائل ادب جمیلى است که باید بین بنده و خداى سبحان رعایت شود، و پاره‏اى آدابى است که بندگان خدا باید در مورد رسول خدا)ص( رعایت کنند، که در پنج آیه اول سوره آمده. بعضى دیگر، احکام مربوط به مسائلى است که مردم در برخورد با یکدیگر در مجتمع زندگى خود باید آن را رعایت کنند. قسمتى دیگر مربوط به برترى‏هایى است که بعضى افراد بر بعض دیگر دارند، و تفاضل و برترى افراد از اهم امورى است که جامعه مدنى انسان با آن منتظم مى‏شود، و انسان را به سوى زندگى توأم با سعادت و عیش پاک و گوارا هدایت مى‏کند، و با آن بین دین حق و باطل فرق مى‏گذارد، و مى‏فهمد کدام دین حق است، و کدام، از سنن اجتماعى قومى است.16
حال با توجه به مقام بیان سوره، نگاهى به آیه نبأ مى‏اندازیم. طبیعتاً این آیه شریف نیز در همین مقام در صدد تصحیح نحوه رفتار مردم در عمل به اخبار آحاد است. به این نحوه که مردم به طور طبیعى در زندگى خویش به اخبار عمل مى‏کنند و در واقع »مضطر« در عمل به اخبار هستند. اما گاهى به دلیل سهل‏انگارى، به اخبار افراد لاابالى و دروغ‏گو نیز عمل کرده، ترتیب اثر مى‏دهند; با این که عمل به اخبار چنین افرادى بدون تحقیق کافى، خلاف عقل است.17 از همین رو، خداى متعال که قصد تربیت بشر را دارد، همین نکته را به او متذکر مى‏شود. با این بیان روشن شد که این آیه چیزى جز همان حکم عقل)لزوم عمل به خبر واحد ثقه و حجیت آن و نیز لزوم تحقیق درباره اخبار افراد متهم به کذب و عدم حجیت آن( را نمى‏گوید و بنابراین نباید مانند یک حکم تعبدى با این آیه شریف مواجه شویم و با تدقیق‏هاى عقلى و گاهى عجیب بگوییم آیه نبأ، مفهوم شرط ندارد و نمى‏توان حجیت خبر واحد را از آن نتیجه گرفت!18 زیرا عمل به خبر واحد از بدیهیات اضطرارى است و سلب حجیت از حصه‏اى از آن به معناى حجت دانستن بقیه آن است. همچنان که وقتى پدرى به فرزندش بگوید در مدرسه با بچه‏هاى بى‏ادب و تنبل دوست نشو، به این معناست که دوستى با بقیه دانش‏آموزان، بى‏اشکال است.

5. مقام امتنان
گاهى یک روایت در مقام امتنان بر امت صادر شده است، از این رو نباید به گونه‏اى معنا شود و یا به آن استناد گردد که مثبِت تکلیفى بر بندگان باشد; چون با مقام امتنان، تناسبى ندارد. از جمله این روایات، »حدیث رفع« است که صاحب کفایه در رد چنین استفاده‏اى، مقام بیان آیه را مدّ نظر قرار داده است.19 مرحوم مظفر نیز در بحث »اجزاء امر اضطرارى از امر اختیارى« چهار وجه را به عنوان مستند قول مشهور به اجزاء بیان مى‏کند که وجه اول آن عبارت است از توجه به مقام امتنان و تخفیف در ادله اوامر اضطرارى:
هناک وجوه أربعة تصلح أن تکون کلها أو بعضها مستنداً للقول بالإجزاء نذکرها کلها: 1 أنه من المعلوم أن الأحکام الواردة فى حال الاضطرار واردة للتخفیف على المکلفین و التوسعة علیهم فى تحصیل مصالح التکالیف الأصلیة الأولیة یرید الله بکم الیسر و لایرید بکم العسر. و لیس من شأن التخفیف و التوسعة أن یکلفهم ثانیا بالقضاء أو الأداء و إن کان الناقص لایسد مسد الکامل فى تحصیل کل مصلحته الملزمة.20

2 اقتضاى دلیل عقلى
در بسیارى از موارد به دلیل مخالفت ظاهر متن با دلیل عقلى، ناچار مى‏شویم در ظاهر اولیه آن تصرف کنیم. عامل این تصرف را اقتضاى دلیل عقلى مى‏نامیم. مثلاً وقتى کسى به ما بگوید »دیدم فلانى بسیار قوى و نیرومند است«، بلافاصله متوجه مى‏شویم که او بدن قوى و بازوان دُرُشت او را دیده است; و گرنه خود نیرو و قوت که قابل مشاهده نیست. یا وقتى کسى به شما مى‏گوید جاذبه زمین را دیدم، مى‏دانید که منظور او دیدن سقوط یک شى‏ء بر روى زمین است که نشانگر وجود نیروى جاذبه در آن است.
اکنون در آیات زیر دقت کنید:
وَ رَفَعَ أبَوَیْهِ عَلَى الْعَرْشِ وَ خَرّوا لَهُ سُجَّداً)یوسف/100) وَعَصَى آدَمُ رَبَّهُ فَغَوَى)طه/121) وَ یَمْکُرُونَ وَ یَمْکُرُ اللَّهُ وَ اللَّهُ خَیْر الْمَاکِرِینَ)الأنفال/30) إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَة)القیامة/23).
در تمام این آیات، ظهور اولیه با دلیل عقلى، منافات دارد. در مطالبى همچون سجده در برابر غیرخدا آن هم از یک پیامبر)حضرت یعقوب(، معصیت کردن یک پیامبر، مکر کردن خداوند، و نگاه به خداوند، برهان عقلى بر خلاف آن وجود دارد و به همین دلیل، چاره‏اى جز عدول از معناى ظاهرى و یافتن معنایى متناسب با دلیل عقلى نداریم. بنابراین مرحوم علامه طباطبایى درباره آیه صد سوره یوسف مى‏نویسد:
و قطعاً جز این منظورى نداشته‏اند که یوسف را آیتى از آیات خدا دانسته و او را قبله در سجده و عبادت خود گرفتند، هم چنان که ما خدا را عبادت مى‏کنیم و کعبه را قبله خود مى‏گیریم و نماز و عبادت را بدان سو مى‏گزاریم، پس با کعبه، خدا عبادت مى‏شود نه کعبه و معلوم است که آیت خدا از آن نظر که آیه و نشانه است، خودش اصلاً نفسیّت و استقلالى ندارد، پس اگر سجده شود جز صاحب نشانه یعنى خدا عبادت نشده.21
توجه به همین نکته)اقتضاى دلیل عقلى( است که سبب تفاوت ترجمه واژه »مکر« در آیه شریف زیر شده است:
وَ مَکَرُوا وَ مَکَرَ اللَّهُ وَ اللَّهُ خَیْر الْمَاکِرِینَ.
و یهود و دشمنان مسیح، )براى نابودى او و آیینش( نقشه کشیدند; و خداوند)بر حفظ او و آیینش( چاره جویى کرد; و خداوند، بهترین چاره جویان است.)آل‏عمران/54).
توجه به اقتضاى دلیل عقلى، نکته‏اى است که باید همواره در معناى آیات و احادیث در نظر فقیه و دانش‏پژوه محترم باشد; زیرا همچنان که ما در محاورات عرفى، تمام قرائن عقلى و عرفىِ روشن را در نظر مى‏گیریم و تصریح به هر امر روشن را لازم نمى‏بینیم، بلکه اگر چنین کنیم نوعى توهین به فهم و شعور مخاطب محسوب مى‏گردد، خداى متعال و اهل بیت علیهم السلام نیز چنین مسأله‏اى را مدّ نظر داشتند.22 به عنوان نمونه، وقتى آیه شریفه »وَ مَا مِنْ دَابَّةً فِى الأَرْضِ إِلاَّ عَلَى اللَّهِ رِزْقُهَا«)هود/6) را مى‏خوانیم باید ملتفت این نکته باشیم که معناى آیه شریف این است که ما به شرط تلاش و کوشش به مقدار کافى، روزى همه جنبندگان و مخلوقات خویش را تضمین کرده‏ایم و زمین حامل روزى تمام بندگان من است; و بنابراین نباید آیه را این طور معنا کنیم که خداوند خودش رزق همه را تضمین کرده است. پس نیازى نیست ما کار کنیم و خود را بى‏جهت به زحمت بیندازیم! این قرینه)به شرط تلاش و کوشش کافى( قرینه‏اى است که اقتضاى دلیل عقلى محسوب مى‏شود. در روایت زیر دقت کنید:
عَنْ أَبِى مُحَمَّدً الْعَسْکَرِىِّ)ع( قَالَ حُطَّتِ الْخَبَائِث فِى بَیْتً وَ جُعِلَ مِفْتَاحُهُ الْکَذِبَ.23
با اندکى دقت مى‏توان فهمید که حرمت کذب، مقید به مواردى است که مصلحتى اهم از مفسده کذب نباشد و الاّ حرمتى نخواهد داشت، بلکه گاهى واجب است; همچنان که در برخى دیگر از روایات مواردى از دروغ‏هاى مصلحتى یا راست‏هاى مفسده‏آمیز را ذکر کرده‏اند، مانند روایت زیر:
یا على ثلاث یحسن فیهن الکذب المکیدة فى الحرب و عدتک زوجتک و الإصلاح بین الناس یا على ثلاث یقبح فیهن الصدق النمیمة و إخبارک الرجل عن أهله بما یکره و تکذیبک الرجل عن الخیر.24
در این روایت شریف، پیامبر اکرم »خبر ناخوشایند دادن به مردى درباره زن و فرزندش« را از راست‏گویى‏هاى زشت به شمار مى‏آورد، و بنابراین باید گفت راست گویى نیز مقید به برخى از قیدهاى روشن عقلى است که عدم توجه به آن ممکن است مشکلاتى براى افراد ایجاد کند. به این معنا که مراد پیامبر توجه دادن به برخى امور و اشکالات جزئى است که شما به طور اتفاقى به آن پى مى‏برید، ولى بر پدر خانواده پوشیده مانده و در عین حال گفتن و خبر دادن به وى ضرورتى ندارد، بلکه این خبر راست ممکن است باعث اختلافات و مشکلاتى براى آنان شود; بنابراین نباید آن را به پدر خانواده گفت. اما ممکن است مواردى پیش بیاید که اطلاع پدر از آن نه تنها مشکلى پیش نمى‏آورد، بلکه از بسیارى مفاسد نیز پیش‏گیرى مى‏کند; مثلاً اگر ما دیدیم که فرزند یکى از دوستان یا بستگان ما دور از چشم پدرش، با افرادى شرور و بدسابقه دوست شده و رفت و آمد مى‏کند، چنانچه به پدر او اطلاع دهیم تا مانع از ادامه این کار شود، نه تنها کار بدى نکرده‏ایم، بلکه خدمت بزرگى در حق وى انجام داده‏ایم; البته مشروط به این که پیش‏گیرى از ادامه آن دوستى، از عهده خود ما خارج باشد و بدانیم که پدر او به بهترین روش ممکن، مى‏تواند مانع ادامه رفاقت فرزندش با آن افراد شود. تمام این تحلیل و تبیین‏ها، مقتضاى دلیل عقل است.

3 اقتضاى ساختار معنایى; سیاق
تعریف

لغت‏شناسان براى »سیاق« معانى متعددى مانند راندن، اسلوب، روش، طریقه، فن تحریر محاسبات به روش قدیم، مهر و کابین، و در پى هم آمدن را ذکر کرده‏اند و »سیاق کلام« را به در پى هم آمدن سخن و اسلوب و طرز جمله‏بندى آن معنا کرده‏اند. اما در باب معناى اصطلاحى سیاق، علماى فقه، اصول و تفسیر با این که از سیاق; فراوان یاد کرده و به آن استناد کرده‏اند، بیش‏تر آنان تعریف دقیقى از آن به دست نداده‏اند.25 در این میان، شهید سید محمدباقر صدر)ره( در صدد تعریف برآمده و نوشته است:
نرید ب »السیاق« کل ما یکتنف اللفظ الّذى نرید فهمه من دوالّ أخرى، سواء کانت لفظیة کالکلمات التى تشکل مع اللفظ الّذى نرید فهمه کلاما و احدا مترابطا، أو حالیة کالظروف و الملابسات التى تحیط بالکلام و تکون ذات دلالة فى الموضوع.26
مقصود ما از سیاق، هرگونه دلیل دیگرى است که به الفاظ و عباراتى که مى‏خواهیم آن را بفهمیم، پیوند خورده است; خواه از مقوله الفاظ باشد، مانند کلمات دیگرى که با عبارت مورد نظر، یک سخنِ به هم پیوسته را تشکیل مى‏دهند; و خواه قرینه حالیه باشد، مانند اوضاع و احوال و شرایطى که سخن در آن اوضاع و احوال، طرح شده است و در موضوع و مفاد لفظ مورد بحث، نوعى روشنگرى دارد.
طبق این تعریف، سیاق تمام قراین متصل را دربر مى‏گیرد; اما آنچه در مقام استظهار بیش‏تر مد نظر ما است، این است که یک ساختار کلى)اعم از لفظى و معنوى( بر مجموعه کلمات و جملات هر متکلم حکیمى، حاکم است که اقتضائات خاصى را هنگام تفسیر کلام وى شکل مى‏دهد. ما مجموعه این اقتضائات را »سیاق« مى‏نامیم.
در این جا ممکن است کسى بگوید: این تعریف، بسیار کلى و اعم از تمام اقتضائات دیگر است، از این رو مقسم آن‏ها محسوب مى‏شود نه قسیم آن‏ها؟! در پاسخ مى‏گوییم که چنین نیست; زیرا مراد ما از »سیاق« همچنان که در تعریف آمده، دو چیز است: یکى ساختار لفظى کلام که همان چینش ویژه کلمات و جملات است; و دیگرى، ساختار کلى معنوى که همان نظام اندیشه حاکم بر گفتار است که تا مخاطب احاطه کافى بر آن نداشته باشد، در استظهار کلام گوینده توفیق کامل نخواهد داشت. واضح است که این دو، غیر از موارد پیش‏گفته مانند اقتضاى زمان و مکان، مخاطب، مقام بیان و... است.

اهمیت سیاق
اصل قرینه بودن سیاق و تأثیر آن در تعیین معناى واژه‏ها و مفاد جمله‏ها، یکى از اصول عقلایى محاوره است که در همه زبان‏ها به آن ترتیب اثر داده مى‏شود. هم عرف و عقلا در فهم معناى عبارت‏ها و ظهور کلام و هم دانشمندان اسلامى در فهم ظواهر متون دینى، به آن توجه کرده‏اند و همواره از آن بهره مى‏برند.
مرحوم علامه طباطبایى بیش از دو هزار بار در تفسیر شریف المیزان، از قرینه سیاق در تفسیر آیات استفاده کرده‏اند. حتى گاهى ایشان در موردى که ظاهر روایتى را با سیاق آیه‏اى معارض دیده، در ظاهر روایت تصرّف کرده تا با سیاق، معارضه نکند. این امر گویاى آن است که در نظر ایشان، سیاق آیه از ظاهر روایت قوى‏تر بوده است.27
اهمیت نقش سیاق تا آن‏جا است که استاد مصباح یزدى در مقدمه تفسیر موضوعى خود، ضمن ضرورى دانستن تفسیر موضوعى، یکى از مشکلات آن را خارج شدن آیات از سیاق ویژه آن و در نتیجه، امکان به دست نیامدن مفاد واقعى آیات دانسته است و براى مصون ماندن از این آسیب مى‏نویسد:
باید خیلى دقت کنیم، وقتى مى‏خواهیم آیه‏اى را زیر موضوع و عنوانى قرار دهیم، آیات قبل و بعد را هم در نظر بگیریم و اگر احتمال مى‏دهیم که در آیات قبل و بعد، قرینه‏اى وجود دارد آن‏ها را هم ذکر کنیم... تا موقع مراجعه به آیات، آن قراین کلامى مورد غفلت واقع نشود.28

دلیل حجیت سیاق
دلیل اصلى حجیت سیاق و قرینیت آن در مقام استظهار، به اقتضاى متکلم حکیم و عاقل برمى‏گردد. به این معنا که گوینده حکیم و عاقل که به قواعد محاوره آشنا است، هرگز از کلمات و جمله‏هایى که به کار مى‏برد معانى متناقض، متضاد، ناهماهنگ و نامتناسب را اراده نمى‏کند; و در نتیجه، معناى واژه‏ها و مفاد جمله‏هاى وى، امورى متناسب و هماهنگ است.
بر این اساس، سیاق در مواردى براى فهم واژگان و جملات یک متن، قرینه خواهد بود که نادیده گرفتن آن، هماهنگى و تناسب یادشده را خدشه‏دار کند. بنابراین در مواردى معناى جمله بین دو معناى متناسب با سیاق مردّد است، به گونه‏اى که اراده هر یک از آن‏ها معقول است; در چنین مواردى، سیاق، تأثیرى در فهم معنا ندارد و براى تعیین یکى از آن دو معنا کارساز نیست. مثلاً آیا در آیه کریمه »هَلْ جَزَآء الاِْحْسَانِ إِلاَّ الاِْحْسَان«29 نمى‏توان گفت به قرینه آیات قبل »وَ لِمَنْ خَافَ مَقَامَ رَبِّهِ جَنَّتَانِ... ذَوَاتَ آ أَفْنَان... فِیهِمَا عَینَانِ تَجْرِیانِ...30» مراد از احسان اوّل)هَلْ جَزَآءُ الاِْحْسَانِ( خصوص ترس از مقام پروردگار و مراد از احسان دوّم)إِلاَّ الاِْحْسَانُ( خصوص دو بهشت با نعمت‏هاى گوناگون آن است، زیرا این امر که مقصود از آن دو احسان، مطلق احسان باشد، نیز با سیاق تناسب دارد; پس وجهى براى تخصیص آن به احسان‏هاى خاص مذکور در آیات قبل نیست. البته در مواردى ممکن است یکى از دو معناى متناسب، تناسب بیش‏ترى با سیاق داشته باشد که در این صورت، به مقدارى که تناسب آن بیش‏تر باشد، دلالت آیه بر آن اظهر خواهد بود.31
اکنون با التفات به آنچه گذشت به بررسى آیات ناهى از ظن مى‏پردازیم که مورد استناد اصولیاون در اثبات عدم حجیت ظن و حرمت تعبد به آن قرار گرفته‏اند. در این بررسى، مشاهده خواهید کرد که سیاق این آیات شریف از ظن مورد ادعاى ایشان انصراف دارد.32 این آیات عباتند از:
وَ إِنْ تُطِعْ أَکْثَرَ مَنْ فِى الأَرْضِ یُضِلّوکَ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنْ هُمْ إِلاَّ یَخْرُصُونَ)الأنعام/116);
ألاَ إِنَّ لِلَّهِ مَنْ فِى السَّمَاوَاتِ وَ مَنْ فِى الأَرْضِ وَ مَا یَتَّبِعُ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ شُرَکَاء إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنْ هُمْ إِلاَّ یَخْرُصُونَ)یونس/66);
إِنْ هِىَ إِلاَّ أَسْمَاء سَمَّیْتُمُوهَا أَنْتُمْ وَ آبَاؤُکُمْ مَا أَنْزَلَ اللَّهُ بِهَا مِنْ سُلْطَانً إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ مَا تَهْوَى الأَنْفُسُ وَ لَقَدْ جَاءهُمْ مِنْ رَبِّهِمُ الْهُدَى)النجم/23);
إِنَّ الَّذِینَ لاَیُؤْمِنُونَ بِالآخِرَةِ لَیُسَمّونَ الْمَلاَئِکَةَ تَسْمِیَةَ الأنْثَى وَ مَا لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمً إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنَّ الظَّنَّ لاَیُغْنِى مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً)النجم/27و 28).
از بررسى این آیات مى‏توان فهمید که اولاً سیاق آن‏ها به مباحث اعتقادى ناظر است، نه ظنى که در مقام استنباط فروع دین و یا در مقام عمل در زندگى باشد. ثانیاً مراد از ظن در این آیات، شکوک، اوهام، تخیلات و هواهاى نفسانى است که گاهى در اثر تلقینات فراوان به صورت اعتقاد راجح جلوه مى‏کنند، نه ظن مصطلح که مد نظر اصولیاون محترم)اعتقاد راجح( است. با این توضیح، مى‏توان گفت منشأ اشتباه ایشان، نادیده گرفتن سیاق آیات شریف به هنگام استظهار آن‏ها و حمل کلمه »ظن« در این آیات، به ظن اصطلاحى است. مؤید برداشت ما در این زمینه، برخى از دعاها یا کلمات اهل بیت عصمت است که به یک نمونه اشاره مى‏کنیم و آن دعاى امام زین‏العابدین)ع( در مناجات »المطیعین« است که در فرازى از این دعاى شریف مى‏فرمایند:
وَ أَزْهِقِ الْبَاطِلَ عَنْ ضَمَائِرِنَا وَ أثْبِتِ الْحَقَّ فِى سَرَائِرِنَا فَإِنَّ الشّکُوکَ وَ الظّنُونَ لَوَاقِحُ الْفِتَنِ وَ مُکَدِّرَةُ لِصَفْوِ الْمَنَائِحِ وَ الْمِنَن.33

شرایط تحقق سیاق
براى سیاق معتبر، دو شرط ذکر کرده‏اند: یکى، ارتباط صدورى; و دیگرى، ارتباط موضوعى. درباره ارتباط صدورى کلام گفته‏اند:
در مجموعه‏اى که سخنان گوینده‏اى جمع‏آورى شده است، سیاقى که از تتابع)در پى یکدیگر قرار گرفتن( جمله‏ها و اقتران آن‏ها با یکدیگر به نظر مى‏آید، در صورتى واقعیت دارد که جمله‏ها با همان تتابع و اقتران از گوینده صادر شده باشند; زیرا همان طور که گذشت، ملاک قرینه بودن سیاق، صادر نشدن الفاظ با معانى نامتناسب از گوینده‏اى دانا و حکیم است و بدیهى است که این ملاک در صورتى براى جمله‏هایى که در کنار هم قرار داده شده‏اند، محقق است که در هنگام صدورشان از متکلّم نیز داراى تتابع و اقتران باشند; و به تعبیر دیگر، »ارتباط صدورى« داشته باشند و اگر آن جمله‏ها ارتباط صدورى نداشته باشند، سیاق آن‏ها ملاک قرینه بودن و تأثیر در معنا و ظهور کلام ندارد تا بتوانیم به عنوان قرینه متصل، به آن اتکا نموده و در فهم معناى واژه‏ها و مفاد جمله‏ها از آن کمک بگیریم.34
درباره ارتباط موضوعى نیز گفته‏اند:
شرط اساسى دیگر براى تحقق سیاقى که از تتابع جمله‏ها نشأت مى‏گیرد و در مفاد جمله‏ها مؤثر واقع مى‏شود، آن است که جمله‏ها با هم ارتباط موضوعى و مفهومى داشته و همة آن‏ها پیرامون یک موضوع و براى افاده یک مطلب صادر شده باشند; زیرا در صورتى که جمله‏ها درباره دو یا چند موضوع یا مطلب مستقل از یکدیگر صادر شده باشند; بى‏ارتباط بودن آن جمله‏ها با هم و تناسب محتوایى نداشتن آن‏ها با یکدیگر امر نامعقولى نیست تا قطع پیدا کنیم که چنین معنایى، مراد گوینده نبوده است و ناگزیر باشیم آن جمله‏ها را بر معنایى حمل کنیم که با یکدیگر ارتباط و تناسب محتوایى پیدا کنند; و به تعبیر دیگر، ملاک قرینه بودن سیاق، معقول نبودن صدور جمله‏هاى ناهمگون و نامتناسب از گوینده دانا در مجلس واحد است و این ملاک تنها در جمله‏هایى محقق است که همه آن‏ها درباره موضوع واحد و براى افاده مطلب واحدى باشند.35
اما با قدرى تأمل مى‏توان در هر دو شرط مذکور مناقشه کرد; زیرا آنچه مفروض ایشان بوده، این است که سیاق را تنها در حد یک قرینه لفظى متصل که مربوط به ظهور بدوى کلام است، مى‏دانند; در حالى که آنچه مقصود نهایى متکلم است و نیز از موارد استفاده از سیاق در مقام استظهار در کلام اهل علم به دست مى‏آید، این است که سیاق را قرینه بر مراد اصلى و جدى گوینده کلام قرار مى‏دهند; نه فقط ظهور بدوى. با این بیان هیچ کدام از دو شرط مذکور معتبر نخواهد بود، زیرا کلام متکلم حکیم اگرچه در مجالس متعدد صادر شده باشد، مبتلا به تهافت و تناقض نخواهد بود; و چنانچه در موردى از حرف قبلى خود عدول کند، متعرض آن خواهد شد. متکلم حکیم نیز وقتى درباره موضوعات گوناگون سخن مى‏گوید، با توجه به میزان تأکیدها و تکرارهایى که در کلام وى نسبت به هر یک از آن موضوعات وجود دارد، و نیز نحوه انذار و تبشیرها و ادبیاتى که درباره هر کدام از آن‏ها به کار مى‏برد، مى‏توان به ساختار کلى حاکم بر اندیشه وى پى برد و جایگاه هر یک از موضوعات را در نظام معرفتى مطلوب وى به دست آورد; در حالى که این میزان معرفت که به شدت در فهم هر یک از سخنان وى مؤثر است، با نظر به کلام او در یک موضوع خاص به دست نمى‏آید، بلکه چه بسا برداشت ما از آن یک کلام، به تنهایى متناسب با اهمیت و جایگاه آن مطلب در دیدگاه وى نباشد. مثلاً وقتى کسى در مقام توصیف، وسایل اتاقش، اندازه و ابعاد میز، صندلى‏ها، کمد و... را براى شما بیان مى‏کند، مى‏توانید تصویرى نزدیک به واقعیت از نحوه چینش)سیاق( هر یک از آن‏ها را در ذهن خویش، ترسیم کنید. بر همین اساس، مرحوم علامه طباطبایى در ذیل آیات مربوط به ربا در سوره بقره مى‏فرماید:
خداى‏سبحان در این آیات، در امر رباخوارى شدتى به کار برده که درباره هیچ یک از فروع دین این شدت را به کار نبرده است مگر یک مورد که سخت‏گیرى در آن نظیر سخت‏گیرى در امر ربا است، و آن این است که: »مسلمانان، دشمنان دین را بر خود حاکم سازند«، و اما بقیه گناهان کبیره، هرچند قرآن کریم مخالفت خود را با آن‏ها اعلام نموده و در امر آن‏ها سخت‏گیرى هم کرده، و لیکن لحن کلام خدا ملایم‏تر از مسأله ربا و حکومت دادن دشمنان خدا بر جامعه اسلامى است و حتى لحن قرآن در مورد »زنا« و »شرب خمر« و »قمار« و »ظلم« و گناهانى بزرگ‏تر از این، چون کشتن افراد بى‏گناه، ملایم‏تر از این دو گناه است. این نیست مگر براى این که فساد آن گناهان از یک نفر و یا چند نفر تجاوز نمى‏کند، و آثار شومش تنها بعضى از ابعاد زندگانى را در بر مى‏گیرد و آن عبارت است از فساد ظاهر اجتماع، و اعمال ظاهرى افراد، به خلاف ربا و حکومت بى‏دینان که آثار سوئش بنیان دین را منهدم مى‏سازد، و آثارش را به کلى از بین مى‏برد و نظام حیات را تباه مى‏سازد، و پرده‏اى بر روى فطرت انسانى مى‏افکند... .36
بنابراین باید هنگام استظهار کلام یک متکلم حکیم، تمام کلمات و سخنان او را در نظر گرفت و با ساختار کلى حاکم بر اندیشه او آشنا بود تا بتوان مطلبى را با اطمینان خاطر به وى نسبت داد. مثلاً هنگامى که مى‏خواهیم نظر شارع مقدس را درباره ربا بدانیم، هم باید تمام آنچه را در ادبیات دین اعم از قرآن و احادیث درباره ربا آمده، بدانیم و هم باید از جایگاه ربا نزد شارع مقدس و کلیت نظام مطلوب او آشنا باشیم; در غیر این صورت، ممکن است در برداشت دچار خطا شده و به شارع مقدس افترا ببندیم.

اشکال
در این‏جا ممکن است کسى اشکال کند که واقعاً ما وقتى با کسى سخن مى‏گوییم، کلام او را به وضوح مى‏فهمیم و عقلا هم همان برداشت را علیه او حجت مى‏دانند، بدون این که نیازى به دانستن مواضع و اندیشه‏هاى او درباره دیگر موضوعات یا حتى سخنان او درباره همان موضوع باشد که در جاهاى دیگر بیان کرده است. پاسخ این است که باید میان محاوره شفاهى و ادبیات دینى، به ویژه پس از دوره تدوین کتب، تفاوت قائل شویم. در محاورات شفاهى و گفت‏وگوهاى روزمره، تمام قرائن و شواهد مؤثر در فهم کلام به صورت ارتکازى نزد مخاطب وجود دارد; بنابراین آنچه را که او از سیاق کلام مى‏فهمد، همان ظهور حجت است و بناى عقلا نیز بر همین نکته استقرار یافته است; زیرا اگر غیر از این باشد و چنین استظهارى را هم حجت ندانیم، عملیات انتقال پیام در جامعه با عسر و حرج شدید مواجه خواهد شد و به نوعى در نظام اختلال پیش خواهد آمد. اما در ادبیات دینى و سخنان شارع مقدس با چند ویژگى منحصر به فرد روبه‏رو هستیم:
یکى این که بسیارى از قرائن حالیه مانند لحن کلام گوینده، حرکات چهره او، فضاى سیاسى - اجتماعى حاکم بر جامعه، فضاى ذهنى مخاطب و... که به شدت در مقام استظهار مؤثر است، بر ما پوشیده مانده است.
دوم این که بناى شارع مقدس در بیان بسیارى معارف، بر تدریج بوده است. گاهى خود حکم)مانند تحریم شراب( یا میزان شدت حکم)مانند شدت تحریم ربا( در قرآن کریم با تدریجى ظرافت‏آمیز بیان گشته است تا مخاطبان که به شدت با آن عمل مأنوس بوده و ترک آن به سادگى برایشان مقدور نبوده، از پذیرش آن امتناع نورزند. در این موارد، بدون اشراف به تمام این آیات شریفه نمى‏توان به بهانه استناد به سیاق یا هر عامل دیگرى به استظهار قابل‏اعتمادى دست یافت.
سوم این که به تصریح خود قرآن کریم، تبیین و شرح آیات شریف بر عهده پیامبر و اهل بیت عصمت است; یعنى مراد اصلى خداى متعال و روح کلى حاکم بر دستگاه معرفتى دین مقدس را باید از راه انس با معارفِ رسیده از اهل بیت در کنار قرآن کریم به دست آورد و هرگز خودسرانه و با نام سیاق یا هر چیز دیگرى به تفسیر قرآن کریم نپرداخت; و الا، دچار همان انحراف عظیمى خواهیم شد که بر سر اهل سنت آمد.
اکنون با توجه به نکات اشاره شده و تفاوت اساسى این دو ساحت)ساحت محاوره شفاهى و ساحت ادبیات دینى(، مى‏توان گفت تعریفى که از سیاق در ابتداى بحث ذکر شد، تنها ناظر به سیاق موجود در محاورات شفاهى است; اما در عرصه ادبیات دینى، بدون احاطه همه جانبه بر اندیشه صاحب شریعت، هرگز نمى‏توان به نام سیاق کلام و... ، به برداشت قابل‏اعتمادى دست یافت. از این رو در روایت آمده است که »انّ دین الله لن ینصره الّا من حاطه من جمیع جوانبه.«37

روش‏هاى تحصیل سیاق
1. تعلیل

گاه تعلیل به کار رفته، سیاق و سیر و جهت حاکم بر معنا و محتوا را روشن مى‏سازد. مانند مثال نهى از ظن که تعلیل به »لایغنى من الحق شیئاً« سیر آیه را روشن مى‏سازد. یا تعلیل بیرونى به این‏که خداى متعال هیچ دلیلى براى شما قرار نداده)ما انزل الله بها من سلطان(، روشن مى‏سازد که این ظن، ظن مبتنى بر دلیل نیست; بلکه همان شکوک، اوهام و هواهاى نفسانى است.

2. مقابله
گاه ایراد یک سخن در مقام مقایسه، جهت کلام را روشن مى‏سازد، »یعرف الاشیاء باضدادها« مانند:
إِنَّمَا الْبَیْع مِثْلُ الرِّبا وَ أحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا)بقره/275).
در این آیه، اولاً: ادعاى اعراب در این‏که بیع هم مثل رباست و تفاوتى با آن ندارد، طرح شده و آن‏گاه در مقام مقایسه مى‏فرماید: خداوند بیع را حلال و ربا را حرام کرده است; بنابراین آن دو یکسان نیستند. در این آیه روشن است که خداى متعال در مقام بیان احکام ربا نبوده و تنها قصد تحریم دارد و چون بیع نیز در مقام مقایسه با آن وارد شده، روشن مى‏سازد که در مقام بیان احکام بیع نیز نبوده است. از این رو استناد به اطلاق این آیه شریف که در کلام برخى بزرگان راه یافته، مخدوش به نظر مى‏رسد. مرحوم شیخ انصارى بارها به اطلاق آیه فوق تمسک کرده‏اند که دو نمونه آن در بحث بیع معاطاتى از این قرار است:
و ذهب جماعة تبعا للمحقق الثانى إلى حصول الملک و لایخلو عن قوة للسیرة المستمرة على المعاملة المأخوذة بالمعاطاة معاملة الملک فى التصرف فیه بالعتق و البیع و الوطى و الإیصاء و توریثه و غیر ذلک من آثار الملک و یدل علیه أیضا عموم قوله تعالى و احلّ الله البیع حیث إنه یدل على حلیة جمیع التصرفات المترتبة على البیع.38
فعموم مثل قوله تعالى وَ أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ شامل و یؤیده روایة عروة البارقى حیث إن الظاهر وقوع المعاملة بالمعاطاة.39

3. مقارنه
گاه نیز ابهام یک مطلب از هم‏دوشى آن با مطالب دیگر روشن مى‏شود. مثلاً:
1) إِنَّ رَبَّکَ یَعْلَمُ أَنَّکَ تَقُومُ أَدْنى مِنْ ثُلُثَیِ اللَّیْلِ وَ نِصْفَهُ وَ ثُلُثَهُ وَ طائِفَة مِنَ الَّذینَ مَعَکَ وَ اللَّهُ یُقَدِّرُ اللَّیْلَ وَ النَّهارَ عَلِمَ أنْ لَنْ تُحْصُوهُ فَتابَ عَلَیْکُمْ فَاقْرَؤُا ما تَیَسَّرَ مِنَ الْقُرْآنِ عَلِمَ أَنْ سَیَکُونُ مِنْکُمْ مَّرْضى وَ آخَرُونَ یَضْرِبُونَ فِى الأَرْضِ یَبْتَغُونَ مِنْ فَضْلِ اللَّهِ وَ آخَرُونَ یُقاتِلُونَ فى سَبیلِ اللَّهِ فَاقْرَؤُا ما تَیَسَّرَ مِنْهُ وَ أَقیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ وَ أَقْرِضُوا اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً وَ ما تُقَدِّمُوا لأَنْفُسِکُمْ مِنْ خَیْرً تَجِدُوهُ عِنْدَ اللَّهِ هُوَ خَیْراً وَ أَعْظَمَ أَجْراً وَ اسْتَغْفِرُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ غَفُور رَحیم)مزمل/20).
از مطلع آیه و تعبیر »فتاب علیکم« مى‏توان وجوب اولیه تهجّد و مناجات شبانه را فهمید که بعد از آن نسخ شده است. در این آیه دو تعلیل و دو تخفیف ذکر شده است که اغلب مفسران به آن توجه نکرده‏اند. تخفیف اوّل، کاستن از مقدار مناجات شبانه است و به عدم احصاء مقدار شب، تعلیل شده است. یعنى چون نمى‏توانید مقدار شب را به درستى اندازه‏گیرى کنید، لازم نیست که حتماً نصف یا یک سوم شب را بیدار باشید، بلکه هر مقدار که برایتان میسر شد، این کار را انجام دهید.40 تخفیف دوم، برداشتن الزام به قرائت شبانه قرآن است که به مریض بودن برخى از مسلمین، در مسافرت و یا در جهاد بودن برخى دیگر از آن‏ها تعلیل شده است. زیرا این افراد نمى‏توانند در شب بیدار شوند و مناجات کنند.
از سوى دیگر، سیاق مقارنه میان قرائت قرآن و نماز و زکات که واجب هستند، نشان‏گر آن است که خداى متعال تلاوت قرآن را در ردیف نماز و زکات قرار داده و شبهه تخفیف کلى و عدم الزام را برطرف مى‏سازد. یعنى اصل »تلاوت قرآن و مناجات با پروردگار عالم به مقدار توان«، به وجوب خویش باقى است; اما لازم نیست در شب باشد.
2) عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أحَدِهِمَا)ع( قَالَ قُلْتُ لَهُ مَنْ لَمْ یَدْرِ فِى أرْبَعً هُوَ أمْ فِى ثِنْتَیْنِ وَ قَدْ أحْرَزَ الثِّنْتَیْنِ قَالَ یَرْکَعُ رَکْعَتَیْنِ وَ أرْبَعَ سَجَدَاتً وَ هُوَ قَائِم بِفَاتِحَةِ الْکِتَابِ وَ یَتَشَهَّدُ وَ لا شَىْ‏ءَ عَلَیْهِ وَ إِذَا لَمْ یَدْرِ فِى ثَلاثً هُوَ أوْ فِى أرْبَعً وَ قَدْ أحْرَزَ الثَّلاثَ قَامَ فَأضَافَ إِلَیْهَا أخْرَى وَ لا شَىْ‏ءَ عَلَیْهِ وَ لایَنْقُضُ الْیَقِینَ بِالشَّکِّ وَ لایُدْخِلُ الشَّکَّ فِى الْیَقِینِ وَ لَایَخْلِطُ أحَدَهُمَا بِالآْخَرِ وَ لَکِنَّهُ یَنْقُضُ الشَّکَّ بِالْیَقِینِ وَ یُتِمّ عَلَى الْیَقِینِ فَیَبْنِى عَلَیْهِ وَ لَایَعْتَدّ بِالشَّکِّ فِى حَالً مِنَ الْحَالاتِ.41
در این مورد نیز از مقارنه میان جملات مختلفى که در حدیث وارد شده، روشن مى‏شود که از تمام آن‏ها یک چیز قصد شده و همه آن‏ها در صدد تعلیل »و لا شى‏ء علیه« هستند. براى همین نیز شیخ انصارى)ره(، تفصیل میان دلالت جملات را نمى‏پذیرد و مى‏نویسد:
و أما احتمال کون المراد من عدم نقض الیقین بالشک عدم جواز البناء على وقوع المشکوک بمجرد الشک کما هو مقتضى الاستصحاب فیکون مفاده عدم جواز الاقتصار على الرکعة المرددة بین الثالثة و الرابعة و قوله لایدخل الشک فى الیقین یراد به أن الرکعة المشکوک فیها المبنى على عدم وقوعها لایضمها إلى الیقین أعنى القدر المتیقن من الصلاة بل یأتى بها مستقلة على ما هو مذهب ففیه: من المخالفة لظاهر الفقرات الست أو السبع ما لایخفى على المتأمل فإن مقتضى التدبر فى الخبر أحد معنیین إما الحمل على التقیة و قد عرفت مخالفته للأصول و الظواهر و إما حمله على وجوب تحصیل الیقین بعدد الرکعات على الوجه الأحوط.42

4. ملازمه
گاه نیز مطلبى روشن نیست اما در پس و پیش آن، نکته‏اى آمده که نوعى از ملازمه، خواه عقلى، تعبدى و یا عرفى میان آن‏ها برقرار است و ابهام را برطرف مى‏سازد. ملازمه اقسامى دارد که عبارتند از:
یکم. سؤال و جواب
طبعاً میان سؤال و جواب، ملازمه وجود دارد. زیرا جواب، متناسب با سؤال است. از این رو گاه سؤال، سیاق جواب را روشن مى‏کند و گاه نیز جواب، سیاق سؤال را روشن مى‏سازد. مورد اول مانند سؤال زراره درباره اندازه شستن که خداى متعال بدان امر کرده است. این نحوه سؤال روشن مى‏سازد که پاسخ امام)ع( از مقدار واجب خواهد بود. از مورد دوم نیز مى‏توان به این روایت استشهاد کرد.
عَنْ زُرَارَةَ قَالَ سَألْتُ أبَا عَبْدِاللَّهِ)ع( عَنِ الْحَلَالِ وَ الْحَرَامِ فَقَالَ حَلال مُحَمَّدً حَلَال أبداً إِلَى یَوْمِ الْقِیَامَةِ وَ حَرَامُهُ حَرَام أبَداً إِلَى یَوْمِ الْقِیَامَةِ لَایَکُونُ غَیْرُهُ وَ لَایَجِى‏ءُ غَیْرُهُ وَ قَالَ قَالَ عَلِىُّ)ع( مَا أحَدُ ابْتَدَعَ بِدْعَةً إِلاّ تَرَکَ بِهَا سُنَّةً.43
در این روایت، سؤال مجمل است، اما از نحوه جواب مى‏توان فهمید که سؤال ناظر به ملاک حلال و حرام بوده است. یعنى مراد سائل این است که آیا انسان‏ها خود مى‏توانند تأثیرى در حلال و حرام‏هاى شرعى داشته باشند.
مثال دوم براى موردى که جواب، ابهام سؤال را برطرف مى‏سازد، پرسش على بن سوید از امام رضا)ع( است.
عَنْ عَلِىِّ بْنِ سُوَیْدً قَالَ قُلْتُ لأبِى الْحَسَنِ)ع( إِنِّى مُبْتَلًى بِالنَّظَرِ إِلَى الْمَرْأَةِ الْجَمِیلَةِ فَیُعْجِبُنِى النَّظَرُ إِلَیْهَا فَقَالَ لِى یَا عَلِىّ لا بَأْسَ إِذَا عَرَفَ اللَّهُ مِنْ نِیَّتِکَ الصِّدْقَ وَ إِیَّاکَ وَ الزِّنَا فَإِنَّهُ یَمْحَقُ الْبَرَکَةَ وَ یُهْلِکُ الدِّینَ.44
باید همواره در تفسیر روایات، متوجه این نکته باشیم که در گذشته‏هاى دور با توجه به این‏که نگارش با زحمت‏هاى زیادى همراه بود، اغلب راویان، سعى مى‏کردند تا با کم‏ترین واژگان، معنا را منتقل کنند. از سوى دیگر، گذر زمان، قرائنى را از ما ستانده و ابهاماتى را ایجاد کرده است که غفلت از آن مى‏تواند عامل کج فهمى‏هاى زیادى شود.
در این روایت، راوى به طور مختصر تنها به این بیان اشاره مى‏کند که خدمت امام)ع( عرض کردم: »إِنِّى‏مُبْتَلًى بِالنَّظَرِ إِلَى الْمَرْأَةِ الْجَمِیلَةِ فَیُعْجِبُنِى النَّظَرُ إِلَیْهَا« و توضیح نمى‏دهد که گرفتارى او چگونه بوده است! آیا عادت به چشم‏چرانى کرده بود و نمى‏توانست ترک کند، یا طبیعت کار و شغل او باعث برخورد زیاد با زنان زیبا مى‏شد؟ مانند پارچه‏فروش‏ها یا خرده‏فروش‏هایى که در کوچه‏ها غالباً با زن‏ها سروکار دارند. اما پاسخ امام)ع( به این‏که: »لا بَأْسَ إِذَا عَرَفَ اللَّهُ مِنْ نِیَّتِکَ الصِّدْقَ« اگر خداى متعال از نیت تو صداقت را بفهمد، اشکالى ندارد! همه احتمالات را در غرض سائل کنار زده و تنها احتمال گرفتارى غیراختیارى را باقى مى‏گذارد. زیرا کسى که چشم‏چرانى مى‏کند یا شیفته زنان زیباست، نیت صدق ندارد; بلکه مقصود کسانى هستند که از تعامل با زن‏ها ناچار هستند و طبعاً زنان زیباروى زیادى را مى‏بینند.
2. مطالبى که ملازم با همدیگرند.
1. مثلاً در آیات شریف زیر دقت کنید:
إِنَّهُ لَقُرْءَان کَرِیم(77) فىِ کِتَابً مَّکْنُونً(78) لاّیَمَسّهُ إِلاّ الْمُطَهَّرُونَ(79) تَنزِیل مِّن رَّبِّ الْعَالَمِینَ)واقعه 80).
اگر آیه 79 بدون لحاظ آیات قبل و بعد خود تفسیر شود، ظهور در حرمت مسّ قرآن بدون طهارت شرعى خواهد داشت. اما اگر به آیات قبل و بعد آن که با هم ملازمه دارند، توجه شود، دلالت بر مسّ معنوى در کتاب مکنون دارد. یعنى تنها کسانى مى‏توانند با حقیقت قرآن در کتاب مکنون، ارتباط یابند و آن را درک کنند که به طهارت و پاکیزگى درون رسیده باشند. از سوى دیگر با لحاظ آیه تطهیر، روشن مى‏شود که مقصود از »مطهّرون«، خاندان رسول خداست.
2. در روایتى چنین آمده است:
عَنْ أَبِى عَبْدِاللَّهِ)ع( قَالَ مَنْ فَارَقَ جَمَاعَةَ الْمُسْلِمِینَ وَ نَکَثَ صَفْقَةَ الإِمَامِ جَاء إِلَى اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ أجْذَمَ.45
گاهى چون واژه‏اى معناى نزدیک‏ترى دارد، موجب غفلت مخاطب یا شنونده از توجه به معناى دورتر آن مى‏شود. مثلاً »اجذم« در لغت به معناى »دست بریده« نیز آمده است و این معنا با سیاق روایت، سازگارى تامى دارد; زیرا جزاى متناسبِ سر باز زدن از بیعت با امام عادل، آسیب و بیمارى در دست است. به عبارتى، بیعت با دست انجام مى‏گیرد و روز قیامت نیز روز تجسم اعمال است. بنابراین تجسم متناسب با بیعت نکردن، بریده بودن دست است.
و جَذَمْتُ الشى‏ء جَذْماً: قطعته، فهو جَذِیم. و جَذِمَ الرجل بالکسر جَذَماً: صار أَجْذَم، و هو المقطوع الید.46

نتیجه‏گیرى
هنگام تفسیر یک متن و استظهار مراد گوینده، نباید صرفاً به صیغ امر و نهى نگریست و متن وى را فارغ از اقتضائات گوناگونى که آن را احاطه کرده‏اند، ملاحظه کرد. بلکه حق این است که اقتضائات متعددى که از جوانب گوناگون، یک متن را در بر گرفته‏اند، به شدت در استظهار و برداشت ما از آن متن مؤثرند. اقتضائاتى مانند شخصیت گوینده، مخاطب، موضوع مورد گفت‏وگو، زمان و مکان، مقام بیان، طرز چینش کلمات و جمله‏ها، نظام حاکم بر اندیشه صاحب گفتار و نیز دلایل عقلى روشن از جمله امورى هستند که توجه به آن‏ها و ملاحظه آن‏ها در مقام استظهار، برداشت‏هاى ما را تلطیف کرده و فضاى ذهنى ما را در فهم آن متن، به فضاى واقعى نزدیک مى‏گرداند. در نهایت، مى‏توان گفت استظهارى که خارج از نظام اقتضائات باشد، فاقد مشروعیت است و نمى‏توان آن را حجت بین خود و خداى متعال قرار داد.

منابع و مآخذ
1. قرآن کریم، ترجمه آیت الله مکارم شیرازى.
2.ثقة الاسلام کلینى، الکافى، 8 جلدى، دارالکتب الإسلامیة، تهران، 1365ه.ش.
3.حسن بن شعبه حرانى، تحف العقول، یک جلدى، انتشارات جامعه مدرسین، قم، 1404 ه.ق.
4.سید محمد باقر صدر، المعالم الجدیدة، یک جلدى، کتابفروشى النجاح، 1395 ه.ق.
5. شیخ انصارى، فرائد الأصول، 2 جلدى، دفتر انتشارات اسلامى.
6.شیخ انصارى، المکاسب، انتشارات دارالحکمه، قم، 1370 ه.ش.
7.شیخ حر عاملى، وسائل الشیعة، 29 جلدى، مؤسسه آل‏البیت علیهم‏السلام، قم، 1409 ه.ق.
8.شیخ صدوق، من لا یحضره الفقیه، 4 جلدى، انتشارات جامعه مدرسین، قم، 1413 ه.ق.
9.شیخ طوسى، التهذیب، 10 جلدى، دار الکتب الإسلامیه، تهران، 1365ه.ش.
10. علامه مجلسى، بحار الأنوار، 110 جلدى، مؤسسة الوفاء، بیروت - لبنان، 1404 ه.ق.
11.محدث نورى، مستدرک الوسائل، 18 جلدى، مؤسسه آل‏البیت)ع(، قم، 1408 ه.ق.
12. محقق خراسانى، کفایة الأصول، یک جلدى، مؤسسه آل‏البیت)ع(، 1409ه.ق.
13.محمدرضا مظفر، اصول الفقه، 2 جلدى، انتشارات اسماعیلیان.
14. محمود رجبى، روش تفسیر قرآن، یک جلدى، انتشارات پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، قم، 1390 ه .ش.
15. موسوى همدانى سید محمد باقر، ترجمه تفسیر المیزان، 1374ه.ش، دفتر انتشارات اسلامى، قم.
پی نوشت ها:
1. مقاله «شیوه استظهار مطالبات شارع با نگاهى دوباره به بحث اوامر و نواهى» در مجله کاوشى نو در فقه اسلامى شماره 70 منتشر شده است.
2. کفایة الاصول، ص247.
3. قَدْ کَانَ لَکُمْ آیَة فِى فِئَتَیْنِ الْتَقَتَا فِئَة تُقَاتِلُ فِى سَبِیلِ اللَّهِ وَ أُخْرَى کَافِرَة یَرَوْنَهُمْ مِثْلَیْهِمْ رَأْىَ الْعَیْنِ وَ اللَّهُ یُؤَیِّدُ بِنَصْرِهِ مَنْ یَشَاء إِنَّ فِى ذلِکَ لَعِبْرَةً لأُولِى الْأَبْصَارِ )آل عمران، 13); وَ إِذْ یُرِیکُمُوهُمْ إِذِ الْتَقَیْتُمْ فِى أَعْیُنِکُمْ قَلِیلاً وَ یُقَلِّلُکُمْ فِى أَعْیُنِهِمْ لِیَقْضِىَ اللَّهُ أَمْراً کَانَ مَفْعُولاً وَ إِلَى اللَّهِ تُرْجَعُ الأُمُور )الأنفال، 44).
4. ترجمه تفسیر المیزان، ج3، ص145.
5. وسائل‏الشیعة، ج14، ص509، ح1970.
6. وسائل‏الشیعة، ج14، ص507، ح1970.
7. وسائل‏الشیعة، ج11، ص422، ح1515.
8. بحارالأنوار، ج44، ص289، ح3.
9. الفقیه، ج2، ص98.
10. الکافى، ج2، ص668.
11. الکافى، ج4، ص286.
12. فقیه، ج3، ص273.
13. وسائل الشیعه، ج8، ص162.
14. الکافى، ج3، ص27، ح1.
15. تهذیب‏الأحکام، ج3، ص228، ح92.
16. ترجمه المیزان، ج18، ص455.
17. مرحوم علامه در این باره مى‏فرماید: »خداى سبحان در این آیه اصل عمل به خبر را که اصلى است عقلایى، امضاء کرده است; چون اساس زندگى اجتماعى بشر به همین است که وقتى خبرى را مى‏شنوند به آن عمل کنند. چیزى که هست در خصوص خبر اشخاص فاسق، دستور فرموده تحقیق کنید، و این در حقیقت نهى از عمل به خبر فاسق است، و حقیقت این نهى، این است که مى‏خواهد از بى‏اعتبارى و عدم حجیت خبر فاسق پرده بردارد، و این هم خودش نوعى امضاء است; چون عقلا هم رفتارشان همین است که خبر اشخاص بى‏بندوبار را حجت نمى‏دانند، و به خبر کسى عمل مى‏کنند که به وى وثوق داشته باشند. « )ترجمه المیزان، ج18، ص 464)
18. شیخ انصارى در تحلیل خویش از آیه نبأ چنین مى‏نویسد: »فالجملة الشرطیة هنا مسوقة لبیان تحقق الموضوع کما فى قول القائل إن رزقت ولدا فاختنه وإن رکب زید فخذ رکابه و إن قدم من السفر فاستقبله و إن تزوجت فلاتضیع حق زوجتک و إذا قرأت الدرس فاحفظه; قال الله سبحانه »و إذا قرى‏ء القرآن فاستمعوا له و أنصتوا و إذا حییتم بتحیة فحیوا بأحسن منها أو ردوها إلى غیر ذلک مما لایحصى«. و مما ذکرنا، ظهر فساد ما یقال تارة إن عدم مجى‏ء الفاسق یشمل ما لو جاء العادل بنبإ فلایجب تبینه فیثبت المطلوب. « )فرائد الاصول، ج1، ص118)
19. کفایة الاصول، ص369.
20. اصول الفقه، ج1، ص248.
21. ترجمه المیزان، ج11، ص338.
22. شایان ذکر است که توجه به قرائن عقلى روشن، غیر از تدقیقات عقلى و شبه‏فلسفى در متون دینى است که به تکثیر احتمالات و ابهام‏افزایى در مقام استظهار مى‏انجامد. ملاحظه قرائن عقلى روشن و خارجى، به تلطیف فضاى ذهن و عدم جمود در فهم معناى کلام منجر مى‏شود، اما تدقیقات عقلى و فلسفى بیش‏تر به غبار آلود کردن فضا و تکثیر احتمالات مى‏انجامد.
23. مستدرک، ج9، ص85.
24. تحف العقول، ص9.
25. روش تفسیر قرآن، ص91.
26. المعالم الجدیده، ص143.
27. المیزان، ج17، ص7.
28. معارف قرآن، ص10، به نقل از مقاله سیاق.
29. رحمن/ 60.
30. رحمن/ 5846.
31. روش تفسیر قرآن، با اندکى تصرف.
32. البته به باور نگارنده این مطلب تنها یک شبهه در برابر بدیهى است; زیرا حجیت ظن قوى در زندگى عملى در دنیاى مادى و عالم حجاب از بدیهیات است و هرگز شارع حکیم از آن سلب حجیت نخواهد کرد.
33. بحار الانوار، ج91، ص147.
34. روش تفسیر قرآن، ص103.
35. همان، ص109.
36. ترجمه المیزان، ج2، ص628.
37. منتخب میزان الحکمه، ج1، ص146.
38. مکاسب، ج2، ص83.
39. مکاسب، ج2، ص131.
40. لازم به توضیح است که در زمان‏هاى پیش، ساعت‏هاى کنونى و امکانات فعلى براى اندازه‏گیرى زمان نبوده است; بلکه از ستارگان و نظم خاص آن‏ها براى این امر استفاده مى‏کردند; اما این توان را همه نداشتند و یا گاهى هوا ابرى و بارانى بود و با مشکل روبه‏رو مى‏شدند.
41. الکافى، ج3، ص351، ح3.
42. فرائدالأصول، ج2، ص568.
43. الکافى، ج1، ص58، ح19.
44. الکافى، ج5، ص542، ح6.
45. الکافى، ج1، ص405، ح5.
46. الصحاح - تاج اللغة و صحاح العربیة، ج5، ص1884.