اعتبار عقلى رأى اکثریت بر مبناى حق تعیین سرنوشت

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

دانش‏آموخته حوزه علمیه و استادیار پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى.

چکیده

در این نوشتار به بررسى اعتبار رأى اکثریت در تصمیم‏گیرى‏هاى جمعى پرداخته شده است. اعتبار رأى اکثریت مى‏تواند مبانى مختلفى داشته باشد که مهم‏ترین آن‏ها عبارت است از حق تعیین سرنوشت، کشف حقیقت، مشروعیت دینى، مصلحت و مقبولیت. نویسنده براى بررسى موضوع این مقاله، نخست به تبیین مفاهیم مرتبط با آن پرداخته است. سپس با استناد به دلایل عقلى به این نتیجه مى‏رسد که رأى اکثریت بر اساس مبناى حق تعیین سرنوشت، در همه حوزه‏هاى اجتماعى، بدون استثنا معتبر است.

کلیدواژه‌ها


مقدمه
در دنیاى امروز مراجعه به آراى عمومى و ترجیح رأى اکثریت در تصمیم‏گیرى‏هاى جمعى به یک ارزش جهانى تبدیل شده است. در بیش‏تر کشورها، انتخاب نوع حکومت، قانون اساسى، عالى‏ترین مقام مسؤول در کشور و نمایندگان مجلس، بر اساس رأى اکثریت مى‏باشد. تصمیم‏گیرى در مجالس و شوراها نیز بر اساس ترجیح رأى اکثریت است. قاعده اعتبار رأى اکثریت حتى در بسیارى از جمع‏هاى کوچک و خانوادگى نیز جارى است و اعضاى یک جمع در امور اختلافى که به همه اعضا مربوط باشد، پس از اعلام نظر همه، در نهایت به رأى اکثریت عمل مى‏کنند.
نظام جمهورى اسلامى ایران نیز از این قاعده مستثنا نیست و مهم‏ترین تصمیم‏گیرى‏هاى جمعى در آن، مانند انتخاب نوع حکومت، قانون اساسى، ولى فقیه، رئیس جمهورى، و نمایندگان مجالس شوراى اسلامى و خبرگان رهبرى، بر اساس اعتبار رأى اکثریت شکل گرفته است.
امروزه دیدگاه اسلام و قرآن درباره مراجعه به آراى عمومى و ترجیح رأى اکثریت و حوزه اعتبار آن، دغدغه ذهنى بسیارى از مسلمانان است و دانشمندان مسلمان و غیرمسلمان پژوهش‏هاى مختلفى در این زمینه انجام دادهاند و دیدگاه‏هاى متفاوتى نیز در این زمینه ارائه شده است. دست‏یابى به دیدگاه اسلام در این باره، براى مردم ایران و کارگزاران نظام جمهورى اسلامى که مى‏کوشند تحت حکومتى مبتنى بر آموزه‏هاى اسلام زندگى کنند، امرى بسیار مهم است.
درباره اعتبار یا عدم اعتبار رأى اکثریت، دست‏کم دو قول موافق و مخالف وجود دارد. اما با دقت در دیدگاه‏هاى موافقان و مخالفان، این نتیجه به دست مى‏آید که آنان در این موضوع، مبانى مختلفى دارند و نمى‏توان همه مخالفان یا موافقان را داراى یک دیدگاه دانست. چه بسا بنا بر نظر کسانى، رأى اکثریت بر اساس یک مبنا، داراى اعتبار و حجیت باشد و بر اساس مبنا یا مبانى دیگر، فاقد اعتبار باشد. بنابراین آنچه در تفکیک دیدگاه‏ها و بالتبع در نقد و بررسى آن‏ها نقش اصلى را دارد، مبانى آن‏ها است. از این رو مى‏بایست بر اساس مبانى به طرح دیدگاه‏ها پرداخت.
مهم ترین این مبانى عبارتند از »حق تعیین سرنوشت«، »کشف حقیقت«، »مشروعیت دینى«، »مصلحت« و »مقبولیت«. مستند اعتبار رأى اکثریت بر اساس هر یک از این مبانى مى‏تواند دلایل عقلى یا نقلى باشد. نوشتار حاضر، نخستین مقاله از سلسله مقالاتى است که با هدف بررسى موضوع اعتبار رأى اکثریت از دیدگاه عقل و اسلام نگارش یافته‏اند. در گام نخست که نوشتار حاضر عهده‏دار آن است اعتبار رأى اکثریت بنا بر مبناى حق تعیین سرنوشت و با استناد به دلایل عقلى بررسى شده است. در مقاله دوم، اعتبار رأى اکثریت بنا بر سایر مبانى، مورد بررسى عقلى قرار مى‏گیرد. در مقاله سوم، اعتبار رأى اکثریت از دیدگاه قرآن کریم و در مقاله چهارم، اعتبار رأى اکثریت از دیدگاه سیره معصومان )ع( بررسى خواهد شد.

1. تبیین مفاهیم
پیش از طرح و بررسى مبانى مختلف درباره اعتبار رأى اکثریت، تبیین برخى مفاهیم و اصطلاحات و نیز تشریح بعضى از ابعاد بحث، لازم است.

11. آزادى تکوینى و آزادى تشریعى
اراده آزاد انسان با دو گونه منع و جبر مواجه مى‏شود. نخست منع عینى و تکوینى که به اجبار یا اکراه، انسان را از عمل بر طبق خواسته‏اش باز مى‏دارد. این منع واقعى گاهى به مسدود کردن راه‏هاى عمل اختیارى براى انسان است و گاهى به واداشتن به عملى غیراختیارى که در هر دو صورت به آن اجبار مى‏گویند; و فاعل در آن، فاقد اختیار و قصد است. گاهى نیز ممانعت خارجى با تهدید به مجازات و کیفر تحقق مى‏یابد که در این صورت فاعل هر چند داراى اختیار است، ولى فعل یا ترک فعل، مطلوب او نیست. به چنین منعى، اکراه گفته مى‏شود. در هر دو فرض، آزادى انسان با منع خارجى مواجه شده است. به عبارت دیگر، آزادى او سلب گردیده است.
قسم دیگر سلب آزادى براى انسان، منع و جبر قانونى و اعتبارى است. در این قسم ممکن است هیچ مانع خارجى و عینى وجود نداشته باشد و فعل از روى اختیار و رضایت صادر شود، اما مقررات و قوانین الزامیاى در میان است که مانع اعتبارى و قانونى اراده آزاد انسان مى‏شود و به او فرمان مى‏دهد اعمالى را انجام دهد یا انجام ندهد. منشأ قوانین الزامى مى‏تواند عقل، شرع، عرف، حکومت و یا امر دیگرى باشد.
با ملاحظه این دو قسم مانع براى اراده آزاد انسان، مى‏توان آزادى را به دو قسم »آزادى تکوینى« و «آزادى تشریعى» تقسیم کرد. نقطه مقابل آزادى تکوینى، اجبار و اکراه واقعى و عینى است و نقطه مقابل آزادى تشریعى، قانون و مقررات مى‏باشد. مهم‏ترین بزنگاه مباحث این نوشتار، تفکیک این دو گونه آزادى از یکدیگر و تبیین این نکته است که آیا مراجعه به آراى عمومى و ترجیح رأى اکثریت، مصداق حکم به آزادى تکوینى انسان است یا مصداق آزادى تشریعى او مى‏باشد؟
به اعتقاد نگارنده، خلط این دو مفهوم با یکدیگر نزد بسیارى از صاحب‏نظران و بالتبع میان عموم مردم، موجب بسیارى از بدفهمى‏ها شده است. به عنوان نمونه، کلمه »آزادى« در جمله »اسلام موافق آزادى است«، مشترک لفظى میان این دو معنا است و به همین علت، مجمل و نیازمند تعیین یکى از این دو معنا مى‏باشد. اگر مقصود از آزادى در این جمله، »آزادى تشریعى« باشد، معناى آن چنین خواهد بود که اسلام در همه حوزه‏هاى فردى یا اجتماعى، یا در بسیارى از آن‏ها فاقد قوانین الزامى است; اما اگر مقصود از آن »آزادى تکوینى« باشد، معناى آن این خواهد بود که اسلام با آن‏که در همه حوزه‏هاى فردى یا اجتماعى، یا در بسیارى از آن‏ها داراى قوانین الزامى مى‏باشد، به کسى اجازه نمى‏دهد که کسى دیگران را در عمل به آن قوانین، مجبور یا مکرَه کند.
معناى سومى که گاهى از آزادى اراده مى‏شود، صفت اختیار در انسان است. در جمله »انسان آزاد آفریده شده است«، این معنا مراد است. مخالف آن جبریان مى‏باشند که منکر صفت اختیار براى انسان هستند. این معنا را کسى جز خداوند نمى‏تواند از انسان، سلب کند. فرد یا حکومت زورگو تنها مى‏تواند انسان را از إعمال صفت اختیار باز دارد و او را به انجام کارى، مجبور یا مکرَه کند. به عبارت دیگر، آزادى تکوینى او را سلب کند، اما نمى‏تواند صفت کمالى اختیار را از او گرفته و او را به موجودى غیرمختار همچون جمادات تبدیل کند. این معنا در این نوشتار مورد بحث نیست; و پذیرش آن، پیش‏فرض این نوشتار است.

12. حکومت مطلوب و داور نهایى
در مسأله تعیین حاکمیت سیاسى براى یک جامعه، مى‏بایست میان دو مرحله تفکیک کرد: نخست، ارائه یک مدل حکومتى مطلوب; و دوم، تعیین داور نهایى در موارد اختلاف مردم در تعیین حکومت مطلوب.
در مرحله نخست، سخن بر سر حق و باطل، و نیک و بد بودن یک تئورى براى حکومت است. در این مرحله، ممکن است برخى حکومت اسلامى، و برخى دیگر، مدل‏هاى دیگرى از حکومت را پیشنهاد دهند. اما تردیدى نیست که به ندرت آحاد یک جامعه که به دنبال حاکمیتى واحد براى خود مى‏گردند، در یافتن یک مدل حکومتى خاص و همه آنچه به حاکمیت بر جامعه مربوط است، به اتفاق نظر برسند. در این‏جا است که نیازمند مرحله دوم مى‏شویم; یعنى پس از وجود اختلاف میان مردم در تشخیص یک مدل حکومتى شایسته و یا هر آنچه مربوط به حاکمیت بر جامعه است، نیازمند راهکارى عقل‏پسند و اخلاقى براى برون رفت از اختلافات و تعیین و اجراى یک مدل حکومتى از میان مدل‏هاى مورد اختلاف هستیم. این راهکار عملى، »داور نهایى« در موارد اختلاف میان مردم است. تفکیک میان این دو مرحله، در هر تصمیم‏گیرى جمعى نیز که مورد اختلاف آن جمع مى‏باشد، وجود دارد. مرحله نخست، تعیین بهترین تصمیم است; و مرحله دوم، تعیین راهکارى براى مقدم کردن یکى از تصمیم‏هاى ارائه شده براى اجرا مى‏باشد.
تعیین و پذیرش حکم »داور نهایى« در تصمیم‏گیرى‏هاى جمعى در جامعه، گویاى تن دادن به قواعد بازى در زندگى اجتماعى است. در یک بازى ورزشى گاهى سخن بر سر درست یا خطا بودن رفتار یک بازیکن است. در این مرحله ممکن است دیدگاه‏هاى مختلفى وجود داشته باشد. اما طرح و بحث درباره این دیدگاه‏ها به تنهایى موجب شکل گیرى یک بازى مسالمت آمیز و منضبط نخواهد بود، بلکه نیاز به یک »داور« است تا حکم او فارق از این که مورد قبول هر یک از طرفین باشد، فصل الخطاب اختلافات قرار گیرد. هدف انسان‏ها در زندگى اجتماعى نیز بهرمندى از مزایاى زندگى در کنار دیگران است و این جز در یک زندگى اجتماعى مسالمت آمیز شکل نخواهد گرفت. از این رو یک جامعه فارق از همه تفاوت‏هایى که در بینش اجتماعى افراد آن وجود دارد نیازمند یک »داور نهایى« است که مورد توافق همه افراد باشد و رأى او فصل الخطاب همه اختلافات قرار گیرد.
داور نهایى در یک جامعه باید حداقل داراى دو ویژگى باشد تا اختلافات در جامعه موجب فروپاشى جامعه و بر هم ریختن نظم و زندگى مسالمت آمیز در آن نشود. نخست آن که داورى او مورد قبول همگان باشد، زیرا اگر گروهى هر چند اقلیت داورى آن را نپذیرفته باشند، ممکن است مخالفت عملى آن‏ها با رأى داور موجب بر هم ریختن نظم جامعه شود. پس در جامعه‏اى که مکاتب، اندیشه‏ها و ادیان مختلفى میان مردم وجود دارد، یکى از آن‏ها نمى‏تواند به عنوان داور نهایى تعیین گردد، زیر مخالفان آن مکتب و اندیشه، داورى او را نپذیرفته‏اند. دوم آن که رأى داور نهایى باید روشن و دقیق باشد. به گونه‏اى که در تشخیص رأى او اختلاف به وجود نیاید، زیرا در غیر این صورت او دیگر داور نهایى نخواهد بود و نیاز به داورى دیگر پدید مى‏آید که رأى او را تعیین کند. فرض کنید افراد یک جامعه‏اى همه مسلمان باشند و داورى قرآن کریم را در موارد اختلاف بپذیرند، اما در فهم قرآن مختلف باشند; در این صورت بار دیگر اختلافات شکل مى‏گیرد و نیاز به داورى دیگر به وجود مى‏آید که مشکل اختلاف میان افراد جامعه را حل کند.

13. دموکراسى حداقلى و دموکراسى حداکثرى
مفهوم »دموکراسى« در فرهنگ سیاسى جوامع امروز رابطه‏اى نزدیک با مسأله اعتبار و حاکمیت رأى اکثریت دارد. از این رو امروزه شاهد گفت‏وگوهاى علمى فراوانى میان اندیشمندان مسلمان، أعم از سنتى و روشنفکر با یکدیگر و میان آنان با روشنفکران غیردینى، بر سر پذیرش یا رد »دموکراسى« و نیز بر سر توافق یا مخالفت آن با »اسلام« هستیم. ریشه بسیارى از این اختلافات علمى، عدم تبیین درست مفاهیم مورد اختلاف است.
براى رسیدن به پاسخى درست در این باره، دو مفهوم »اسلام« و »دموکراسى« نیازمند تبیین و تفسیر روشن مى‏باشند. »اسلام« در مقام ثبوت، پدیده‏اى عینى و واحد است و اختلاقى در آن راه ندارد. اما در مقام اثبات، قرائت‏هاى مختلفى از آن ارائه شده است. تلاش براى تبیین مفهوم »اسلام« در بحث سازگارى اسلام و دموکراسى با اشاره به قرائت‏هاى مختلف از اسلام در دنیاى معاصر کم و بیش صورت گرفته است و کوشش‏هایى در این زمینه دیده مى‏شود.
»دموکراسى« فاقد واقعیتى عینى و تاریخى است یا دست‏کم در این بحث، واقعیت عینى و تاریخى آن مورد نظر نیست. در مورد واقعیت علمى آن نیز همچون اسلام نمى‏توان به مفهوم واحد و مورد اتفاقى دست یافت )عنایت، 1380، ص221; نصر، 1382، ص287). عدم توافق بر معناى واحد براى دموکراسى، ریشه در خاستگاه آن در جهان غرب دارد. غربیان نیز فقدان تعریفى روشن از دموکراسى را مشکل اصلى در گفت‏وگوهاى علمى در این باره مى‏دانند )لیپست، 1385، ج2، ص700).
یکى از مصادیق شایع اختلاف در معناى دموکراسى، تردید معناى آن میان معناى حداقلى یعنى »حاکمیت رأى اکثریت« و مفاهیم حداکثرى که از ضمیمه »حاکمیت رأى اکثریت« با مفاهیمى دیگر پدید آمده است مى‏باشد; مفاهیمى مانند »حقوق بشر« بنا به تفسیر دنیاى مدرن، »آزادى« و به ویژه »آزادى بیان« و »رعایت حقوق اقلیت‏ها«.
برخى از لیبرالیسم، پراگماتیسم، نسبى‏گرایى، اصالت قرارداد، اصالت رضایت عامه، اصالت برابرى، خودمختارى فرد، قانون‏گرایى، شهروندى، حاکمیت مردم و حقوق بشر به عنوان مبانى فکرى دموکراسى یاد کرده‏اند )بشیریه، 1381، ص47 19). این تردید در مفهوم »دموکراسى«، در موارد بسیار موجب بدفهمى در این بحث مهم علمى شده است.
ایجاد دو مفهوم »دموکراسى حداقلى« و »دموکراسى حداکثرى« که امروزه رایج شده )فصلنامه مدرسه، 1384، شماره اول، ویژه‏نامه دموکراسى حداقلى و دموکراسى حداکثرى(، کوششى شایسته براى رفع ابهامى است که در مفهوم »دموکراسى« وجود دارد. مقصود از »دموکراسى حداقلى«، صِرف حاکمیت رأى اکثریت است و مقصود از »دموکراسى حداکثرى«، »حاکمیت رأى اکثریت« با پایبندى به »حقوق بشر«، »آزادى بیان«، »رعایت حقوق اقلیت‏ها« و مفاهیم دیگرى مانند این امور است.
اگر اکثریت یک جامعه، خواستار حکومتى تندرو و مستبد باشند و چنین حکومتى بر اساس خواست مردم شکل گیرد، در آن جامعه »دموکراسى حداقلى« یعنى حاکمیت رأى اکثریت وجود دارد; اما »دموکراسى حداکثرى« یعنى حاکمیت رأى اکثریت با رعایت حقوق بشر، آزادى‏هاى فردى و حقوق اقلیت‏ها وجود ندارد.
مى‏بایست در پذیرش یا عدم پذیرش »دموکراسى حداقلى« یا »دموکراسى حداکثرى«، میان دو مرحله از بحث که در سرفصل پیش مطرح شد، فرق نهاد: نخست، انتخاب یک مدل حکومتى مطلوب; و دوم، یافتن راهکارى عملى براى برون رفت از اختلافات میان مردم در تصمیم‏گیرى‏هاى جمعى. به عبارت دیگر، میان دموکراسى به عنوان یک ارزش که داراى اهداف اجتماعى و تاریخى است، با دموکراسى به عنوان یک روش و مکانیسم که فاقد هر گونه هدف اجتماعى و تاریخى است، تفاوت وجود دارد.
نظریه »دموکراسى حداکثرى« فارغ از این که مفاهیم درونى آن »حقوق بشر«، »آزادى بیان«، »حقوق اقلیت‏ها« و غیره(، به طور جداگانه تا چه حد قابل دفاع مى‏باشند، اگر در صدد نفى »دموکراسى حداقلى« به عنوان »داور نهایى« باشد، در این صورت یک نظریه غیرعقلى خواهد بود که دچار تناقض درونى است; زیرا در این تئورى، میان دو مرحله پیش‏گفته، خلط شده است.
برخى از مدافعان این نظریه، دقت نکرده‏اند که براى برپایى یک حاکمیت درست در جامعه باید به دو پرسش طرح شده، دو پاسخ جداگانه داد; نه این که هر دو پرسش را یکجا پاسخ داد. پرسش اول، این است که چه مدل حکومتى درست و شایسته است؟ و پرسش دوم این است که اگر مردم یک جامعه در پذیرش مدل‏هاى مختلف براى حکومت به توافق نرسیدند، چه باید کرد؟
در پاسخ به پرسش اول، هر کس مى‏تواند دیدگاه مطلوب خود را طرح کند; اما در پاسخ به پرسش دوم، هیچ کس حق ندارد پیش‏فرض‏هاى مورد قبول خود در یک مدل حکومتى را که دیگران نپذیرفته‏اند، داخل پاسخ کند; زیرا در این صورت اختلافات تکرار خواهد شد و این پاسخ نمى‏تواند داور نهایى براى حل اختلاف باشد.
به عبارت دیگر، اگر اکثریت جامعه، »حقوق بشر«، »آزادى بیان« و »حقوق اقلیت‏ها« را بنا بر تفسیر دنیاى مدرن قبول نداشته باشد، در این صورت بنا بر دیدگاه »دموکراسى حداکثرى« چه باید کرد؟ آیا باید »حقوق بشر«، »آزادى بیان« و »حقوق اقلیت‏ها« را به زور و بر خلاف میل اکثریت، به آنان تحمیل کرد؟ در این صورت »حاکمیت رأى اکثریت« که بخشى از این دیدگاه است، از دست مى‏رود و حکومت دیکتاتورى اقلیت بر اکثریت و در نتیجه فقدان دموکراسى، أعم از حداقلى یا حداکثرى، شکل خواهد گرفت.
اگر پاسخ مدافعان نظریه »دموکراسى حداکثرى« این است که این مفاهیم بر جامعه تحمیل نمى‏شود و حکومتى بدون وجود این مفاهیم شکل خواهد گرفت، در این صورت، نظریه آنان همان نظریه »دموکراسى حداقلى« است که هنگام اختلاف در پذیرش مدل‏هاى مختلف براى حاکمیت، فقط »رأى اکثریت« را معیار قرار مى‏دهند.
مدافعان حکومت اسلامى نیز در پاسخ به پرسش دوم، منطقاً نمى‏توانند پیش‏فرض‏هاى خود در یک مدل حکومتى مطلوب را در پاسخ داخل کنند; زیرا در این صورت پاسخ آنان دیگر نمى‏تواند در موارد اختلاف، نقش »داور نهایى« را داشته باشد. پس اگر آنان در پاسخ به پرسش دوم، یعنى در پاسخ به تعیین »داور نهایى« بگویند که رأى اکثریت معتبر است مادامى که »شریعت« یا »ضروریات مذهب« یا »حقوق الاهى« تضییع نشود، در این صورت این پرسش مطرح خواهد شد که اگر اکثریت جامعه این مفاهیم را قبول نداشته باشند یا تفسیر آنان از این مفاهیم متفاوت باشد، چه باید کرد؟
به عبارت دیگر، دوباره پرسش از »داور نهایى« طرح مى‏شود و این گویاى این است که پاسخ آنان، پاسخ براى تعیین »داور نهایى« نبوده است; بلکه پاسخ براى تعیین یک مدل حکومتى درست بوده است; و این، پاسخ به پرسش اول است، نه پاسخ به پرسش دوم.
مدافعان حکومت اسلامى همچون مخالفان آن، در پاسخ به پرسش دوم مى‏توانند »رأى اکثریت« را به عنوان معیار بپذیرند. پس باید به نتیجه آن در هر صورت پایبند باشند; هرچند نتیجه، مخالف مدل حکومتى مطلوب آنان باشد; و نیز مى‏توانند معیار عملى دیگرى مانند »حاکمیت قدرت و زور« را بپذیرند. این معیار نیز پاسخ به پرسش دوم است و مشکل منطقى پاسخ‏هاى قبلى را ندارد; هرچند از نظر عقلى و اخلاقى، پاسخ شایسته‏اى نیست.
البته اجرا و استمرار روش حاکمیت رأى اکثریت یا به عبارت دیگر دموکراسى حداقلى در هر جامعه‏اى، لوازمى را در پى دارد که در صورت فقدان آن‏ها، حاکمیت رأى اکثریت حدوثاً و بقائاً شکل نخواهد گرفت. این لوازم، قید اضافى براى »حاکمیت رأى اکثریت« نیستند تا اشکال پیشین پدید آید; بلکه در اجرا با آن ملازمند، یعنى بدون وجود آن‏ها نمى‏توان به رأى اکثریت دست یافت.
یکى از این لوازم، »آزادى بیان« است. اگر صاحبان عقاید و دیدگاه‏هاى مختلف نتوانند اندیشه خود را در جامعه طرح کنند، فضا براى انتخاب آزاد مردم فراهم نخواهد شد. جامعه تک صدایى که فقط حاکمان و همفکران آن‏ها حق سخن گفتن دارند و دیگران از بیان و ابراز عقاید خود محروم و ممنوع مى‏باشند، حفظ و استمرار حاکمیت رأى اکثریت و پایبندى به آن در آن جامعه منتفى خواهد بود; هرچند حکومت بر اساس رأى اکثریت تأسیس شده باشد و حتى فضاى تک صدایى و سلب آزادى بیان نیز بنا بر خواست اکثریت باشد; زیرا دیدگاه‏هاى مردم تغییر مى‏کند و نسل‏هاى جدید، خواسته‏هاى متفاوتى دارند. پس استمرار حاکمیت رأى اکثریت همچون حدوث آن، منوط به حفظ فضاى آزاد جامعه است. جامعه‏اى که در آن آزادى بیان وجود ندارد، زمینه براى سنجش آراى عمومى و در نتیجه حاکمیت رأى اکثریت در آن از بین خواهد رفت.
به عبارت دیگر، مقدمه انتخاب آزاد مردم و در نتیجه حاکمیت رأى اکثریت، قرار دادن گزینه‏هاى مختلف پیش روى مردم است. در جامعه‏اى که فقط یک گزینه براى مردم مطرح است و مردم از سایر گزینه‏ها بى‏خبر مانده‏اند و یا معرفى کننده سایر گزینه‏ها، طرفداران همان یک گزینه مى‏باشند که به طور طبیعى در نگاه خوش‏بینانه، صرفاً منتقد و عیب‏جو، و در نگاه بدبینانه، مغرض هستند در چنین جامعه‏اى، زمینه براى آزادى تکوینى مردم و احترام به حق تعیین سرنوشت آنان وجود ندارد; هرچند آن یک گزینه تنها گزینه حق باشد.
قرآن کریم نیز مقدمه انتخاب آزاد، پسندیده و خردمندانه بندگان خدا را که زمینه هدایت الاهى براى آنان را فراهم مى‏کند، »استماع« سخنان مختلف مى‏داند:
فَبَشّرْ عِبَادِ الَّذینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولئِکَ الَّذِینَ هَدَاهُمُ اللَّهُ وَ أُولئِکَ هُمْ أُولُوا الأَلْبَابِ )زمر/ 17 و 18).
پس بندگان مرا بشارت ده! همان کسانى که سخنان را مى‏شنوند و از نیکوترین آن‏ها پیروى مى‏کنند; آنان کسانى هستند که خدا هدایتشان کرده، و آن‏ها خردمندانند.
پس در جامعه‏اى که »استماع« یا »حق شنیدن« از مردم گرفته شده، حق انتخاب راه برتر، زندگى خردمندانه و هدایت الاهى نیز سلب گردیده است. تردیدى نیست که تأیید »حق شنیدن« ملازم با تأیید »حق بیان« است. پس مقدمه زندگى خردمندانه و هدایت الاهى، شنیدن سخنان مختلف و مقدمه شنیدن، آزادى بیان است. پایبندى به حاکمیت رأى اکثریت، لوازم دیگرى مانند »تساوى در حق راى« نیز دارد که در مجال دیگرى باید بررسى شود.
اگر مقصود مدافعان »دموکراسى حداکثرى« از مخالفت با »دموکراسى حداقلى« و ضمیمه کردن قیودى به حاکمیت رأى اکثریت، تبیین لوازم خارجى اجرا و پایبندى به حاکمیت رأى اکثریت و به عبارت دیگر، ذکر شرایطى براى تحقق حاکمیت رأى اکثریت باشد، نه ذکر قیودى براى مفهوم دموکراسى به عنوان داور نهایى، اشکال پیشین بر آنان وارد نخواهد بود; هرچند این سخن بدین معنا نیست که هر آنچه آنان به عنوان قیود دموکراسى ذکر کرده‏اند ضرورتاً به عنوان لوازم خارجى اجرا و پایبندى به حاکمیت رأى اکثریت، مورد پذیرش باشد.
در نهایت، اختلاف در معناى دموکراسى نزد صاحب‏نظران غربى و شرقى و خلط مفاهیم مربوط به این موضوع، همچنین پیامدهاى نامطلوب اجراى دموکراسى در بسیارى از کشورها که آن را دستاویزى براى سرمایه‏دارى، قدرت‏طلبى و عوام‏فریبى قرار داده‏اند و نیز پیشینه خوب یا بد مفهوم »دموکراسى« نزد برخى از خوانندگان، همگى موجب شده نگارنده، موضوع نوشتار خود را »دموکراسى« قرار ندهد و فارغ از این که »دموکراسى چه معنایى دارد؟« و »آیا مورد قبول اسلام است یا خیر؟« مستقیماً به معناى مورد نظر خود، یعنى اعتبار یا عدم اعتبار رأى اکثریت و محدوده اعتبار آن بپردازد.

2. مبناى حق تعیین سرنوشت
با بررسى دیدگاه‏هاى مختلف درباره اعتبار آراى عمومى و رأى اکثریت در تصمیم‏گیرى‏هاى جمعى، روشن مى‏شود که مبانى صاحب‏نظران در این باره متفاوت است. نگارنده در این مقاله و مقالات بعدى به طرح پنج مبنا مى‏پردازد و دیدگاه‏هاى صاحب‏نظران را نیز در ذیل آن‏ها، بررسى مى‏کند; هرچند مدعى نیست که همه مبانى را در این باره گرد آورده است. یکى از مبانى اعتبار رأى اکثریت، »حق طبیعى و الاهى آحاد انسان‏ها در تعیین سرنوشت خود« است. تبیین این مبنا نیازمند بیان مقدمه‏اى بسیار مهم است که بر اساس آن، این مبنا ثابت مى‏گردد.
21. آزادى تکوینى مقدمه رشد
انسان موجودى با اراده آزاد است. اختیار، صفت کمالى انسان است و موجب برترى او بر موجودات غیرمختار مى‏شود. پس اولاً حق طبیعى انسان، بهره‏مندى او از این موهبت الاهى است. ثانیاً رشد اخلاقى انسان، هنگامى تحقق مى‏یابد که رفتار اخلاقى او آزادانه و بدون هیچ جبر و اکراهى انجام یابد. ایمان، اعتقاد و صفات پسندیده اخلاقى، بدون انتخاب آزاد، تحقق نمى‏یایند.
انسانى را تصور کنید که در همه عمر خود، پیوسته سخن راست گفته و هیچ گاه دروغ بر زبان جارى نساخته است; اما او در این پایبندى به راستى و پرهیز از دروغ، پیوسته مقهور جبر و اکراه دیگرى بوده و هیچ گاه راستى را آزادانه برنگزیده است. در این صورت، او به هیچ وجه داراى هیچ مرتبه‏اى از فضیلت اخلاقى صدق نیست و وجدان اخلاقى هیچ انسانى، او را داراى این صفت اخلاقى نمى‏داند. بر خلاف فرد دیگرى که به انتخاب آزاد خود، پیوسته از راستى پرهیز داشته و پس از عمرى دروغگویى، تصمیم مى‏گیرد که سخن راست بر زبان جارى سازد. آن گاه در بزنگاه یک انتخاب آزاد که وسوسه دروغ در آن وجود دارد، آزادانه راست مى‏گوید. او با همین یک بار راستگویى، داراى مرتبه‏اى از صفت نفسانى صدق مى‏شود.
به عبارت دیگر، روح انسان رشد نمى‏کند و فضیلت اخلاقى در او پدید نمى‏آید مگر این که دو شرط، محقق شده باشد. نخست آن که فعل نفسانى و اخلاقى او، با انتخاب و اراده آزاد پدید آید; و دوم آن که هنگام فعل یا ترک فعل، وسوسه به گناه وجود داشته باشد. شاهد بر ضرورت و اشتراط این دو امر براى رشد و کمال انسان که هدف اصلى آفرینش او است داورى عقل عملى و وجدان اخلاقى انسان‏ها مى‏باشد. هر انسانى با وجدان اخلاقى خود مى‏یابد که کسانى که داراى رفتار به ظاهر نیک هستند، اگر فاقد یکى از این دو شرط باشند، مورد مدح و تحسین اخلاقى قرار نمى‏گیرند. کسى که از گناهى به اجبار یا اکراه، پرهیز مى‏کند یا به اختیار خود از گناه پرهیز مى‏کند اما هیچ انگیزه و وسوسه‏اى براى ارتکاب گناه در او وجود ندارد، به هیچ وجه مورد مدح اخلاقى انسان‏ها واقع نمى‏شود. مثلاً اگر حضرت یوسف )ع( به اجبار دیگرى، از ارتکاب خواست نامشروع زلیخا سر باز مى‏زد و یا به جاى زلیخا، عجوزه‏اى بدچهره او را به عمل نامشروع دعوت مى‏کرد که یوسف هیچ تمایل نفسانى به او نداشت، در هر دو صورت، یوسف مورد مدح و ستایش اخلاقى قرار نمى‏گرفت. این در حالى است که داورى عقل عملى و وجدان اخلاقى انسان‏ها در این گونه موارد، کاشف از درک وجود یا عدم فضیلت اخلاقى و روحى در انسان مرتکب فعل یا ترک است.
پس خداوند متعال که خواستى جز تعالى و رشد انسان‏ها ندارد، هر دو مقدمه را براى نیل انسان به کمال در نظام خلقت آفریده است و این دو، زاییده رحمت بى‏انتهاى او مى‏باشد. از این رو، تلاش براى محو کامل این دو مقدمه ضرورى به انگیزه نجات انسان‏ها، ناممکن و نامطلوب است. به عبارت دیگر، این خیال خامى است که بتوان انسان‏ها را به اجبار، رستگار کرد و روانه بهشت نمود و یا در محیطى بدون وسوسه به گناه، آنان را تربیت کرد.
این ویژگى در خلقت انسان که رشد روحى و معنوى او بر انتخاب آزاد، متوقف است، موجب مى‏شود که ادیان الاهى و مکاتب بشرى، که داعیه رشد و کمال انسان را در پرتو پایبندى به تعالیم خود دارند، آموزه‏هاى خود را در بسترى از انتخاب آزاد، براى بشر عرضه کنند. پس دین اگرچه قوانینى آورده که داراى الزام تشریعى است، نمى‏تواند آنان را در نظام تکوین به عمل به این قوانین، ملزم و مجبور کند و در پذیرش دین و عمل به قوانین آن، حق انتخاب آزاد را از مردم بگیرد; زیرا در این صورت به هدف خود که رشد و تعالى معنوى انسان است، دست نخواهد یافت و نقض غرض خواهد بود.

22. حق تعیین سرنوشت حکمى فرادینى
حکم به آزادى تکوینى یا همان حق تعیین سرنوشت براى آحاد انسان‏ها، به دو جهت، حکمى فرادینى و فرافقهى است. نخست آن که حکم عقل عملى است; زیرا از نظر عقل، رشد و کمال، حسن ذاتى دارد; پس مقدمه ضرورى آن )آزادى تکوینى( نیز داراى حسن مقدّمى است. از سوى دیگر، احکام عقل عملى، فرادینى مى‏باشند و دین نیز باید از آن پیروى کند. این مقتضاى اعتقاد به حسن و قبح عقلى و ذاتى براى افعال است که بسیارى از اندیشمندان مسلمان از جمله فیلسوفان و متکلمان شیعى بدان اعتقاد دارند. از این رو، براى اثبات چنین حقى براى انسان‏ها، نباید در وهله نخست به سراغ ادله قرآنى و روایى رفت.
جهت دومى که این حکم را در زمره احکام فرادینى قرار مى‏دهد، این است که موضوع این حکم، احکام شریعت است. پس در رتبه بعد از صدور احکام شرعى قرار گرفته است. به عبارت دیگر، عقل در مواجهه با باید و نبایدهاى شریعت، حکم مى‏کند که همه انسان‏ها در عمل به شریعت، داراى آزادى تکوینى هستند، هرچند فاقد آزادى تشریعى مى‏باشند; یعنى آن‏ها در نظام تشریع به عمل به شریعت مکلفند، اما در نظام تکوین نباید کسى آن‏ها را به عمل به دین و شریعت مجبور کند. البته با توجه به قاعده ملازمه حکم عقل و شرع، و نیز ادله قرآنى و روایى که بر حق تعیین سرنوشت انسان‏ها دلالت دارد، حکم به »آزادى تکوینى« یا »حق تعیین سرنوشت«، مشروعیت دینى نیز مى‏یابد.
به همین جهت نیز حکم عقل به حق تعیین سرنوشت براى انسان‏ها، نسبت به سایر احکام عقل عملى، حکمى فراعقلى مى‏باشد; زیرا همه بایدها و نبایدهاى عقل عملى نیز موضوع این حکم قرار مى‏گیرند و عقل حکم مى‏کند که انسان‏ها هرچند از نظر عقل، به بایدها و نبایدهایى مکلّفند، کسى نباید آن‏ها را در عمل به این بایدها و نبایدها مجبور کند.
پس سخن بر سر دو مرحله در نظام تشریع و قانون‏گذارى است: مرحله نخست، وضع یا عدم وضع قوانین الزامى است که موضوع آن رفتار انسان مى‏باشد; و مرحله دوم، وضع یا عدم وضع قوانینى است که مفاد آن اجبار یا اکراه دیگران در عمل به قوانین مرحله اول است. این دو حکم تشریعى، هرچند با هم ارتباط دارند، از جهت »مکلّف« و »مکلّفُبه« متفاوت مى‏باشند. مثلاً در حکم به وجوب نماز بر زید، مکلّف شخص زید و مکلّفُبه نماز است; اما از همین حکم، حکم دیگرى از عقل و شرع پدید مى‏آید و آن این که دیگران نباید زید را بر خواندن نماز، مجبور کنند. مکلّف در این حکم دوم، اشخاصى غیر از زید هستند، و مکلّفُبه هم عدم اجبار زید بر نماز است. از حکم دوم، حق تعیین سرنوشت در خواندن نماز براى زید، انتزاع مى‏شود. تفاوت مکلّف و مکلّفُبه در این دو حکم، این نتیجه را در پى دارد که نافرمانى و معصیت هر کس نسبت به تکلیفى است که بر عهده او است; پس اگر زید نماز نخواند، اگرچه داراى حق تعیین سرنوشت بوده، معصیت کرده است و مستحق عقاب است; و اگر عمرو او را بر خواندن نماز مجبور کند، در این صورت عمرو مرتکب معصیت شده، مستحق عقاب است.

23. اطلاق حق تعیین سرنوشت
چون هدف عقل و دین در همه بایدها و نبایدها، رشد و تعالى انسان مى‏باشد و از سوى دیگر مقدمه ضرورى رشد انسان، آزادى تکوینى او است، پس حق تعیین سرنوشت یعنى حق بهره‏مندى از آزادى تکوینى اطلاق دارد و شامل همه افعال اختیارى انسان به شکل فردى یا جمعى مى‏شود.
بنابراین تأسیس و حفظ هر حکومتى حتى حکومت معصومان )ع( بدون خواست و رضایت مردم، حرمت عقلى و شرعى دارد و به همین دلیل، فاقد مشروعیت عقلانى و دینى است. به عبارت دیگر، رضایت مردم، جزءالعله براى مشروعیت حکومت است. جزء نخست مشروعیت یک حکومت، از مطابقت با حکم عقل و شرع در مرحله اول از نظام تشریع تحصیل مى‏شود; و جزء دیگر آن، از مطابقت با حکم عقل و شرع به آزادى تکوینى مردم و عدم اجبار آن‏ها در عمل به نظام تشریع به دست مى‏آید که این خود نیز حکمى عقلى و شرعى در مرحله دوم از نظام تشریع عقل و دین است.
پس سه گونه حکومت، فاقد مشروعیت عقلى و دینى هستند: نخست، حکومتى که فاقد هر دو مرحله از مشروعیت عقلى و دینى است; مانند حکومت غیرمعصوم در عصر حضور معصومان )ع( که بدون خواست مردم تشکیل شده است. دوم، حکومتى که داراى مشروعیت مرحله نخست است، ولى فاقد مشروعیت دوم مى‏باشد; مانند حکومت معصوم )ع( که به فرض محال بدون رضایت مردم تشکیل شده است. علت محال بودن این فرض، آن است که نافرمانى معصوم )ع( نسبت به حکم دوم، با پیش‏فرض عصمت او تناقض دارد. سوم، حکومتى که فاقد مشروعیت اول و واجد مشروعیت دوم است; مانند حکومت غیرمعصوم در عصر معصومان )ع( که بر اساس خواست مردم شکل گرفته است.
پس اصل اولى در همه افعال اختیارى انسان که مقدمه رشد معنوى او است، حق انتخاب آزاد او براى تعیین سرنوشت خویش است. در این میان، وظیفه پیامبران، اوصیاى ایشان )ع( و مصلحان، جز ابلاغ پیام حق و تبیین راه سعادت بشر نیست. حکومت نیز واقعیتى جز ظهور اراده جمعى انسان‏ها براى اداره جامعه خویش ندارد. پس حاکمان فقط نمایندگان مردم براى انجام خواسته‏هایشان مى‏باشند.
حاکمان همچون آحاد مردم، از حق طبیعى انتخاب آزاد برخوردارند و همچون آنان به پیروى از قوانین عقلى و شرعى موظفند. پس اگرچه حاکمان فقط مجریان خواسته‏هاى مردم هستند، وظیفه عقلى و شرعى آنان این است که اگر خواسته‏هاى مردم، مخالف قوانین عقل و شرع بود، از انجام آن سر باز زنند و مسند حکومت و نمایندگى مردم را رها سازند.
به عبارت دیگر، اگر خواست مردم، مخالف عقل و شرع بود، سه فرض پیش روى حاکم است: نخست این که بر خلاف خواست مردم و مطابق تشخیص خود از حکم عقل و شرع، عمل کند. این فرض، مردود است; چون مخالف حق طبیعى انتخاب آزاد براى انسان‏ها در زندگى شخصى و جمعى است. دوم این که مطابق خواست نامعقول و نامشروع مردم، عمل نماید. این فرض نیز به علت مخالفت با قوانین عقل و شرع نسبت به شخص حاکم، مردود مى‏باشد. سوم این که حاکم از مسند حکومت یا انجام خواست نارواى مردم، کناره گیرد و عرصه را براى عمل آزادانه مردم، باز گذارد. این تنها فرض معقولى است که ضمن رعایت حق آزادى مردم در آن، عملى مخالف عقل و شرع نیز از حاکم سر نمى‏زند.
مواردى مانند الزامات تربیتى فرزندان نابالغ و غیررشید وجود دارد که ممکن است در نظر بدوى، با اطلاق اصل آزادى تکوینى منافات داشته باشد. امروزه همه والدین خیرخواه و حتى غیر والدین، تردیدى در جواز، بلکه ضرورت اجبار کودکان بر انجام برخى اعمال مانند آموزش و تحصیل و ترک برخى اعمال ندارند. شاید بتوان گفت خروج این گونه موارد از حکم مطلق عقل عملى به آزادى تکوینى، خروج تخصیصى نیست; بلکه خروج آن، تخصّصى است. از این رو به عمومیت و اطلاق این اصل خللى وارد نمى‏شود. توضیح این ادعا آن است که گاهى انسان اطمینان دارد دیگرى به علت موقعیت موقّتى که ناشى از جهل یا غفلت است، از تصمیم درست، عاجز و در صدد انجام عملى نادرست است و پس از رفع این شرایط مطمئناً از کردار نادرست خود پشیمان خواهد شد و حتى او و دیگران را که شاهد انجام عمل نادرست او بوده‏اند، به علت عدم اجبار او بر رفتار درست، توبیخ خواهد کرد. در این گونه موارد، عقل عملى انسان حکم مى‏کند که خواست قطعى و لاحق فاعل که برخاسته از روشن‏بینى او است، مدّ نظر قرار گیرد و در حد توان او را براى انجام خواسته‏اش مدد رساند. در چنین مواردى کمک به انجام خواسته لاحق و آزادانه فاعل، جز به ممانعت از انجام خواسته سابق و جاهلانه او امکانپذیر نخواهد بود. پس اصل آزادى تکوینى تخصیص نمى‏خورد; بلکه انسان‏هاى خیرخواه یکدیگر را در انجام اعمال آزادانه و آگاهانه کمک مى‏کنند; مانند کسى که در تاریکى با اراده آزاد به سوى پرتگاه مى‏رود و انسان آگاه، به اجبار او را از افتادن در پرتگاه باز مى‏دارد. البته تردیدى نیست که همین توجیه اخلاقى و عقل‏پسند مى‏تواند دستاویزى فریبکارانه براى زورگویان و ستمگران باشد.

24. حق تعیین سرنوشت و اعتبار رأى اکثریت
گاهى حق انتخاب آزاد در زندگى جمعى، منجر به تعارض خواسته‏ها و درگیرى میان انسان‏ها و بر هم خوردن نظم و انسجام جامعه مى‏شود; یعنى دو آرمان و خواسته مطلوب انسان که عبارت از آزادى در انتخاب و زندگى اجتماعى است و هر دو مقدمه رشد و بالندگى انسان هستند، با یکدیگر تزاحم پیدا مى‏کنند. در این میان مى‏بایست تا جایى که ممکن است، ضمن حفظ نظم جامعه که ضامن بقاى زندگى اجتماعى است و خواسته آحاد جامعه نیز مى‏باشد، کم‏ترین خلل به حق انتخاب آزاد افراد در جامعه وارد شود. بهترین گزینه براى چنین هدفى، وضع قوانینى الزامى در مقام تشریع و اجبارى و اکراهى در مقام تکوین براى حفظ نظم جامعه و به انتخاب آزاد افراد جامعه است. در این صورت، به دلیل ضرورت‏هاى زندگى اجتماعى و به اندازه‏اى که آن ضرورت‏ها اقتضا مى‏کند، از اصل اولى آزادى تکوینى براى همه انسان‏ها دست برمى‏داریم و با وضع قوانین الزامى و اجبارى که به خواست مردم تعیین شده، مى‏کوشیم کم‏ترین خلل به اصل آزادى تکوینى، وارد شود.
در این فرض، هرچند افراد جامعه با وضع چنین قوانینى، مجبور به انجام بعضى از اعمال یا ترک بعضى از اعمال مى‏شوند، این قوانین به انتخاب خود آن‏ها بوده است. پس چنین اجبارى، زاییده انتخاب آزاد افراد جامعه است و بدین ترتیب، به اصل آزادى اراده کم‏ترین خلل وارد شده است.
اما چون افراد جامعه به ندرت بر تصمیم واحدى، اتفاق نظر پیدا مى‏کنند و در نتیجه در وضع قوانین اجبارى نیز دچار اختلاف مى‏شوند، بهترین حالت براى کم‏ترین آسیب به اصل انتخاب آزاد انسان‏ها، ترجیح رأى اکثریت بر اقلیت است. در این فرض، فقط اقلیتند که مجبور به رعایت قوانینى مى‏گردند که دلخواه آنان نیست; هرچند اقلیت نیز با پذیرش قواعد زندگى اجتماعى از جمله ترجیح رأى اکثریت بر اقلیت در تصمیم‏گیرى‏هاى جمعى به نوعى راضى به اجبارى بودن قوانین منتخب اکثریت هستند.

25. رأى اکثریت و داور نهایى
ترجیح رأى اکثریت در تصمیم‏گیرى‏هاى جمعى، علاوه بر حفظ اصل »آزادى«، راهکارى روشن و دقیق براى برقرارى »نظم« در جامعه است. رأى اکثریت بهترین گزینه براى حلّ اختلافات میان مردم و حفظ انضباط اجتماعى است.
پس هر گزینه دیگرى غیر از رأى اکثریت اگر به عنوان »داور نهایى« براى حل اختلافات میان مردم یک جامعه برگزیده شود، با دو مشکل اساسى روبه‏رو خواهد بود. نخست آن که آنچه به عنوان داور نهایى پذیرفته شده، یا موافق نظر اکثریت است و یا مخالف آن مى‏باشد. اگر موافق باشد، پس در واقع همان رأى اکثریت حاکم شده است; و اگر مخالف باشد، رأى مخالف اکثریت حاکم مى‏شود و در این صورت اصل آزادى اراده انسان‏ها که مقدمه رشد و تعالى آن‏ها است آسیب فراوان دیده است; در حالى که در حاکمیت رأى اکثریت، کم‏ترین آسیب به این اصل وارد مى‏شود.
مشکل دوم این است که این داور نهایى نمى‏تواند ضامن آرمان دیگر انسان‏ها یعنى حفظ »نظم« در جامعه باشد; زیرا این داور نهایى را یا اکثریت جامعه به عنوان داور پذیرفته‏اند که در این صورت داور نهایى در واقع رأى اکثریت است; و یا آن را نپذیرفته‏اند، پس خواسته اقلیت جامعه است. در این صورت اکثریت و هر اقلیت دیگرى به خود حق مى‏دهد که داور نهایى را او تعیین کند و این آغاز هرج و مرج و از بین رفتن مطلوب دیگر انسان‏ها یعنى نظم اجتماعى است.
ویژگى دیگر رأى اکثریت که او را شایسته مقام داورى در اختلافات یک جامعه قرار مى‏دهد، روشنى و وضوح آن است. دست‏یابى به رأى اکثریت و تعیین آن به گونه‏اى که در آن اختلاف پدید نیاید، امرى تقریبا آسان است.

26. حق تعیین سرنوشت و آزادى غربى
این گونه دفاع از حق آزادى و مراجعه به آراى عمومى و حاکمیت رأى اکثریت، ضرورتاً به معناى پذیرش آرمان آزادى به مفهوم غربى آن نیست. گویا آزادى به مفهوم شایع آن در غرب، به بهترین وضعیت براى حیات انسان و کمال و مطلوب نهایى او بدل شده است. در حالى که این گونه آزادى که مبتنى بر حق تعیین سرنوشت است، مقدمه‏اى ضرورى و بسترى لازم براى رشد و کمال انسان است و انسان مى‏تواند از این مقدمه لازم براى سعادت یا شقاوت خود استفاده کند. پس میان آزادى به مثابه »کمال نهایى انسان« با آزادى به مثابه »مقدمه‏اى براى رسیدن به کمال نهایى« تفاوت بسیار است. از این رو، مکتب لیبرالیسم و آرمان آزادى غربى بر خلاف آزادى مبتنى بر حق تعیین سرنوشت با حکومت دینى که به خواست اکثریت مردم شکل گرفته، قابل جمع نیست.

27. نتایج مبناى حق تعیین سرنوشت
1. لازم است در هر تصمیم‏گیرى جمعى به آراى عمومى مراجعه کرد و در این مورد هیچ استثنایى پذیرفته نیست; چون فارغ از این که حق و باطل چیست مردم هستند که باید در عمل به حق و ترک باطل یا به عکس، تصمیم بگیرند تا رشد یابند.
2. تصمیم‏گیرندگان در حکومت، آحاد انسان‏ها مى‏باشند و حاکمان، نمایندگان مردم براى اِعمال تصمیم‏هاى آنان هستند.
3. قوانین اجبارى در جامعه که مورد خواست اکثریت است، با حق تعیین سرنوشت و آزادى تکوینى انسان‏ها منافاتى ندارد.
4. هر یک از افراد جامعه فقط داراى یک رأى است و ارزش آرا نیز یکسان مى‏باشد. ایمان، اخلاق و تخصص آحاد جامعه، ارزش رأى آنان را بالا نخواهد برد; زیرا همه انسان‏ها در رسیدن به کمال و در نتیجه در مقدمه آن که انتخاب آزاد است، از حق یکسانى برخوردارند.

28. حق تعیین سرنوشت در نظام جمهورى اسلامى ایران
حق تعیین سرنوشت براى مردم در مقدمه قانون اساسى جمهورى اسلامى و در اصل سوم و به گونه‏اى ویژه در اصل پنجاه و ششم، تصریح شده است. در اصل پنجاه و ششم آمده است:
حاکمیت مطلق بر جهان و انسان از آن خداست و هم او، انسان را بر سرنوشت اجتماعى خویش حاکم ساخته است. هیچ‏کس نمى‏تواند این حق الاهى را از انسان سلب کند یا در خدمت منافع فرد یا گروهى خاص قرار دهد و ملت این حق خداداد را از طرقى که در اصول بعد مى‏آید، اعمال مى‏کند.
در لابه‏لاى سخنان امام خمینى نیز مواردى دیده مى‏شود که به این مبنا براى مراجعه به آراى عمومى تأکید شده است. ایشان در موارد متعدد در سخنرانى‏ها و مصاحبه‏هاى خود پیش از پیروزى انقلاب براى عدم مشروعیت سیاسى حکومت سلطنتى بر مردم، چنین استدلال مى‏کند که هر ملتى باید خودش براى خود تصمیم بگیرد و گذشتگان یک ملت نمى‏توانند براى آیندگان تصمیم بگیرند و فرزندان کسى را بر آن‏ها حاکم کنند. امام خمینى مى‏پذیرد که تصمیم غلط گذشتگان در پذیرش حکومت پادشاهى، براى خودشان نافذ بوده است و کسى حق ندارد آن را نقض کند; اما گذشتگان نمى‏توانند درباره آیندگان هم تصمیم بگیرند و فرزندان آن پادشاه را بر آیندگان، حاکم کنند. ایشان مى‏گوید:
اگر فرض کنیم یک مجلس مؤسسان ملى صد در صد ملى تأسیس شود و کسى را با اعقابش به حکومت بنشاند، ما به این مجلس مؤسسان مى‏گوییم بسیار خوب، شما زمانى که خودتان تشریف داشتید، حق داشتید که سرنوشت خودتان به دست خودتان باشد; سرنوشت مایى که دویست سال بعد از شما به این دنیا آمده‏ایم را به چه مناسبت شما تعیین کردید؟ ! شما با چه قانون، با چه حق، سرنوشت ماهایى را که در این زمان هستیم تعیین مى‏کنید؟... حقوق بشر این است که سرنوشت هر آدمى به دست خودش باشد... به مجرد این‏که ما همه در ایران هستیم، به مجرد این‏که ما همه مسلمان هستیم، نمى‏توانیم ما سرنوشت یک جمعیتى را که الآن موجود نیستند، تعیین کنیم و آن‏ها بعدها ملزم باشند به اینکه این آقا را به »اعلیحضرتى« بشناسند! )امام خمینى، 1378، ج3، ص507).
ایشان در روز 12 بهمن سال 57 در بهشت زهرا فرمودند:
ما فرض مى‏کنیم که یک ملتى تمامشان رأى دادند که یک نفرى سلطان باشد; بسیار خوب، این‏ها از باب این‏که مسلط بر سرنوشت خودشان هستند و مختار به سرنوشت خودشان هستند، رأى آن‏ها براى آن‏ها قابل عمل است. لکن اگر یک ملتى رأى دادند ولو تمامشان به این‏که اعقاب این سلطان هم سلطان باشد، این به چه حقى ]است؟[ ملتِ پنجاه سال پیش از این، سرنوشت ملتِ بعد را معین مى‏کند؟ سرنوشت هر ملتى به دست خودش است. )همان، ج6، ص10).
همچنین ایشان در پاسخ به کسانى که شرکت در انتخابات را فقط حق روحانیان و مجتهدان مى‏دانسته‏اند، فرمود:
انتخابات در انحصار هیچ کس نیست، نه در انحصار روحانیین است، نه در انحصار احزاب است، نه در انحصار گروه‏ها است. انتخابات مال همه مردم است. مردم سرنوشت خودشان، دست خودشان است; و انتخابات براى تأثیر سرنوشت شما ملت است. از قرارى که من شنیده‏ام در دانشگاه بعض از اشخاص رفته‏اند، گفته‏اند که دخالت در انتخابات، دخالت در سیاست است و این حق مجتهدین است. تا حالا مى‏گفتند که مجتهدین در سیاست نباید دخالت بکنند، این منافى با حق مجتهدین است، آنجا شکست خورده‏اند; حالا عکسش را دارند مى‏گویند. این هم روى همین زمینه است، این‏که مى‏گویند انتخابات از امور سیاسى است و امور سیاسى هم حق مجتهدین است، هر دویش غلط است. انتخابات سرنوشت یک ملت را دارد تعیین مى‏کند. انتخابات بر فرض این‏که سیاسى باشد و هست هم، این دارد سرنوشت همه ملت را تعیین مى‏کند; یعنى آحاد ملت سرنوشت زندگیشان در دنیا و آخرت منوط به این انتخابات است. این طور نیست که انتخابات را باید چند تا مجتهد عمل کنند... دانشگاهى‏ها بدانند این را که همان طورى که یک مجتهد در سرنوشت خودش باید دخالت کند، یک دانشجوى جوان هم باید در سرنوشت خودش دخالت کند. فرق مابین دانشگاهى و دانشجو و مثلاً مدرسه‏اى و اینها نیست، همه‏شان با هم هستند. )همان، ج18، ص367).
وى همچنین در موارد دیگر نیز به این حق مردمى تصریح کرده است. )همان، ج3، ص503; و ج5، ص243).

نتیجه گیرى
اعتبار رضایت عمومى و رأى اکثریت در تصمیم‏گیرى‏هاى جمعى، مبانى مختلفى دارد و پژوهش درباره اعتبار آن نیز مى‏بایست با توجه به هر یک از این مبانى به طور جداگانه صورت گیرد. حق تعیین سرنوشت، کشف حقیقت، مشروعیت دینى، مصلحت و مقبولیت، از جمله این مبانى هستند. بر اساس مبناى حق تعیین سرنوشت، مى‏توان اعتبار رأى اکثریت را در همه حوزه‏هاى تصمیم‏گیرى جمعى ثابت کرد.
رأى اکثریت با توجه به وضوح و شفافیت ذاتى آن و نیز اطلاقى که بر اساس مبناى حق تعیین سرنوشت کسب کرده، مى‏تواند به عنوان »داور نهایى« در همه موارد اختلاف در تصمیم‏گیرى‏هاى جمعى قرار گیرد. بدین ترتیب، زندگى اجتماعى پایدار و آزادى اراده براى انسان‏ها که دو خواسته بزرگ عقل و شرع مى‏باشند و مقدمه ضرورى رشد و بالندگى فرد و جامعه هستند، تأمین مى‏شود.

منابع
1. بشیریه، حسین: درس‏هاى دموکراسى براى همه، نگاه معاصر، تهران، دوم، 1381ش.
2. خمینى، سید روح الله: صحیفه امام، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، تهران، اول، 1378ش.
3. عنایت، حمید: اندیشه سیاسى در اسلام معاصر، ترجمه بهاء الدین خرمشاهى، خوارزمى، تهران، چهارم، 1380ش.
4. فصلنامه مدرسه: شماره اول، ویژه نامه دموکراسى حداقلى و دموکراسى حداکثرى، تیر 1384ش.
5. لیپست، سیمور مارتین: دایرةالمعارف دموکراسى، ترجمه به سرپرستى کامران فانى و نورالله مرادى، کتابخانه تخصصى وزارت امور خارجه، تهران، سوم، 1385ش.
6. نصر، سیدحسین: جوان مسلمان و دنیاى متجدد، ترجمه مرتضى اسعدى، طرح نو، تهران، چهارم، 1382ش.