کاربرد قاعده لاضرر و لاضرار در بررسى فقهى ایدز

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

چکیده

«ایدز» یکى از بحران‏هاى رو به گسترش در دنیا و از جمله کشور ما به شمار مى‏رود. از این رو گشودن باب جدید مسائل ایدز در فقه، ضرورى به نظر مى‏رسد. همچنین قواعد فقهى مى‏تواند نسبت به پرداخت مسائل جدید، راهگشا باشد.
آمار مراکز رسمى، حاکى از گسترش ایدز در ایران و لزوم توجه همه جانبه بدین آسیب بزرگ اجتماعى است.
یکى از مسائل مهم در این باره، وظیفه حکومت اسلامى نسبت به پدیده ایدز و افراد مبتلا به آن است. بنا بر تفسیر صحیح از مفاد لاضرار در قاعده فقهى »لاضرر و لاضرار«، مسؤولیت‏هاى مهمى بر گردن حکومت اسلامى قرار مى‏گیرد. همچنین طبق »لاضرر«، هیچ حکمى نمى‏تواند حقى از حقوق شهروندىِ مبتلایان به ایدز را نفى کند.

کلیدواژه‌ها


1. کلیات
1و1. ضرورت طراحى نظام فقهى سلامت و بهداشت
فقه دانشى است که سرپرستى زندگى انسان را در ساحت‏هاى گوناگون، اعم از فردى و اجتماعى، بر عهده دارد. فقه، دینى بودن رفتار انسان، جامعه و حکومت را تبیین و مشخص مى‏کند; به نیازهاى نوین بشر پاسخ مى‏گوید و براى پدیده‏هاى نوظهور، سازوکار و برنامه‏هاى دینى، پیش‏بینى مى‏نماید. فقه وظیفه دارد که رفتار مردم را به عنوان انسان‏هاى تکلیف‏مدار، بر اساس آموزه‏هاى دین و در جهت توسعه و گسترش بندگى خدا، تنظیم نماید. فقه باید در برابر بحران‏هاى انسان امروز و رفتار حکومت اسلامى نسبت به آن، راه حل مناسبى ارائه کند و به اقامه دین در جامعه بپردازد.
یکى از پدیده‏هاى اجتماعى مهم و بحرانى، مسأله »ایدز« به شمار مى‏رود. معضلى که گریبان‏گیر دنیا و از جمله کشور ماست که به سرعت در حال گسترش است و انسان و جامعه را در معرض نابودى قرار مى‏دهد; و بنا بر ویژگى‏هایى که دارد، نمى‏توان آن را مانند دیگر بیمارى‏ها حتى سرطان دانست. در بخش بعدى این نوشتار به پاره‏اى از زوایاى این پدیده خطرناک، اشاره خواهد شد.
فقه بنا بر رسالتى که دارد، نسبت به پدیده‏هاى اجتماعى از جمله ایدز، نمى‏تواند به سادگى گذر کند; بلکه باید وظیفه شرعىِ فرد، جامعه و حکومت را در قبال این بیمارى و افراد بیمار روشن نماید. فقه باید براى پیش‏گیرى از گسترش چنین پدیده‏اى که انسان را به کام مرگ مى‏کشاند و نظام را دچار بحران طاقت‏فرسایى مى‏نماید، برنامه مشخصى از منابع دینى ارائه کند تا رسالت فقه در ارائه تئورى واقعى اداره همه جانبه انسان، تحقق یابد; البته در فضاى مطلوب و آرمانى، فقه باید به سمت »نظام‏سازى« گام بردارد و در این راستا »نظام فقهى سلامت و بهداشت« به وسیله فقه متکامل، ایجاد شود. البته برخى از محققان، تلاش نموده‏اند با طرح »نظریه اندیشه مدون در اسلام « به اصول کلى نظام‏هاى فقهى دست یابند و این نظریه را در حوزه اقتصاد، پیاده نمایند. در این نظریه، »نظام« این‏گونه تعریف شده است: »اسلام در هر زمینه بر اساس مکتب خود )مبانى و اهداف( مجموعه‏اى از نهادهاى جهان‏شمول را عرضه مى‏کند که با یکدیگر روابطى خاص دارند و دستگاهى هماهنگ را تشکیل مى‏دهند که بر اساس مبانى و تحقق اهداف، خواهد بود. این دستگاهِ نهادهاى جهان‏شمول در هر باب را نظام مى‏نامیم.« )هادوى تهرانى، 32 :1383)
به اجمال باید گفت که در فقه نظام‏ساز، موضوعات به صورت پراکنده و مجزّا دیده نمى‏شوند تا احکام آن‏ها استنباط شود، بلکه داراى نظام و شبکه موضوعات هستند و نگاه مجموعه‏نگر بر فقاهت حاکم است. موضوع فقه نظام‏ساز نیز مسائل و روابط فرد نبوده، بلکه نظام به صورت یک کل، موضوع فقاهت قرار مى‏گیرد که از نگاه انتزاعى و پراکنده به جامعه پرهیز دارد. )اسلامى، گفت‏وگو با میرباقرى، 338 :1387) ازین رو وظیفه فقه، تنها پاسخ‏گویى به استفتائات نیست و به انتظار پیش آمدن حادثه‏اى جدید نمى‏ماند، بلکه فقه با داشتن نظام‏هاى گوناگون )نظام سیاسى، اقتصادى، فرهنگى، سلامت و... ( براى توسعه و تکامل دیندارى از فرد به جامعه، حوادث را مدیریت مى‏کند، بلکه مى‏تواند پدیده‏هاى اجتماعى را پیش‏بینى و براى آن در جامعه برنامه‏ریزى نماید و به مدیریت آن بپردازد. )سخن گفتن درباره چیستى، چرایى و چگونگى فقه نظام‏ساز، مجال دیگرى مى‏طلبد.(در فضاى کنونى و در حال گذار به وضعیت مطلوب، مى‏توان یکى از پدیده‏هاى اجتماعى را به‏صورت مستقل نگریست و آن را خارج از فرآیند نظام‏سازى و ساخت یک نظام فقهى، بررسى کرد. البته براى حرکت به سمت فقه نظام‏ساز و ساخت نظام فقهى بهداشت و سلامت، ابتدا باید در فقه، بخشى با عنوان »فقه سلامت« ایجاد شود. شایسته و بایسته است که در این بخش، با توجه به گستره و اهمیت پدیده ایدز، عنوان »بررسى فقهى ایدز« در کنار سایر ابواب فقهى گشوده شود و بستر مناسبى براى پژوهش‏ها و نظرات فقهى درباره ایدز فراهم آید.
گفتنى است پرداختن جدى فقهى نسبت به پدیده ایدز، مى‏تواند کارآمدى و پویایى فقه را تضمین نماید و »فقه اجتماعى« را پربار سازد; فقهى که موضوع آن »فرد« نیست، بلکه در فقه اجتماعى، »جامعه« به صورت موضوع دیده شده و مسائل مورد ابتلاى آن، بررسى فقهى مى‏شود. )شمس‏الدین، 23 :1426; اراکى، 89/7/26)
از این مهم نیز نباید غافل شد که محور قراردادن »قواعد فقهى«، در پردازش مسائل نوپدید اجتماعى بسیار راهگشا است و مى‏توان با توجه به عمومیت و شمولیت این قواعد، فقه را در برابر معضلات اجتماعى، داراى موضع دانست. از این میان، قواعد فقهىِ عمومى که در تمام ابواب فقهى جارى است، مى‏تواند بسیارى از موضوعات و پدیده‏هاى نوین را شامل شود و موضوعات نوپدید، مصادیقى براى آن قاعده عمومى به شمار رود. قواعد فقهى مى‏تواند در بستر زمان، حرکت کند و به فقه، پویایى بخشد. در نتیجه براى حلّ فقهىِ پدیده‏هاى نوین و دارا بودن موضعى فقهى نسبت به آن، استفاده از قواعد فقهىِ عمومى و فراگیر و »تطبیق« این پدیده بر موضوعِ قاعده فقهى و مصداق‏یابى براى یک قاعده فقهى، مى‏تواند راهگشا باشد.
در این مقاله برآنیم که با توجه به قاعده فقهى مهم و پر کاربرد »لاضرر و لاضرار« و به‏صورت دقیق طبق مفاد آن، »وظیفه حکومت اسلامى« درباره ایدز و »حقوق بیماران ایدزى« را بیان کنیم; به این امید که آغازى براى مطالعات فقهىِ عالمانه در حل معضل ایدز باشد.
مناسب به نظر مى‏رسد که در آغاز براى آگاهى از شناخت موضوع، به پدیده ایدز و به ویژه آمار آن در کشور اشاره‏اى شود.

3و1. نگاهى به پدیده ایدز
ایدز یک بیمارى ویروسى (VIH) است که عامل آن از طریق اعتیاد تزریقى، استفاده از سرنگ مشترک، رابطه جنسى غیرایمن، و استفاده از خون آلوده، به افراد منتقل مى‏شود. در جهان نزدیک به 40 میلیون نفر به ایدز مبتلا هستند و در دنیا روزانه هزار نفر جوان زیر 15 سال به ویروس VIH مبتلا مى‏شوند.
باید گفت انتقال ایدز از مادر به جنین در ایران ناچیز است و خون‏هاى مصرفى در کشور نیز ایمنى 100 درصد دارند. انتقال از طریق سرنگ مشترک نیز با پوشش فراگیر گروه معتادان تزریقى، اجراى برنامه کاهش آسیب، توزیع سرنگ رایگان و آموزش این گروه، کنترل شده است. اکنون تنها خطرى که نگرانى از شیوع این بیمارى را دامن مى‏زند، گسترش ایدز از طریق »رابطه جنسى« مى‏باشد.
متأسفانه دو گروه اصلى هدف، یعنى معتادان تزریقى و افرادى که داراى بى‏بندوبارى جنسى هستند، با یکدیگر همپوشانى دارند و ممکن است این افراد به علت روابط جنسى غیرایمن به گسترش این بیمارى در جامعه غیرمعتاد، دامن بزنند و بى‏توجهى به این خطر، موجب گسترش این بیمارى در جامعه خواهد شد.
شواهد نشان مى‏دهد الگوى انتقال ایدز در ایران، از سرنگ مشترک به سمت روابط جنسى، در حال تغییر است. بسیارى از متخصصان برجسته بیمارى‏هاى عفونى نیز در کمیته کشورى ایدز، به این نکته اذعان کرده‏اند که در موارد جدید بیمارى ایدز که شناسایى مى‏شود، ابتلا از طریق رابطه جنسى بیش‏تر خودنمایى مى‏کند. گفته شده 99 درصد موارد جدید شناسایى‏شده ابتلا به ویروس ایدز در کشور، از طریق ارتباط جنسى مبتلا شده‏اند و انتقال جدید از طریق اعتیاد، بسیار محدود است.
این اطلاعات در کنار این پیش‏آگاهى که جمعیت جوانى در کشور ما وجود دارد، باید برنامه‏هاى کنترل ایدز به سمت این گروه از جامعه رود تا اتفاقى که در برخى کشورهاى غربى رخ داد و موجب بروز موج بزرگ گسترش ایدز از طریق رابطه جنسى شد، در ایران نیز تکرار نشود.
چالش بزرگ در این مسیر، باورهاى غلط درباره بیمارى ایدز است; انگ و تبعیض علیه بیماران مبتلا به ایدز و این که هنوز عده زیادى از مردم، این بیماران را گناهکار و مجرم مى‏دانند، مانعى بر سر راه کنترل مناسب این بیمارى مى‏شود; زیرا این بیماران از خانواده و اجتماع طرد مى‏شوند و در خفا و پنهانى به گسترش این بیمارى مى‏پردازند.
مردم باید بدانند ویروس ایدز از طریق روبوسى، دست دادن، غذا خوردن در یک ظرف، کنار هم نشستن، هوا، استخر، استحمام در محل مشترک یا حتى نیش حشرات منتقل نمى‏شود. بنابراین دورى جستن از افراد مبتلا به ویروس VIH، هیچ ضرورتى ندارد و اشتباه است.1

1و3و 1. آخرین آمار مبتلایان به ایدز در ایران
در ایران وجود حدود 90 هزار نفر مبتلا به VIH تخمین زده مى‏شود، اما بر اساس آمار جمع‏آورى شده از دانشگاه‏هاى علوم پزشکى و خدمات بهداشتى درمانى، تا ابتداى پاییز 1390 مجموعاً 23 هزار و 497 نفر افراد مبتلا به VIH/SDIA )ایدز( در کشور شناسایى شده‏اند که 91/3ً آنان را مردان و 8/7ً را زنان تشکیل مى‏دهند و تا کنون 4419 نفر از افراد مبتلا فوت کرده‏اند.
بر اساس این گزارش، 46/7 درصد از مبتلایان به VIH در زمان ابتلا، در گروه سنى 25 - 34 سال قرار داشته‏اند که بالاترین نسبت را در گروه‏هاى سنى، به خود اختصاص مى‏دهند.
علل ابتلا به VIH در بین کل مواردى که از سال 1365 تا کنون در کشور به ثبت رسیده‏اند، به ترتیب، تزریق با وسایل مشترک در مصرف‏کنندگان مواد (69/8 درصد(، رابطه جنسى (10/1 درصد(، دریافت خون و فرآورده‏هاى خونى (1 درصد( و انتقال از مادر به کودک (0/9 درصد( بوده است. راه انتقال در بیش از 18ً از این گروه، نامشخص مانده است.
همچنین در مقایسه آمار جدید مبتلایان شناسایى‏شده با مواردى که ابتلا آنان در سال 1389 گزارش شده است، اعتیاد تزریقى 66 و 1 دهم درصد، برقرارى روابط جنسى 20 و 8 دهم درصد و انتقال از مادر مبتلا به کودک 2/5 درصد را تشکیل داده است. راه انتقال در 10/6 درصد از موارد شناسایى شده در این سال، نامشخص بوده و هیچ مورد جدید ابتلا از راه خون و فرآورده‏هاى خونى گزارش نشده است.2
بدین ترتیب، نسبت به این گزارش نمى‏توان به سادگى از بیمارى ایدز و عواقب آن در جامعه چشم پوشید و باید از زوایاى گوناگون، جریان رو به رشد آن را متوقف نمود که مهم‏ترین راهکار در جامعه اسلامى ایران، مشخص نمودن موضع و برنامه فقه در برابر آن است. در این جا به عناوین فقهى‏اى که در حکم‏شناسى و پرداخت فقهىِ ایدز، کارآیى دارد و از جمله آن، قاعده لاضرر، اشاره‏وار اما با دقت مى‏نگریم.

2. عناوین فقهىِ کارا در بررسى ایدز
در پردازش فقهىِ ایدز، مى‏توان از عناوینى کمک جست که زوایاى فقهى و حقوقى پدیده ایدز را در ساحت‏هاى فرد، جامعه و حکومت روشن مى‏سازد. گفتنى است این عناوین با استقرا، به دست آمده است و مى‏توان با واکاوى بیش‏تر در موضوع ایدز و بحث‏هاى فقهى، تعداد بیش‏ترى بدان افزود. در این جا براى هر یک از عناوین، به توضیحى مختصر بسنده مى‏کنیم. پژوهش بیش‏تر و پاسخ‏گویى به مسائل فردى و اجتماعى ایدز بر اساس محور قرار دادن این عناوین، به فرصتى دیگر نیاز دارد; به گونه‏اى که هر یک از این عناوین، مى‏تواند دستمایه فقهى براى پژوهشگران نیز باشد; اما در این مقاله، تنها به آخرین عنوان که موضوع این نوشتار به شمار مى‏آید به تفصیل پرداخته مى‏شود. عناوین فقهى‏اى که در بررسى ایدز، کارآیىِ بیش‏ترى دارد، بدین ترتیب است:

1و2. اِفساد و اِهلاک نسل
برخى از پژوهشگران، »افساد« را از پررونق‏ترین عناوین مطرح در زمینه ایدز مى‏دانند. )مبلغى، 88/6/30) با توجه به ویژگى انتشاریابىِ پدیده ایدز در جامعه و گسترش آن، مى‏توان کسى را که از روى تعمّد به انتقال ویروس ایدز اقدام مى‏کند، »مفسد« نامید.
از مصادیق بارز افساد، مى‏توان به »اهلاک نسل« نیز اشاره کرد. گاهى انسان خود را به هلاکت مى‏اندازد و با آگاهى به پرتگاه سقوط مى‏کند که به آن اهلاک نفس گفته مى‏شود; اما بالاتر از آن، که علاوه بر حرمت تکلیفى، جنبه حقوقى در جامعه پیدا مى‏کند، در معرضِ هلاکت و نابودى قرار دادن جامعه است. انتشار ویروس ایدز نه تنها یک شخص، بلکه نسلى را با خطر نابودى مواجه مى‏سازد.
اما براى آن که بتوان احکام »مفسد فى الارض« را بر انتقال‏دهنده آگاهِ ویروس ایدز بار کرد، به یک بررسى فقهى پیشینى نیاز داریم. قرآن کریم حکم مجازات محارب خدا و رسول و مفسد فى الارض را در این آیه بیان مى‏دارد که:
إِنَّما جَزاء الَّذینَ یحارِبُونَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ یسْعَوْنَ فِى الأرْضِ فَساداً أَنْ یقَتَّلُوا أَوْ یصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَیدیهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلافً أَوْ ینْفَوْا مِنَ الأرْضِ ذلِکَ لَهُمْ خِزْى فِى الدّنْیا وَ لَهُمْ فِى الآخِرَةِ عَذاب عَظیم )مائده/33) ;
سزاى کسانى که با خدا و پیامبر او مى‏جنگند و در زمین به فساد مى‏کوشند، جز این نیست که کشته شوند یا بر دار آویخته گردند، یا دست و پایشان در خلاف جهت یکدیگر بریده شود، یا از آن سرزمین تبعید گردند. این، رسوایى آنان در دنیاست و در آخرت عذابى بزرگ خواهند داشت.
نسبت به آیه یاد شده، مبنایى فقهى وجود دارد که دو عنوان »محارب« و »مفسد فى الارض« را مستقل نمى‏داند و چنین قائل است که عنوان اِفساد، قیدى براى موضوع حکم محارب به شمار مى‏رود. بنابراین عنوان مفسد فى الارض، مستقل نیست و در فرض غیرمحارب، شامل چنین مجازاتى در آیه نمى‏شود. )هاشمى‏شاهرودى، 390 :1423) بر این مبنا شاید به سختى بتوان شخص انتقال‏دهنده ویروس ایدز را حتى اگر با آگاهى دست به چنین عملى بزند، محارب خدا و رسول از طریق دشمنى با جامعه اسلامى دانست. اما اگر در مبنایى دیگر، عنوان مفسد فى الارض به صورت مستقل از عنوان محارب خدا و رسول برداشت شود که تنها حکمى مشترک براى دو موضوعِ در عرض هم، جعل شده است و خود اِفساد در زمین، تمامِ موضوع براى جواز قتل است )مؤمن، 404 :1415)، آن گاه انتقال‏دهنده ویروس ایدز لازم نیست محارب خدا و رسول نیز باشد که در صورت مفسد فى الارض بودن، مجازات او روشن خواهد بود. )پرداختن بدین مسأله و بیان تفصیلى مبانى و انتخاب نظر صحیح، مجالى دیگر مى‏طلبد. (

2و2. اختلال نظام
تلاش‏هاى فقهى موجود، اختلال نظام را بیش‏تر بر جانب فردى، تطبیق مى‏دهد. به عبارت دیگر، نسبت به مسأله‏اى، اگر نظام معیشت و زندگى عمومى »فرد« دچار اختلال و از نظم عادى و عرفى خارج شد، فقه بدان توجه مى‏کند و دیدگاه شرعى خویش را بیان مى‏نماید )سیفى‏مازندرانى، 24 :1425) و در اصطلاح، گفته مى‏شود نظام معیشتى فرد، با اختلال روبه‏رو شده است. اما باید گفت در پدیده ایدز، مسأله بسیار فراتر از زندگى فردى است، بلکه حیات جامعه و نظم اجتماعى و فرهنگى یک کشور نابسامان مى‏گردد; نظام رفتارى و ارتباطى جامعه آسیب جدى مى‏بیند و از همه مهم‏تر، حیات معنوى و امنیت اخلاقى فرد و جامعه در معرض تهدیدِ فزاینده قرار مى‏گیرد. بنابراین بى‏توجهى به گسترش پدیده ایدز در جامعه، مى‏تواند اختلالى مخرّب براى نظم عمومى جامعه و انسجام رفتارى مردم در پى داشته باشد که شایسته است فقه پویا و پیشرو بدان بپردازد.

3و2. کرامت انسانى
قرآن حکیم انسان را موجودى بر مى‏شمارد که خداوند به وى کرامت بخشیده است: »وَ لَقَدْ کَرَّمْنا بَنى آدَم« )اسراء/70) بنا بر حکم روشنِ عقل نیز، انسان داراى کرامت و احترام است. در سنت فقه، از کرامت انسانى کمتر سخن گفته شده اما در پژوهش‏هاى اخیر، از جمله توسط برخى بزرگان، کرامت انسانى یکى از منابع و پایه‏هاى حقوق بشر در اسلام عنوان شده‏است. )جوادى آملى، 161 :1377)
از زوایاى مختلفى مى‏توان با توجه به کرامت انسانى، به پدیده ایدز نگریست. اگر ثابت شود هر اقدامى که با کرامت انسان منافات داشته باشد، حرمت شرعى به دنبال دارد )و خدشه‏دار شدن کرامت، براى حکم به حرمت کافى است و به عناوین دیگرى مانند حرج و اضرار نیازى نیست(، مى‏توان عمل فردِ انتقال‏دهنده ویروس ایدز را مخالف با کرامت فرد و حتى جامعه دانست و بتوان بر اساس آن، به تبیین فقهى پرداخت.
حرمت شرعىِ رفتار ناسازگار با کرامت انسانى را مى‏توان با توجه به »قاعده ملازمه عقلى« مطرح کرد. اگر قانون ملازمه یعنى »کلما حکم به العقل حکم به الشرع« پذیرفته شود، مى‏توان با درک قطعى عقل از لزوم پاسداشت کرامت انسانى، به حکم شرعى حرمت نسبت به رفتار ناسازگار با کرامت رسید. اما باید دانست قانون ملازمه عقلى، مورد اتفاق اصولیان نیست و نمى‏توان به راحتى به وسیله حکم عقل به حکم اثباتى شرع رسید.3 مثلاً محقق اصفهانى بر این باور است که »ملاک‏هاى احکام شرع تحت ضابطه‏اى مشخص و شناخته‏شده براى عقل در نمى‏آید و عقل راهى به ادراک آن‏ها ندارد. بنابراین، از حکم عقل نمى‏توان به حکم شرع رسید... . ممکن است عقل در موردى به تمام مصالح عملى برسد، اما از آن جا که واجب ساختن آن عمل ملاحظاتى دیگر نیز مى‏طلبد، نمى‏توان از ادراک عقل به حکم قطعى شرع رسید. « )اصفهانى، 130 :1418)
آیت الله خویى نیز قانون ملازمه را از جانب صغرا داراى اشکال مى‏داند و مى‏گوید: »ملازمه بین ادراک مصلحت حتمى در فعل از سوى عقل - بى‏آنکه مانع و مزاحمى داشته باشد - یا مفسده حتمى، با حکم شارع به وجوب یا حرمت آن فعل، بر اساس مذهب عدلیّه از نظر کبرا تمام است; اما صغرا ندارد; زیرا عقل راهى به درک ملاکات واقعى ندارد. « )فیاض، 1417: ج3 70) در مقابل، برخى محققان از قانون ملازمه عقلى دفاع کرده و تلاش کرده‏اند به تمام اشکالات آن پاسخ دهند و بر این باورند که قانون ملازمه از قوانین ثابت و مقبول فقه است و عقل و نقل بر صحت آن گواهى مى‏دهند. )علیدوست، 157 :1381)
از سوى دیگر مى‏توان گفت حفظ کرامت انسانى، از »مقاصد کلى شریعت« به شمار مى‏رود و فقه اسلامى در هیچ یک از قوانین خود، کرامت و احترام انسان را پایمال نمى‏کند. مقاصد شریعت، علمى است که در پیوند با تشریع قرار دارد و از اهداف کلى یا هدف‏هاى مورد توجه آن در عموم یا انواع بسیارى از این احکام، سخن مى‏گوید )تسخیرى، 11 :1388) و یا مى‏توان گفت مقاصد شریعت یا اهداف فقه که در آن غایات بخشى از دین، یعنى فقه منظور مى‏گردد، در واقع به تحلیل و بررسى یکى از پرسش‏هاى رویاروى فقه و شریعت مى‏پردازد. )مهریزى، 58 :1379) در زمینه تأثیر مقاصد شریعت در فرآیند اجتهاد، گفته شده به طور کلى فهم نصوص مبین حکم باید در سایه توجه به مقاصد شریعت صورت گیرد. در این صورت، ممکن است فقیه به دلیل توجه به مقاصد شریعت، در ظاهر خطابات و نصوص مبین احکام تصرف کند و گاه به دلیلى که در ظاهر محدود است، توسعه دهد و گاه از عموم یا اطلاق ظاهرى یک دلیل جلوگیرى کند. )علیدوست، 150 :1384) بنابراین کرامت انسانى مى‏تواند به عنوان یکى از مقاصد مهم شریعت در پرداخت فقهى ایدز راهگشا باشد.
اما کارایى دیگر کرامت، در زمینه حقوق فردِ مبتلا به ایدز رخ مى‏نماید. بر اساس کرامت انسانى، نمى‏توان فرد مبتلا را از داشتن ارتباط عمومى با جامعه پرهیز داشت. از دیگر حقوق فرد مبتلا که باید مورد بررسى قرار گیرد، آن است که اگر فردى در ارتباطى مشروع به ایدز دچار شده باشد، آیا خودافشاگرى با کرامت او ناسازگارى دارد؟ باید روشى را طراحى کرد که فرد با مراجعه به سازمان‏ها و کلینیک‏هاى درمانى، کرامت خویش را در معرض آسیب نبیند و تهمتى متوجه او نشود.

4و2. لاضرر و لاضرار
در سنت فقه، ضررهاى فردى و گاه کوچک مورد توجه بوده و بر اساس قاعده فقهى »لاضرر«، از فرد، نفى شده است; اما اگر ضرر در مقیاس »کلان« قرار بگیرد، موضوع لاضرر از فرد به »جامعه« تغییر پیدا مى‏کند. پدیده ایدز به درستى یکى از ضررهاى سهمگینى است که بر جامعه وارد مى‏شود. بر اساس »لاضرار« نیز به یقین انتقال ویروس ایدز از روى آگاهى، ضرر رساندن به دیگرى و حرام است. اما با نگاهى دقیق‏تر مى‏توان »وظیفه حکومت و قانون‏گذار« را نسبت به پدیده ایدز، روشن ساخت.
در این جا به موضوع اصلى نوشتار پرداخته، ابتدا مفاد »لاضرر و لاضرار« را که در احادیث آمده )کلینى، 293 280 :1407) بیان مى‏کنیم. در ادامه بیان خواهیم کرد که تنها بنا بر تفسیرى از این قاعده که از برخى بزرگان فقه و اصول خواهد آمد، مى‏توان حمایت حکومت و قانون را از فرد مبتلا و وظیفه آن دو نسبت به پدیده ایدز را بیان کرد.

3. تفسیر برگزیده از قاعده لاضرر و لاضرار
ابتدا باید جدا از هیأت ترکیبى قاعده، معناى »ضرر« و »ضرار« را دانست.
ضرر، اسم مصدر و به معناى نقص مى‏باشد; به عبارت دیگر نقصِ چیزى از آنچه سزاوار و شایسته است. این نقص مى‏تواند نقص در کمّ متصل مانند تنگى مکان، کمّ منفصل مانند کمى نقود، در کیف مانند بدى حال به سبب مریضى، در عین مانند نقص عضو و یا نقص در مورد »اعتبار قانونى« باشد. مانند رعایت نکردن حقّى از حقوق دیگران، همان طور که در قضیه »سمره« رخ داد. وى حقّ آن »انصارى« را که بتواند در خانه خویش آزاد و آسوده باشد، نادیده مى‏گرفت و سمره سرزده و بدون اجازه از انصارى، وارد خانه‏اش مى‏شد. )سیستانى، 113 :1414)
ضرار نیز به معناى تکرار صدور معنا از فاعل یا استمرار آن است. )سیستانى، همان: 131)
اما مفاد قسم اول قاعده یعنى لاضرر، بنا بر نظر صحیح که شیخ انصارى به آن گرایش دارد، چنین است: »نفى سببى یعنى جعل حکمى که موجب ضرر گردد. «
مفاد قسم دوم یعنى لاضرار، ایجاد سبب براى نفى ضرر رساندن )اضرار( است که خود، دو قانون را در بر دارد:
1 حرام شمردن اضرار به صورت تحریم مولوى تکلیفى؛
2 جعل ایجاد وسایل و سازوکارهاى اجرایىِ قانونى براى حمایت از این تحریم.
توضیح اجمالى آن که براى نفى تحقق طبیعتِ چیزى در خارج، شارع مى‏تواند از قالب‏هاى مختلفى همچون بیان تحریم مولوى یا ارشادى یا بیان نبود حکم توهم‏شده و مانند آن، استفاده نماید. به کارگیرى هر کدام از این معانى، وابسته به نوع موضوع و در مجموع، ویژگى‏هاى متعلق به آن است. در مورد لاضرر باید گفت که ضرر، با توجه به معناى اسم مصدرى‏اى که دارد از کاستى و منقصتى که شخص بدان دچار شده و متضرر گشته، خبر مى‏دهد.
ماهیت این معنا به روشنى مى‏رساند که بر خلاف خواسته انسان است و هیچ انسانى، کارى انجام نمى‏دهد که به خود آسیبى وارد سازد; مگر آن که حکمى شرعى سبب شود تا او ضررى را تحمل نماید. زیرا طبیعت آدمى، ضرر را از خویش دور مى‏سازد و از هر آسیبى گریزان است.
بدین ترتیب نفى طبیعت به وسیله قالبى مانند »لاضرر« در واقع بیان مى‏دارد که جعل شرعى اگر خواسته باشد سببى براى ضرر باشد، از سوى شارع نفى شده است. بنابراین مختار در مفاد لاضرر، همان مسلک مشهور مى‏باشد که در اصطلاح عبارت است از »نفى التسبیب الى الضرر لجعل حکم ضررى«. اگرچه در تحلیل این دیدگاه مشهور، نوآورى‏هایى به چشم مى‏خورد. )سیستانى، 147 :1414)
اما بخش دوم قاعده یعنى »لاضرار« در نوع آنچه نفى شده و ویژگى‏هاى دیگر، با بخش اول یعنى لاضرر، تفاوت دارد. زیرا ضرار داراى معناى مصدرى بوده که صدور از فاعل را بیان مى‏دارد; یعنى ضرر رساندن به دیگرى.
باید گفت ضرر رساندن به دیگرى، با طبیعت انسان براى ارضاى انگیزه‏هاى شهوانى و غضبى خویش سازگارى دارد. بنابراین نفى تحقق آن در خارج از سوى شارع، ظاهر در آن است که سببى ایجاد شود تا ضرار در خارج پدید نیاید و قانون‏گذار نیز عهده‏دار این مهم باشد. )سیستانى، 135 :1414) به بیان دیگر، مقصود قانون‏گذار تنها این نیست که بیان دارد ضرر رساندن به دیگران، حرام شرعى و مجازات اخروى دارد; بلکه در صدد آن است که با یک عبارت لاضرار برساند که چنین عملى یعنى آسیب رساندن به دیگران باید در خارج تحقق پیدا نکند و خود، مانع پدید آمدن آن در جامعه شود.
هنگامى که در آیاتى )بقره/282/233; و طلاق/676) از ضرر رساندن به دیگران نهى مى‏شود، ظاهر آن، نهى تحریمى است که مکلفان را از انجام آن باز مى‏دارد. اما علاوه بر آن، وقتى در حدیث »لاضرر و لاضرار«، ضرر رساندن به دیگرى نفى مى‏شود، در واقع بر ایجاد سببى براى تحقق نیافتن این عمل )اضرار( در خارج دلالت مى‏کند. این مطلب، خود از سه پایه کلى برداشت مى‏شود:
1 جعلِ حکم تکلیفىِ بازدارنده از عمل یعنى حرمت. بنابراین تحریم تکلیفى، اولین گام براى جلوگیرى از تحقق شى‏ء در خارج است.
این حکم در درون خویش، وعید بر فعل را در بر دارد )یعنى اگر انجام دهى، عقاب خواهى شد( و بنا بر قانون جزایى شرعى4، چنین نتایجى را مى‏توان گرفت:
الف - عذاب در عالم آخرت;
ب - مجازات دنیوى به وسیله تعزیر و مانند آن بنا بر نظر ولىِ امر;
ج - ضمان در موارد اتلاف.
2 جعل قوانین براى به کارگیرىِ راه‏هایى از سوى حاکم شرعى که از تحقق خارجى اضرار، جلوگیرى کند; بدین دلیل که اگر تنها به تحریم قانونى اکتفا شود و حمایت اجرایى از این تحریم )به ویژه در لاضرار( صورت نگیرد، طبیعت عمل در خارج از بین نمى‏رود و نفى آن در خارج، به طور صحیح و کامل انجام نمى‏گیرد.
در مورد حمایت اجرایى نسبت به جلوگیرى از تحقق ضرار، مى‏توان به از میان برداشتن وسیله ضرر همچون آتش زدن مسجد ضرار و حکم پیامبر )ص( به کندن درخت نخل سمره که به همسایه آسیب مى‏رساند و مانند آن، اشاره کرد.
این تشریع )به کارگیرى راه‏هاى اجرایى(، خود بر سه قانون استوار است:
الف - قانون نهى از منکر. نهى مراتب مختلفى دارد که در فقه ذکر شده است - پایین‏ترین آن، نهى گفتارى و بالاترین آن آسیب به جان شخص است.
ب - قانون برپایىِ عدالت اجتماعى میان مردم. این قانون از شؤون ولایت در امور عامه‏اى است که براى پیامبر و امامان و در عصر غیبت نیز براى فقیهان ثابت مى‏باشد. زیرا جهتِ حفظ نظام، راهى جز اجراى عدالت نیست.
ج - حمایت حکم قضایى، در جایى که جلوگیرى از اضرار - پس از رجوع دو طرف دعوا - حکمى قضایى از جانب حاکم به شمار آید.
باید بدین نکته توجه نمود که ولایتِ به کارگیرى وسیله اجرایى براى جلوگیرى از اضرار تنها بر عهده حاکم شرعى است، نه عموم مردم. نسبت به دو قانون اخیر )ب و ج( روشن است که تحقق عدالت و حمایت قضایى تنها وظیفه حاکمِ متصدى حکومت و قضاوت است. در مورد قانون نخست )الف( میان فقها اختلاف است; اما نظر صحیح آن است که اگر آسیب به شخص )در اثر نهى از منکر( جانى یا مالى باشد، اختصاص به حاکم اسلامى دارد و بقیه مردم چنین حقى را ندارند.
3 تشریع احکامى که موضوع ضرار را از میان بر مى‏دارد. مانند جعل حق شفعه براى رفع شرکت که موضوع اضرار، شریک است. )سیستانى، 152149 :1414)

1و3. تفسیر معناى لاضرار در جعل قانون حمایت اجرایى
بنا بر آنچه گذشت، لاضرار تنها حرمت تکلیفى را نمى‏رساند، بلکه قانونگذار براى آن که از تحقق ضرار در جامعه جلوگیرى نماید، باید راه‏هایى قانونى براى آن قرار دهد. اما چرا باید علاوه بر حرمت تکلیفى، امر دیگرى در لاضرار - یعنى حمایت قانونى براى جلوگیرى از تحقق خارجى ضرار - وجود داشته باشد؟ تفسیر این مطلب به مقدمه‏اى نیاز دارد که در پى مى‏آید.
حدیث »لاضرر و لاضرار«، بیانگر نفى دو مفهوم ضرر و ضرار است. قالب نفى، با وجود داشتن یک صورت ظاهرى و یکى بودن مراد استعمالى، بنا بر موارد مختلف، داراى معانى متعددى است که بدین ترتیب مى‏باشد:
1 تحریم مولوى: مانند »فَلا رَفَثَ وَ لا فُسُوقَ وَ لا جِدالَ فِى الْحَجِّ« )بقره، 197)
2 ارشاد به عدم ترتّب اثر قانونى: مانند »لا طلاق إلا لمن أراد الطلاق« این حدیث بر آن دلالت مى‏کند که اگر انشاى طلاق با مراد جدى نباشد، جدایىِ قانونى حاصل نمى‏شود.
3 ارشاد به محدودیت متعلق امر: »لاصلاة إلا بطهور«
4 عدم وجود حکمى که بعثى را به دنبال داشته باشد: »لا حرج فى الدین«
بنابراین با وجود وحدت عنصرِ شکلى و ساختارى، بایستى ملاکى عام قرار داد تا معناى لاضرار بر اساس آن روشن شود. )سیستانى، 136 :1414) پیش از بیان ضابطه و ملاک، به اختصار به نکته‏اى درباره فهم و تفسیر کلام به صورت کلى مى‏پردازیم.

1و1و3. روش تفسیر شخصیتى کلام
کلام از دو عنصر »شکلى« و »معنایى« تشکیل شده است. عنصر شکلى، در مدلول لفظى نمایانگر است و عنصر معنایى تحت مدلول لفظى نهفته است که محتواى واقعى صیغه و مصحّح استعمال به شمار مى‏رود. یک قالب و صیغه مى‏تواند نسبت به موارد مختلف، محتواهاى متعددى داشته باشد. اختلاف مفاد نفى - که گذشت - به عنصر معنایى نهفته در کلام ارتباط دارد. بنابراین براى شناخت ملاک عام تشخیص محتواى کلام، باید به صورت پیشینى، عوامل مختلفى را که در تعیین محتوا مؤثرند بشناسیم.
باید گفت تفسیر کلام، فرایند پیچیده‏اى است که در آن، شناخت مفردات لفظى و هیئات عمومى )سنتِ اصول فقه( کافى نیست. عوامل لفظىِ کلام، همچون کوه یخ در آب که تنها بخش کمى از آن هویداست، مقدار کمى از محتواى کلام را نشان مى‏دهد. کلام، پدیده‏اى زنده است که نمودِ فردى و اجتماعى انسان به شمار مى‏آید و از این رو با تمام شرایط و ویژگى‏هاى محیط و فرهنگى که در چهارچوب آن بیان شده، تعامل و ارتباط دوسویه دارد. بنابراین باید براى تفسیر کلام، به طبیعت موضوع، صفات فردى متکلم و مخاطب و زمان بیان، توجه نمود. مى‏توان بررسى تمام زمینه‏هایى که کلام را پوشانده است و توجه به ویژگى‏هاى درونى و ذهنى متکلم و مخاطب را »روش تفسیر شخصیتى« )منهج التفسیر النفسى( نامید. )سیستانى، همان: 138)
بدین ترتیب تعدد محتواى قالب نفى، از اختلاف وضعیت‏هاى زبانى، شرایط و تناسب‏هاى مورد، ناشى مى‏شود. در این زمینه، وضعیت‏هاى زبانىِ بیان حکم به صورت کلى وجود دارد که قانون‏گذار مقدس براى ساختارهاى مختلف امر، نهى، نفى و اثبات در جمله خبریه، آن‏ها را به کار مى‏برد. در هر وضعیت زبانى، چگونگى تأثیر آن در اختلاف محتواى ساختار و صیغه‏هاى گوناگون بیان مى‏شود. شش وضعیت زبانى براى بیان حکم وجود دارد که مرکز و پایه اصلى قانون شرعى را مى‏رساند. ما در این جا تنها به بیان عناوین و مثال آن‏ها بسنده مى‏کنیم و شرح همه این موارد، مجال دیگرى مى‏طلبد. در ادامه، به توضیح تفصیلى وضعیت زبانى اول مى‏پردازیم که در واقع مبناى تفسیر مختار »لاضرار« به شمار مى‏رود.
اما شش وضعیت زبانىِ بیان حکم عبارتند از:
اول - مرکز و پایه حکم، طبیعتى تکوینى است که داراى آثار خارجى مى‏باشد.
دوم - مرکز و پایه حکم، ماهیتى اعتبارى است که داراى آثار قانونىِ عقلایى مى‏باشد و معمولاً به انگیزه تحقق آن آثار انجام مى‏شود; آثارى که قانون در مرحله اجرا، آن را امضا و حمایت مى‏نماید; مانند عقود و ایقاعات. محتواى صیغه در این فرض، عدم ترتب اثر بر متعلق، در مورد نهى و نفى است; مانند »لابیع الا فى ملک« و یا »لا طلاق الا لمن اراد الطلاق«.
سوم - مرکز و پایه حکم، موضوعى براى حکم شرعى خاص است بدون میل طبیعى به آن در مورد زجر یا بعث; مانند »لا شک لکثیر الشک« و یا »لاسهو للامام مع حفظ المأموم«.
چهارم - مرکز و پایه حکم، بخش خاصى از ماهیتى است که بدان امر شده که ظن نسبت به گستردگى ماهیت براى این بخش خاص وجود دارد. انگیزه براى انجام این بخش، خالى کردن ذمّه و اداى وظیفه است; مانند »لاصلاة الا بفاتحة الکتاب«.
پنجم - مرکز و پایه حکم، بخش خاصى از ماهیتى است که بدان نهى شده و ظن نسبت به گستردگى ماهیت براى این بخش خاص وجود دارد; مانند »لاربا بین الوالد و الولد«.
ششم - مرکز و پایه حکم، طبیعتى است که مکلف بدان میل دارد یا از آن دورى مى‏جوید که به دلیل سازگارى متعلق حکم با قواى نفسانى و شهوانى است یا به سبب اثر قانونى است که معمولاً بر شى‏ء مترتب مى‏شود; مانند »لاحرج فى الدین« و یا »لاضرر«.

2و1و3. توضیح وضعیت زبانى اول
وضعیت زبانى اول آن است که مرکز و پایه حکم، طبیعتى تکوینى است که داراى آثار خارجى باشد که مکلفان نسبت به قواى شهوانى و غضبى خویش، بدان میل دارند و یا از آن گریزانند. در این وضعیت زبانىِ بیان حکم، محتواى خطاب داراى دو ویژگى است:
اول - عام و فراگیر;
دوم - مختص به ساختار اثبات و نفى.
محتواى فراگیر، »وعید بر فعل یا ترک« به شمار مى‏رود. اگر صیغه و ساختار به صورت برانگیختن )بعث( باشد، محتواى آن وعید بر ترک است. )یعنى اگر این فعل را انجام ندهى، مجازات خواهى شد.( بدین‏گونه فعل، واجب تکلیفى محسوب مى‏شود. اما اگر صیغه و ساختار به صورت پرهیز و خوددارى )زجر( باشد، محتواى آن وعید بر فعل است. )یعنى اگر این فعل را انجام دهى، مجازات خواهى شد.( بدین ترتیب، فعل، حرام تکلیفى به شمار مى‏رود. بنابراین مجموع صیغه و محتوا، حکم مولوى خاص یعنى وجوب و تحریم را مى‏سازد.
اما محتواى اختصاصى نسبت به مورد اثبات و نفى، عبارت است از جعل قانون براى به کارگیرى راه‏هاى اجرایى. این راه‏هاى اجرایى براى تحقق مفاد حکم، مى‏تواند داراى مراتب مختلفى باشد; البته در جایى که چنین قانون‏گذارى و به کارگیرى سازوکارها، مناسب و مقتضى باشد; مانند اِعمال قدرت براى جلوگیرى از تحقق حرام. نسبت به سازوکارهاى اجرایى، امر به معروف و نهى از منکر ملاحظه مى‏شود. البته سازوکارهاى اجرایىِ به کار رفته براى حمایت از تحقق حکم، باید بر اساس قوانین جعل‏شده در شریعت مقدس باشد; به گونه‏اى که در راستاى حمایت قانونى از حکم، آسیب زدن جانى یا مالى به شخص، باید با اجازه ولى امر یا نظارت او صورت گیرد. )سیستانى، 141138 :1414)
با این توضیح، روشن شد که قانون‏گذار از ساختار »لاضرار« استفاده مى‏کند و بنا بر ولایتى که دارد، دستور مى‏دهد از تحقق ضرار در خارج جلوگیرى شود. این امر ما را بدین فهم و تفسیر رهنمون مى‏سازد که متناسب با مورد، باید قوانینى براى برنامه‏هایى اجرایى وضع کرد تا از ضرر رساندن به دیگرى در جامعه جلوگیرى شود. این مبنا مى‏تواند براى حکومت اسلامى، منشأ قانون‏گذارى‏هاى مناسب و گسترده براى جلوگیرى از ایجاد ضررهاى کلان شود.

4. تطبیق قاعده لاضرر و لاضرار بر پدیده ایدز
1و4. تطبیق بخش لاضرار
در ابتدا سخن یکى از پژوهشگران فرهیخته را درباره لزوم حمایت فقهى در پدیده ایدز نقل مى‏کنیم. وى مى‏گوید:
»این جا بحث فقهى و فتوایى داریم که بر اساس چه ادله‏اى مى‏توان به فعالیت‏هاى مرتبط با حوزه ایدز، لباس فقهى پوشاند و حرام یا واجب کرد؟ مثلاً بگوییم حمایت واجب است یا خیر؟ آیا این حمایت مثل همه حمایت‏هاى دیگرى که نسبت به بیمارى‏هاى دیگر داریم، هست یا خیر؟ بله، مثل بقیه بیمارها که مى‏گویند با بیمار خوب رفتار کنید، و مستحب است! یعنى واجب نیست که من حتماً در مقابل بیمار حمایت داشته باشم!! آیا در ایدز هم، حمایت همان معناى استحباب و خوب را دارد؟ یا خیر، برخى از حمایت‏ها واجب است; چون اگر حمایت نشود، جامعه را فرا مى‏گیرد. در فقه جاهایى هست که ترک کردن حرام است. یعنى ترک کردن، موجب تضییق حقوق یا موجب مردن مى‏شود. حتى در حیوانات هم بحث شده که اگر شما فرض کنید دادن ِیک علف را به یک حیوان، ترک کنید، این ترک کردن در این جا، منتهى به مرگِ حیوان مى‏شود. حالا مرگِ تدریجى هم، مرگ است. مگر مرگ بنا است حتماً دفعى باشد. در این حوزه، تکلیف، متوجه دولت، افراد و خانواده‏ها و خودِ مبتلا و مراکز بهداشتى است. ما باید براى مراکز بهداشتى، وظایفشان را مشخص کنیم. این جور نیست که مثل بیمارى‏هاى دیگر با بیمارِ ایدز روبه‏رو شوند و یا برخورد کنند!« )مبلغى، 88/6/30)
پرسش وى که اساس این نوشتار را تشکیل مى‏دهد، آن است که بر اساس چه ادله‏اى مى‏توان به فعالیت‏هاى مرتبط با حوزه ایدز، لباس فقهى پوشاند؟ در پاسخ به این سؤال، ما بخش دوم قاعده لاضرر و لاضرار را پیش‏روى ایشان و دیگر پژوهشگران قرار مى‏دهیم. این استاد ارجمند تلاش نموده بر اساس یک ملازمه عقلى، وجوب حمایت را استفاده نماید. بدین صورت که لازمه حمایت نکردن از فعالیت‏هاى مربوط به ایدز و افراد مبتلا، نادیده‏گرفتن حقوق دیگران است. روشن است که زیرپا گذاشتن حقوق دیگران روا نیست. بنابراین حمایت، ثابت مى‏شود.
مى‏توان گفت با این مبنا وجوب حمایت بر پایه یک دلیل شرعىِ روشن نیست. حکم عقل بر پایه ملازمه، مى‏تواند در بسیارى از موارد تنها رجحان داشته باشد و وجوب را نرساند. اگر وضع قوانین و الزام سازمانى و نهادى براى حمایت در پدیده ایدز، مستقیماً بر پایه مفاد دلیل شرعى باشد و فقه را داراى چنین ظرفیتى بدانیم، دیگر نیازى به ملازمه عقلى نیست. »لاضرار« چنان روشن سخن مى‏گوید و وظیفه حکومت اسلامى و قانون‏گذار را بیان مى‏نماید که دیگر به دنبال لباس فقهى گشتن، برطرف مى‏شود.
استاد پژوهشگر یاد شده در بخش دیگرى از سخنان خود نسبت به موضوعِ حمایت، مى‏گوید:
»بحث حمایت خیلى مهم است; به این دلیل که انتقال و پیدایش ایدز، به شدت اجتماعى است. یعنى ماهیت تماماً اجتماعى دارد. بحث شخصى و فردى نیست که شما بخواهید کسى را مکلف بدانید یا ندانید. ماهیت بحثِ حمایت، صرفاً اخلاقى نیست; بلکه حقوقى است و باید حقوقى بحث کرد. لذا تا آن ابعاد مربوط به ایدز و چگونگى مواجهه با آن در یک جامعه و بُعد اجتماعى‏اش تحلیل نشود، نمى‏توان حمایت را در این جا معنا کرد! واژه حمایت به نظرم در این بحث، واژه سستى است; مگر این که در فقه وارد شود و بُعد صلابت و بُعد الزام به خودش پیدا کند. « )مبلغى، همان(
باید گفت نگاه حقوقى به موضوعِ حمایت که براى حکومت و قانون‏گذار الزام ایجاد نماید، مى‏تواند از رهگذر لاضرار به دست آید. بُعد صلابت و الزام نسبت به حمایت در مسأله ایدز، در فقه وجود دارد که لاضرار مى‏تواند این مهم را تأمین سازد.
گفته شد که لاضرار تنها به معناى حرمتِ آسیب رساندن به دیگران نیست، بلکه حاکم اسلامى باید راه‏هایى را فراهم سازد تا از پدید آمدن آسیب به دیگران و گسترش آن در جامعه جلوگیرى نماید. راه‏هایى که به قانون تبدیل شده، در جامعه اجرا شود. ازاین رو با تطبیق قاعده لاضرار، وظیفه حکومت اسلامى و جنبه حمایتى نسبت به این آسیب بزرگ اجتماعى )ایدز( روشن مى‏گردد.
بدین نکته مهم نیز باید توجه نمود که تنها بر اساس مبنایى که گفته شد، چنین برداشتى مى‏توان از لاضرار داشت که قانون‏گذار براى حمایت از حکم و جلوگیرى از تحقق آسیب رساندن به فرد و جامعه، باید اقدام نماید. تمامى مبانى فقهى دیگر، تنها حرمت تکلیفى لاضرار را مى‏رساند و از این که بتواند علاوه بر حرمت تکلیفى، این قاعده را به عرصه حکومت و جامعه وارد سازد، ناتوان است.
تنها امام خمینى، »لاضرار« را حکم حکومتى و سلطانى مى‏داند که اساساً نهى تشریعى در آن وجود ندارد. )خمینى، 56 :1385) در نقد این مبنا، گفته شده که نهى از ضرر رساندن به دیگران، مناسب است که حکم الاهى کلى باشد. چرا که اضرار، ظلم است و قبح ظلم از قوانین فطرى است و چگونه ممکن است تشریع الاهى خالى از این حکم فطرى باشد. قرینه‏هایى نیز وجود دارد که صرفِ حکم حکومتى بودن، اضرار را نفى مى‏کند. )سیستانى، 186 :1414)
اما جالب آن که اولین پرسشى که برخى انجمن‏هاى فعال در عرصه ایدز )موسسه همیاران مثبت در نشست تخصصى فقه ایدز، 88/6/30) از فقه طرح کرده‏اند، چنین است که ادله فقهى در حمایت از کسانى که با بیمارى ایدز زندگى مى‏کنند، چیست؟
به نظر مى‏رسد تنها دلیل فقهى که به روشنى حمایت از افراد مبتلا را وظیفه حکومت اسلامى مى‏داند، مفاد لاضرار )بر مبناى تفسیر برگزیده از این قاعده( است. البته عناوین فقهى دیگرى که در فقه ایدز کارآیى دارد که برشمرده شد )افساد و اهلاک نفس، اختلال نظام و کرامت انسانى(; اما مى‏توان به طور کلى گفت که هیچ یک از عناوین فوق به روشنىِ لاضرار نمى‏توانند مسؤولیت حکومت اسلامى را نسبت به مسأله ایدز و جلوگیرى از گسترش آن و لزوم قانون‏گذارى در حمایت از بیماران مبتلا به ایدز، بیان کند. بیش‏تر این عناوین، فرد آلوده به ایدز را به عنوانِ یک »مجرم« مى‏نگرد تا یک شهروندِ داراى بیمارى بحرانى تا به اقدام بایسته و هدفمند در حمایت از او توجه شود. نگاه مجرمانه به بیمار، بنا بر نظر کارشناسان، یکى از بزرگ‏ترین آفت‏هاى مدیریت پدیده ایدز عنوان مى‏شود.
علاوه بر آن که این عناوین، مستقیماً به سراغ پدیده ایدز نمى‏رود و از زاویه فرد مبتلا به ایدز، بدین مسأله مى‏نگرد. به سخن رساتر، موضوع این عناوین، فرد بیمار و اعمال اوست که با توجه به عنصر قصد و اراده عامدانه وى، این عناوین مانند اختلال نظام، انتزاع مى‏شود. اما در لاضرار، خودِ پدیده ایدز مى‏تواند بررسى شود و بر حکومت، الزام مى‏نماید تا به مدیریت این پدیده پرداخته، مانع گسترش آن شود.
1و1و4. مسؤولیت‏هاى حکومت اسلامى درباره پدیده ایدز
بنا بر قاعده لاضرار، علاوه بر آن که انتقال و گسترش ویروس ایدز، داراى حرمت تکلیفى و عذاب اخروى است، باید حکومت اسلامى بر اساس این قاعده فقهى )لاضرار( قوانینى را وضع کند تا از تحقق آسیب به جامعه، جلوگیرى نماید و حمایت قانونى خویش را از فعالیت‏هاى مرتبط با ایدز که سبب کاهش این آسیب مى‏شود، ابراز دارد. این گونه، فقه، مسؤولیت‏هاى اجرایى زیر را نسبت به مسأله ایدز بر عهده حکومت اسلامى مى‏گذارد:
1 تأسیس نهاد و سازمان کلانِ مؤثر براى سیاست‏گذارى و هماهنگى براى جلوگیرى از گسترش ایدز.
2 وضع قوانین راهگشا براى مدیریت پدیده ایدز در جامعه و رعایت حقوق بیماران مبتلا به ایدز و حمایت حکومتى از آنان.
3 ایجاد نهادهاى حمایتى و نظارتى نسبت به افراد مبتلا و حمایت گسترده از نهادها و انجمن‏هاى مردمى و غیردولتىِ مرتبط با ایدز.
4 راه‏اندازى برنامه‏هاى آموزشى و آگاهى‏سازى فرهنگىِ شفاف و بدون ملاحظاتِ خودساخته و حیاهاى کاذب، براى شناخت جامعه به منظور پیشگیرى از ایدز.
5 تأسیس مراکز درمانى پیشرفته براى کاستن سرعت انتشار ایدز.
6 مجازات بازدارنده براى اقدامات مجرمانه نسبت به انتقال و انتشار ایدز در جامعه.
بنابر این براى جلوگیرى از گسترش ایدز، مدیریت این پدیده و حمایت قانونى و مدنى و همه جانبه از افراد مبتلا، امرى واجب و الزامى از جانب حکومت به شمار مى‏رود.

2و4. تطبیق بخش لاضرر
باید گفت افزون بر کاربرد پر اهمیت قسمت لاضرار در مسأله ایدز، بخش دیگر قاعده یعنى »لاضرر« نیز کارآیى مهم و راهگشایى نسبت به حقوق شهروندىِ بیماران مبتلا به ایدز ایفا مى‏کند.
گفته شد یکى از مصادیق ضرر، مى‏تواند با توجه به اعتبار قانونى و نفى حقوق شهروندى باشد. به عبارت دیگر، نسبت به تمام حقوقى که عقلا براى زندگى یک فرد در جامعه در نظر مى‏گیرند و نیز حقوق شرعى‏اى که در شریعت ثابت شده، از بین بردن هر کدام از این حقوق، ضرر بر فرد محسوب مى‏شود. همچنین در لاضرر، هر گونه سبب شرعى‏اى که شخص را دچار نقصى سازد، نفى شده است.
بدین ترتیب بر پایه لاضرر، رفتار حکومت و اساساً هیچ حکم و قانونى، نمى‏تواند حقى از حقوق یک شهروند را نادیده بگیرد و چنین حکمى در عالم تشریع و قانون‏گذارى، بر اساس قاعده لاضرر، نفى مى‏شود.
درباره تطبیق لاضرر نسبت به ایدز، باید گفت که همه افراد مبتلا باید مانند دیگر افراد جامعه از حقوق شهروندى برخوردار باشند و هیچ یک از احکام و قوانین و نیز برداشت نادرست مردم از این بیمارى، نمى‏تواند حقوق افراد مبتلا را نادیده انگارد.
مثلاً حکومتِ لاضرر بر ادله فقهى دیگر، مى‏تواند سبب گردد حقوق بیمارِ مبتلا به ایدز در مسائلى مانند ازدواج یا طلاق از میان برداشته نشود. فرد مبتلا به ایدز مى‏تواند ازدواج نماید و لاضرر، جلوگیرى از حق ازدواجِ او را نفى مى‏کند. البته بنا بر لاضرار نیز نمى‏تواند به گونه‏اى رابطه زناشویى داشته باشد که باعث انتقال ویروس ایدز به همسر خویش شود.
با توجه به ناظر بودن قاعده لاضرر و »حکومت«5 آن بر تمامى ادله اولیه احکام، نمى‏توان فقه ایدز را به گونه‏اى تنظیم کرد که از حقوق شهروندىِ مبتلایان به ایدز کاسته شود و به نگاه مجرمانه به این افراد - که از فرهنگ نادرست و نابجا ناشى شده است - رسمیت بخشید و رنگ و بوى فقهى داد.

5. نتیجه‏گیرى
قاعده فقهى »لاضرر و لاضرار« کارآیى چشمگیرى در بررسى فقهى ایدز دارد. از یک سو لاضرر، حقوق شهروندى و قانونىِ فرد مبتلا به ایدز را پاس مى‏دارد; به‏گونه‏اى که دیگر قوانین، نمى‏تواند این حقوق را نادیده بگیرد; و از سوى دیگر، لاضرار، به دنبال وضع قوانین از سوى حکومت اسلامى است تا از تحقق آسیب به فرد و جامعه جلوگیرى کند و پدیده ایدز را ریشه‏کن سازد و به این منظور از فعالیت‏هاى مرتبط با مسأله ایدز، حمایت همه‏جانبه نماید.
این برداشت از مفاد لاضرار که علاوه بر تحریم تکلیفى، وضع قوانین براى سازوکارهاى اجرایىِ بازدارنده از تحقق خارجى ضرار را مى‏رساند، بر اساس مبناى برگزیده در تفسیر قاعده فقهى لاضرر و لاضرار است که مى‏تواند این قاعده را به ساحت حکومت و جامعه وارد سازد و آن را با اختیار ولى امر و حکومت اسلامى، پیوند زند.

منابع و مآخذ
1. قرآن کریم.
2. اسلامى، رضا: اصول فقه حکومتى، گفت‏وگو با جمعى از اساتید حوزه و دانشگاه، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى، قم، 1387.
3. اراکى، محسن: فقه حکومتى در راستاى تحول فقه )مصاحبه شفاهى منتشر نشده(، 1389/7/26.
4. تسخیرى، محمد على: فقه مقاصدى و حجیت آن )با نگاهى به شیوه شهید صدر(، اندیشه تقریب، مجمع جهانى تقریب مذاهب اسلامى، ش18، تهران، 1388.
5. الرفاعى، عبدالجبار: مقاصد الشریعه، دارالفکر المعاصر، دمشق. 1426ق.
6. اصفهانى، محمد حسین: نهایة الدرایه، ج2، مؤسسه آل البیت )ع(، بیروت، 1418ق.
7. ایروانى، باقر: دروس تمهیدیه فى القواعد الفقهیه، ج1، دارالفقه للطباعه و النشر، بى‏تا، 1426ق.
8. جوادى آملى، عبدالله: فلسفه حقوق بشر، مرکز نشر اسراء، قم، 1377.
9. خمینى، روح الله: الرسائل، موسسه اسماعیلیان، قم، 1385ق.
10. سیستانى، سید على: قاعده لاضرر و لاضرار، مکتب آیة الله العظمى السید السیستانى، قم، 1414ق.
11. سیستانى، محمدرضا، بحوث فقهیه حول الذبح بغیر الحدید و الزىّ و التجمّل و مسائل اخرى، دارالمؤرخ العربى، بیروت، 1427ق.
12. سیفى مازندرانى، على اکبر: مبانى الفقه الفعال فى القواعد الفقهیه الاساسیه، ج1، مؤسسه النشر الاسلامى، قم، 1425ق.
13. شهیدى، محمد تقى: أبحاث أصولیه، مباحث الالفاظ، ج2، بى‏جا، بى‏تا.
14. علیدوست، ابوالقاسم: فقه و عقل، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، تهران، 1381.
15. -: فقه و مقاصد شریعت، فقه اهل بیت، دائرة المعارف فقه اسلامى، ش 41، قم، 1384.
16. القطیفى، السید منیر السید عدنان: الرافد فى علم الاصول، )تقریر درس خارج اصول آیة الله سید على سیستانى(، مکتب آیة الله العظمى السید السیستانى، قم، 1414ق.
17. فیاض، محمد اسحاق: محاضرات فى اصول الفقه )تقریرات خارج اصول آیت الله سید ابوالقاسم خویى(، انصاریان، بى‏جا، 1417ق.
18. کلینى، محمد بن یعقوب: الکافى، ج5، دارالکتب الاسلامیه، تهران، 1407ق.
19. مبلغى، احمد: نشست تخصصى »فقه ایدز«، دفتر تبلیغات اسلامى، مشهد، 1388/6/30.
20. مؤمن قمى، محمد: کلمات سدیده فى مسائل جدیده، مؤسسه النشر الاسلامى، قم، 1415ق.
21. مهریزى، مهدى: فقه پژوهى، ج2، وزرات فرهنگ و ارشاد اسلامى، سازمان چاپ و انتشارات، تهران، 1379.
22. هادوى تهرانى، مهدى: مکتب و نظام اقتصادى اسلام، مؤسسه فرهنگى خانه خرد، قم، 1383.
23. هاشمى شاهرودى، سید محمود: قراءات فقهیه معاصره، ج1، مؤسسه دائرة المعارف الفقه الاسلامى، قم، 1423ق.
24. سرویس خبرى ایدز:
moc.vihri.www25. پایگاه خبرى سلامت نیوز:

پی نوشتها:
moc.swentamalas.www1. سرویس خبرى ایدز، عباس صداقت رئیس اداره ایدز وزارت بهداشت:
weiv&tnetnoc=tuoyal&yrogetac=di&golb=dimetI&175=
291. پایگاه خبرى سلامت نیوز به نقل از مرکز
 مدیریت بیمارى‏هاى واگیردار::ptth//moc.vihri/noitpo?php.xedni=
moc3. براى اطلاع:
:ptth//moc.swentamalas.www/DI?xpsa.sweNweiv=tac&9=21359 بیش‏تر از این قاعده و ادله موافقان و مخالفان، ر. ک: ابوالقاسم علیدوست، فقه و عقل; سعید قماشى، جایگاه عقل در استنباط احکام; و حسین صابرى، عقل و استنباط فقهى.
4. مسلک حکم جزایى، مبنایى ابتکارى و قابل توجه در دانش اصول فقه به شمار مى‏رود. به اختصار، این مسلک بر آن است که حکم تکلیفى الزامى، اعتبارى قانونى به شمار مى‏رود و در هر اعتبار قانونى، وعید بر عذاب یا همان حکم جزایى به عنوان ضمانت اجرا، به صورت اجمال نهفته است. )القطیفى، 51 :1414) این نهفتگى اجمالى )استبطان( و فرآیند حضور حکم جزایى در هر حکم مولوى، نیاز به توضیح تفصیلى و مستقل دارد. وراى عنصر شکلى در امر و نهى که طلب فعل و زجر از آن مى‏باشد، عنصر معنایى وجود دارد که روح و حقیقت حکم به شمار مى‏رود که به گونه لف و اندماج )استبطان( انشاء شده است. این عنصر معنایى، وعید بر ترک در امر، و وعید بر فعل در نهى مى‏باشد. از نتایج این مسلک، حجیتِ تنها دو نوع احتمال است: اول - احتمالى که به ظن قوى )اطمینان( برسد; دوم - احتمالى که ارزش محتمل آن داراى اهمیت باشد، مانند جان یا ناموس آدمى. نتیجه دیگر آن که استحقاق عقاب از رابطه عبد و مولا و خارج از حکم فهمیده نمى‏شود بلکه از مجازاتى که خود شارع در اعتبار قانونى قرار داده، دانسته مى‏شود و شخصیت قانون‏گذار مورد توجه قرار نمى‏گیرد. بنابراین استحقاق عقاب به دلیل بیرونى از حکم نیاز ندارد. )محمدرضا سیستانى، 355 :1427) البته بدین مبنا اشکالاتى نیز شده است )شهیدى، بى‏تا: 21) که باید در جاى خود بررسى شود. در پژوهشى که توسط نگارنده در دست انجام است، به مسلک حکم جزایى، پیش‏فرض‏هاى آن، نتایج اصولى این مسلک و نقدهاى آن بر نظریه حق الطاعه به صورت تفصیلى پرداخته شده است.
5. مبناى مشهور اصولیان آن است که قوام حکومت به ناظریت و مفسّریت یک دلیل به دلیلى دیگر برمى‏گردد که در تخصیص چنین ناظربودنى نیست. اما مبناى قابل توجه دیگر حکومت را تحدید عموم در قالبى هماهنگ با آن مى‏داند که با لسان کنایه و تنزیل، حدود موضوع را بیان مى‏کند. در این دیدگاه، تفاوت حکومت با تخصیص آن است که تخصیص بر خلاف حکومت، داراى اسلوبى معارض و صریح در تحدید عموم است. )ر. ک: سیستانى، 241240 :1414)