نظریه شخصیت حقوقى، نقطه عطفى در فقه آیت‏الله طباطبایى یزدى

یکى از گسترده‏ترین مفاهیم حقوقى، مفهوم »شخصیت حقوقى« است. قلمرو این مفهوم، طیف وسیعى از مقررات و چهارچوب‏هاى حقوقى میان کشورها و درون آن‏ها، و از گسترده‏ترین نهادهاى بین‏المللى تا کوچک‏ترین شرکت‏ها و مؤسسات را در بر مى‏گیرد. این مفهوم از منظر حقوقى و در منابع حقوق‏دانان، پیشینه قابل توجهى دارد; اما در منابع فقهى و به رغم خاستگاه و مبانى روشن و ادله محکم، و به رغم پاى‏بندى فقها به برخى مصادیق و لوازم آن در فقه، به آن به صورت مستقل و گسترده، توجه کافى نشده است; و تنها در این اواخر، شاهد برخى مباحث فقهى درباره ارزیابى اصل آن هستیم. در حالى که به روشنى در قوانین اصلى و عادى جارى در کشور، شاهد پذیرش و پاى‏بندى به لوازم و آثار حقوقى آن مى‏باشیم. پیداست که بخش عمده‏اى از این واقعیت، ناشى از این است که این نیاز در گذشته در مقایسه با مناسبات پیچیده و گسترده‏اى که دولت‏ها و جوامع کنونى پیدا کرده‏اند، بسى محدود بوده است.
به هر حال امروزه با شناختى که از کشورها و جوامع و ماهیت مناسبات درونى و بیرونى آن‏ها داریم، ترسیم عملى جامعه و کشورى بدون پذیرش »شخصیت حقوقى«، شبیه محال است و حیات اجتماعى کنونى بشرى و مناسبات عمومى جوامع، جز با پذیرش آن شکل نخواهد گرفت; تا جایى که این امر یکى از ارکان شکل‏گیرى »دولت مدرن« به شمار رفته است1 و نظریه مطرح شناخته‏شده معاصرى را سراغ نداریم که این مفهوم و آثار آن را به رسمیت نشناخته باشد. از نگاه فقهى، مفهوم »شخصیت حقوقى« در اصل و در آثار آن به ویژه در موضوع گسترده ملکیت و شؤون و احکام آن، با پرسش‏هاى بسیارى به ویژه در شناخت مصادیق و قلمرو آن مواجه است و نیازمند مباحث فراوان. از مهم‏ترین و مبنایى‏ترین مسائل نظام و حکومت، مانند جایگاه نظام سیاسى و نسبت آن با حاکم و جایگاه قانون اساسى و نهاد »دولت - کشور« گرفته تا گسترش یا عدم گسترش حرمت ربا به اشخاص حقوقى مانند بانک‏ها و تا احکام خمس و زکات، و از مالکیت دولت تا مالکیت شرکت‏ها و مؤسسات عمومى و خصوصى و آن همه احکامى که به شؤون مختلف ملکیت برمى‏گردد، همه با این مفهوم پیوند دارند.
پرسش اصلى این است که از نگاه فقهى و مستند به ادله شرعى، آیا شخصیت حقوقى، هرچند اجمالاً، مى‏تواند همانند شخصیت حقیقى و طبیعى، اهلیت داشته باشد و موضوع حق و تکلیف قرار گیرد؟ برخى عقود اساساً به دلیل عدم قابلیت اشخاص حقوقى در اعتبار آن براى آن‏ها مانند ازدواج و طلاق، از قلمرو این پرسش بیرون است.2 اما به رغم این‏که بخش اصلى موضوع به شؤون مختلف مالکیت برمى‏گردد و حقوق‏دانان از این منظر، درباره شخصیت و اشخاص حقوقى سخن گفته‏اند و حتى قوام آن را در قابلیت تملک دیده‏اند، احکام و پى‏آمدهاى پذیرش آن را نباید به شؤون مختلف ملکیت و مالکیت، محدود کرد. به عنوان مثال، اگر شخصیت حقوقى را پذیرفتیم و دولت و حکومت را یکى از اشخاص حقوقى شمردیم، آیا مى‏توان میان حاکم و نهاد حکومت در مثل بحث »بغى«، تمایز قائل شد و خروج بر حاکم و مخالفت با وى را لزوماً به معناى خروج بر حکومت ندانست؟ آیا حکومت بدون شخص حقیقى حاکم را مى‏توان فرض کرد، به گونه‏اى که دست‏کم بخشى از احکام و شؤون حاکم مانند جنگ و صلح، به آن واگذار شود؟ طبعاً در پى این پرسش، پرسش‏هاى فرعى زیادى وجود دارد که در منابع حقوقى نیز به آن‏ها پرداخته شده است.
»شخصیت حقوقى« یا »شخصیت اخلاقى« و »شخص حقوقى« و واژه‏هاى مترادف، اصطلاحاتى است که در ادبیات حقوقى، کاربرد دارد; و در فقه با این عنوان، سابقه‏اى ندارد. تا آن‏جا که ما سراغ داریم، فقیه نامى آیت‏الله سیدمحمد کاظم طباطبایى یزدى»قده« نخستین فقیهى است که به صورتى برجسته و روشن، اصل موضوع را پذیرفته و بر آن به اجمال استدلال کرده و سخن او در این باره، مورد توجه و ارزیابى و پذیرش فقهاى بعدى قرار گرفته است. ایشان در این موضوع به صورت مستقل، آن گونه که در منابع حقوقى مورد توجه و بحث است، بحث نکرده است، اما خواهید دید راهى که وى به صورت روشن گشوده و یا دست‏کم بر آن تأکید کرده، چگونه این تأسیس حقوقى را پیش رو مى‏گذارد و فقهاى بعد نوعاً با اصل مبناى آن، همراهى کرده‏اند. گسترش بحث و پاسخ به پرسش‏هاى فراوان موضوع و گشودن باب جدیدى در فقه، دست‏کم به مناسبت بحث از ملکیت یا بحث از حکومت، امر دیگرى است که باید آن را موضوعى نوپا شمرد. از این رو جاى شگفتى نیست که این بحث یکى از مصادیق مسأله »دخالت زمان و مکان در اجتهاد« شمرده شود.3

شناخت واژگانى
واژه شخصیت حقوقى، دو گونه کاربرد دارد; در یک کاربرد، همان اهلیت و شخصیت ویژه انسان، مورد نظر است. از این رو انسان به عنوان انسان، داراى اهلیت و شخصیتى مى‏باشد که به واسطه آن داراى حقوق و تکالیفى است و حق و تکلیف، از موضوعات حقوقى است; بنابراین گفته مى‏شود انسان داراى شخصیت حقوقى است. چنان‏که وقتى در ماده6 اعلامیه جهانى حقوق بشر آمده است »هر کس حق دارد که شخصیت حقوقى او در همه جا به عنوان یک انسان در مقابل قانون شناخته شود« ناظر به همین معنا و کاربرد است. پس »شخصیت، عبارت از قابلیتى است در انسان که بتواند در جامعه داراى تکلیف و حق گردد و آن را به واسطه یا بدون واسطه اجرا نماید« و »شخص حقوقى به کسى گفته مى‏شود که بتواند داراى حق گردد و عهده‏دار تکلیف شود و بتواند آن را اجرا نماید«;4 و از آن‏جا که این قابلیت از سوى خداى تعالى به اعتبار طبیعت انسانىِ انسان به او داده شده، انسان را شخص طبیعى نامیده‏اند. اما در جامعه شاهد بخش دیگرى از حقوق و تعهدات هستیم که موضوع آن، اشخاص طبیعى نیست. مؤسسات، شرکت‏ها و جمعیت‏هاى تعریف شده از این قبیل است. اهلیت و به تعبیرى »ذمّه« این اشخاص، برخاسته از وجود طبیعى آن‏ها نیست، بلکه از سوى قرارها و اعتبارات عقلایى است که براى آن‏ها به مثابه یک شخص در نظر گرفته شده است. پس این‏ها اشخاص حقوقى‏اند و داراى شخصیت حقوقى مى‏باشند و این کاربرد دوم این واژه مى‏باشد; در برابر شخص و شخصیت طبیعى، که به آن شخص و شخصیت حقیقى و عادى نیز گفته مى‏شود. آنچه در این‏جا موضوع بحث است، معنا و کاربرد دوم مى‏باشد. درباره اصطلاح شخص و شخصیت حقوقى، مباحث فراوان و تعاریف چندى صورت گرفته است، اما براى هدف ما در این نوشتار همین اندک، کفایت مى‏کند و اجمالاً مى‏تواند موضوع بحث را نشان دهد.

شکل‏گیرى زمینه نظریه
در بررسى پیشینه نظریه شخصیت حقوقى، دست‏کم باید به دو یا سه باب از ابواب فقهى توجه کرد: یکى، پرداخت زکات و امور مشابه مانند خمس است; و دیگر، موضوع وقف اموال و مشابه آن مانند وصیت; و سوم، مالکیت مرده. تفصیل بررسى این موارد، نشان مى‏دهد که آیا جناب صاحب عروه پیشگام پذیرش و برجسته‏سازى نظریه شخصیت حقوقى در فقه شیعه مى‏باشد یا خیر؟ و این خود، توجیه نگارنده در پى‏گیرى گسترده پیشینه موضوع و نقد برخى گمان‏ها در این باره است.

الف) پرداخت زکات
یکى از پرسش‏هاى مطرح از دیرزمان این بوده که آیا مى‏توان زکات را پیش از موعد وجوب، پرداخت و پس از وجوب، اندازه پرداختى را لحاظ کرد؟ این پرسش بیش‏تر از آن‏جا ناشى مى‏شد که گاه مستحقان زکات، پیش از زمان وجوب، از صاحبان اموال درخواست کمک مى‏کردند; یا صاحبان اموال از وضع آنان آگاهى مى‏یافتند و مى‏خواستند کمک‏هاى پرداختى به عنوان زکات باشد تا در عین رفع نیاز فقرا، وظیفه شرعى خود را به جا آورده باشند. این است که پیشینه این پرسش در روایات چندى نیز آمده است; چنان‏که عثمان بن عمران که فردى مال‏دار بود، به حضرت صادق)ع( گفت: گاه کسى پیش من مى‏آید و درخواست چیزى مى‏کند و هنوز وقت پرداخت زکات من نرسیده است؟ امام)ع( با این راهنمایى که پاداش قرض پیش ما هجده برابر و صدقه ده برابر است، فرمود: چه مانعى دارد که وقتى - چنان‏که مى‏گویى - مال‏دار هستى، به او پرداخت کنى; بعد وقتى زمان زکات تو رسید، آن را جزو زکات خود حساب کنى؟ و بعد تأکید فرمود که وى را دست خالى رد نکند.5 یا وقتى ابوبصیر از آن حضرت)ع( درباره پیش انداختن زکات پیش از موعد، پرسید، فرمود: وقتى پنج ماه بگذرد، باکى نیست.6
این پرسش‏ها و روایات موافق و مخالف که در جواز پرداختن پیش از موعد زکات رسیده، فقها را از گذشته به تحلیل چگونگى پرداخت پیش از موعد و این پرسش که ماهیت آنچه داده مى‏شود چیست، کشانده است.7 یک تحلیل، این است که آنچه پرداخت مى‏شود، به عنوان قرض است. از این رو در وقت وجوب پرداخت زکات، باید دید که آیا گیرنده سابق، شرایط دریافت آن را اینک دارد یا خیر؟ فرض روشن این راهکار، قرض دادن به خود مستحق و سپس محاسبه اداى آن به جاى پرداخت زکات مى‏باشد. اما محقق حلّى در این باره عبارتى دارد که مى‏تواند معناى دیگرى داشته باشد. وى مى‏نویسد:
کل ما یجعله قرضاً على الزکاة اذا حال الحول و بقى المالک و المال، و القابض على الشروط المعتبرة یقع زکاة.8
محقق حلى در این عبارت، شرط محاسبه به عنوان زکات را ملاحظه شرایط در وقت وجوب که گذشت سال باشد مى‏شمارد; اما موضوع را »کلّ ما یجعله قرضاً على الزکاة« قرار داده است یعنى هر آنچه را که شخص، قرض بر زکات قرار مى‏دهد. به روشنى معلوم نیست که مقصود وى از »على الزکاة« »به عنوان زکات« است یا »بر عهده زکات«؟ اگر اوّلى باشد، همان فرض روشن است که دیگران نیز گفته‏اند; اما اگر مقصود وى دومى باشد، نکته تازه‏اى به دست مى‏دهد و آن این‏که عنوان زکات را به مثابه شخصى فرض کرده که آنچه را به مستحق داده، بر عهده آن مى‏گذارد. در واقع، به عنوان حقوقى زکات را بدهکار مى‏کند. اما این یک احتمال است و چه بسا به سیاق گفته‏هاى دیگران، احتمال معناى نخست در سخن ایشان بیش‏تر باشد. نگارنده سراغ ندارد که کسى به این نکته در سخن محقق اشاره کرده یا پرداخته باشد; آنچه سراغ داریم عبارتى از فقیه نامدار، صاحب جواهر است که در تأکید بر ردّ استدلال به روایات یادشده در جواز پیش انداختن پرداخت زکات به استناد ادله مورد نظر ایشان، نتیجه‏گیرى مى‏کند که: »فلا وجه حینئذ لحملها علیه او على کونه قرضاً على الزکاة على حسب استقراض المجتهد علیها.«9
مفاد این جمله، این است که روایات مورد استدلال براى پیش انداختن پرداخت را نمى‏توان بر قرض بودن و سپس تبدیل قهرى آن به زکات، حمل کرد; چنان‏که نمى‏توان آن را بر قرض بودن بر عهده زکات نیز به وزان قرض گرفتن مجتهد به حساب زکات، حمل کرد. این عبارت به صورت روشن، دو فرض را در اعتبار بخشیدن به »زکات« به عنوان شخص حقوقى، مطرح کرده است: یکى، همان که در عبارت محقق حلّى به عنوان احتمال آوردیم، یعنى قرض دادن »مالک« به مستحق اما بر عهده زکات. یعنى »ذمّه« گیرنده زکات -که در فرض روایت شخص فقیر است - نیست که مشغول مى‏شود، بلکه عنوان حقوقى زکات، به آن اشتغال پیدا مى‏کند. دوم، قرض گرفتن مجتهد به عنوان حاکم اما نه بر عهده خود بلکه بر عهده عنوان حقوقى زکات. در فرض اول، پیش‏پرداخت به عنوان »قرض دادن بر عهده زکات« است و در فرض دوم، »قرض گرفتن به حساب و عهده زکات« است.
صاحب جواهر هیچ یک از تحلیل‏ها را قانع‏کننده و موافق با ضوابط نمى‏بیند و روایات را در نهایت، بر تقیه حمل مى‏کند. وى در این‏جا به درستى نشان نمى‏دهد که آیا اصل مبناى قرض دادن به حساب زکات را از حیث حقوقى بودن این عنوان، قبول دارد یا خیر؟ چنان‏که به روشنى پیدا نیست که آیا ایشان قرض گرفتن به حساب زکات توسط فقیه را در اصل، قبول دارد یا خیر؟ چنان‏که عبارت ایشان بر پذیرش آن توسط فقهاى دیگر نیز دلالت ندارد، اما اشعار دارد; زیرا قرض دادن به حساب زکات را نظیر یا بر مبناى قرض گرفتن فقیه به حساب آن، شمرده است و این نکته احتمالاً به امرى ارتکازى میان فقهاى معاصر یا پیش از وى اشاره دارد که چون یکى از شؤون فقیه، دریافت و توزیع زکات بر مستحقان است و حتى برخى فقها تحویل زکات به وى را واجب و حداقل در فرض درخواست او واجب دانسته‏اند،10 از این رو وى مى‏تواند به حساب زکات، براى مصارف آن، قرض کند و از محلّ آن پس از دریافت، قرض را پرداخت کند. به هر حال روشن نیست که آیا فرض یادشده در سخن صاحب جواهر به گفته کسى از فقها ناظر مى‏باشد یا خیر؟ اما بى‏شک باید آن را در بررسى دیدگاه آیت‏الله طباطبایى یزدى که از قرار مسموع، ممارست زیادى با کتاب »جواهر الکلام« داشته، به عنوان پیشینه بحث، مورد توجه قرار داد و با این زمینه‏سازى است که نگاه این فقیه نام‏آور درباره اصل پذیرش »شخصیت حقوقى« شکل مى‏گیرد و پذیرش آن به پذیرش استدلال به روایات یادشده - که محل خرده‏گیرى صاحب جواهر قرار گرفته - منوط نمى‏باشد و صاحب عروه نیز دلیل دیگرى آورده است.

ب) وقف بر جهات
مى‏دانیم که فقها »موقوف علیه« را دو گونه فرض کرده‏اند: یکى، شخص یا اشخاص معیّن و محصور; و دیگر، عناوین کلى مانند نمازگزاران، فقرا و علما. »مصالح عامه«، »امور عامه«، »غیر محصور« و »جهت« یا »جهات عامه«، واژه‏هاى دیگرى از صورت دوم مى‏باشد و در اصل درستى وقف به این شکل تردیدى وجود ندارد. وصیت به سود جهات عامه نیز همین گونه است. آنچه محلّ تأمل است، این که در وقف بر جهات عمومى، آیا منافع موقوفه به اشخاصى که مصادیق عنوان و جهت کلى به شمار مى‏روند، منتقل مى‏شود و در واقع عنوان جهت، عنوانى مشیر به یک‏یک آنان است که اشخاص حقیقى‏اند، یا مالک منافع همان عنوان و جهت کلى مانند فقر و علم و عبادت یا فقیر بودن و عالم بودن و عابد بودن و مانند آن است؟
این پرسش از جمله از آن‏جا برخاسته که یک شرط در درستى وقف، این است که خود واقف نمى‏تواند »موقوف علیه« باشد و از آن بهره ببرد; چه به صورت انحصارى و چه به عنوان یکى از افراد »موقوف علیه« و تا آن‏جا که سراغ داریم کسى از فقها این شرط را رد نکرده و بلکه ادعاى اجماع بر آن شده است.11 این امر را به صورت شرطگذارى هنگام وقف نیز نمى‏تواند لحاظ کند.12
با این فرض، در مواردى که وقف بر فرد یا مجموعه افراد معین نیست بلکه بر عناوین و جهات عمومى است، اگر واقف در زمان وقف یکى از مصادیق آن عنوان به شمار رود مانند وقف بر نمازگزاران یا سادات، یا پس از آن در شمار آنان قرار گیرد، مانند آن‏که پس از وقف، خود فقیر شود، آیا مى‏تواند از منافع وقف بهره ببرد؟ آیا این کار او را در شمار »موقوف‏علیهم« قرار نمى‏دهد که جایز نباشد و در صورتى که هم‏زمان وقف چنین قصدى داشته باشد، وقف او نادرست باشد؟ یک مثال روشن و مورد ابتلاى آن، این است که اگر کسى مسجد یا کاروان‏سرا یا پلى وقف کرد، آیا خود مى‏تواند مانند دیگران از آن بهره ببرد؟ اکثریت قاطع فقها اجمالاً منعى در بهره‏مندى خود واقف در این فرض ندیده‏اند.13 با این فرق که برخى مانند علامه حلّى میان مواردى که به تعبیر وى، وقف منتقل به ملک خداوند تعالى مى‏شود، مانند مساجد، و مواردى که منتقل به مردم مى‏شود، فرق گذاشته و گفته‏اند: واقف در قسم اول، همانند دیگران مى‏تواند از وقف بهره ببرد، اما در قسم دوم، مجاز نیست.14 صاحب حدائق نیز این تفصیل را پسندیده است.15 برخى میان قصد اولیه مشارکت خود واقف و عدم آن، فرق گذاشته‏اند.16 اما ابن‏ادریس در نقد سخن شیخ طوسى و ابن‏برّاج که قائل به جواز بهره‏مندى واقف در فرض وقف بر جهات عمومى شده‏اند،17 تأکید جسته که واقف به هیچ رو نمى‏تواند از آنچه وقف کرده، بهره‏مند شود; چون این حکم اجماعى است که وقف بر خود، درست نیست و این‏که با وقف کردن، از ملک واقف بیرون رفته و برگشت آن به ملک او به هیچ رو درست نیست.18 سیدجواد عاملى سخن علامه حلّى را نیز موافق این سخن ابن‏ادریس دیده است; با این توجه و تأکید که ابن‏ادریس نیز به جواز گزاردن نماز توسط واقف در مسجدى که خود، وقف کرده است معتقد است.19 یعنى نباید گمان برد »ابن‏ادریس« در مثل مساجد نیز بر خلاف سایر فقیهان، قائل به عدم جواز بهره‏مندى واقف است.
چنان‏که در بررسى شرط قبض وقف در این گونه وقف‏ها، این پرسش طرح شده است که چه کسى قبض مى‏کند؟ و آیا این شرط این‏گونه وقف‏ها ساقط است یا کسى به هر حال باید آن را قبض کند تا صورت لزوم پیدا کند؟ فقها قبض و نیز نصب سرپرست براى آن را متوجه اختیارات و مسؤولیت‏هاى حاکم شمرده‏اند که تصدّى مصالح عامه را بر عهده دارد و وى یا نماینده او باید وقف را قبض کند.20 بخشى از این مباحث در وصیت براى مصالح و جهات عمومى نیز مطرح شده است.21

برداشت خدشه‏دار
برخى گمان برده‏اند که وقف بر جهات عمومى یا وصیت براى مصالح عمومى، گواه بر پذیرش شخصیت حقوقى از سوى فقها مى‏باشد و از این رو، پیشینه این نظریه به فقهاى متقدم برمى‏گردد. چنان‏که یکى از نویسندگان ضمن پیش نهادن بحثى مبسوط در این‏باره و تأکید بر این برداشت،22 از جمله نوشته است: »هر کجا که فقها خواسته‏اند، اهلیت و صلاحیت موضوعى غیرانسانى را مطرح سازند، از عنوان »جهت« استفاده برده‏اند.«23 وى بخشى از عبارات فقها را که در جواز و عدم‏جواز بهره‏مندى واقف از وقف و نیز قبول و قبض وقف و وصیت به آن اشاره کردیم، آورده و شاهد برداشت خود گرفته است.
اما ملاحظه سخنان فقها و دقت در آن، به روشنى نشان مى‏دهد که جز آنچه در سخن صاحب عروه و برخى فقهاى پس از وى خواهیم دید و جز آنچه پاره‏اى فقهاى اهل سنت گفته‏اند، کسى از فقهاى شیعه پیشین را سراغ نداریم که در بحث وقف یا وصیت، معنایى را قائل شده باشد که ما از آن با عنوان »شخصیت حقوقى« نام مى‏بریم; یعنى مالکیت منافع یا عین را مربوط به موضوعات و جهاتى غیرانسانى مانند فقیر بودن و عالم بودن و سیادت شمرده باشد. با تأمل بیش‏تر مى‏توان گفت که این فقها نشان داده‏اند که با تعبیرهایى مانند »الوقف على مثل الفقهاء و الفقراء وقف على الجهة و لیس وقفاً على الاشخاص فى الحقیقة« که بارها در سخن آنان آمده،24 نخواسته‏اند جداى از اشخاص عنوان مستقلى را، به عنوان »موقوف‏علیه« یا »موصى‏له« معرفى کنند که مالک منافع یا عین مى‏شود. از این رو، در سخنان آنان در کنار عبارت یادشده، بارها این نکته را در بیان آنان ملاحظه مى‏کنیم که »ملک« در وقف مثل مسجد به خداوند تعالى و در غیر آن، به مردم منتقل مى‏گردد. عباراتى چون »لاینتقل الملک الیهم بل الى الله تعالى« که در بیش‏تر منابع یادشده آمده یا »ان الوقف ان انتقل الى الله تعالى... و ان انتقل الى الخلق« که در سخن علامه حلى آمد و برخى دیگر هم آن را پذیرفتند، گواه همین واقعیت است. از این رو، صاحب مفتاح الکرامه که در گزارش گفته‏هاى فقیهان، پاره‏اى از همین عبارت‏ها را آورده، در تحلیل این‏که چرا در چنین وقف‏هایى قبض حاکم کافى است، با اشاره به آن‏که حاکم، »نماینده مسلمانان« است، تأکید مى‏ورزد که این وقف در واقع وقف بر مسلمانان است: »لانه فى الحقیقة وقف على المسلمین«.25 چنان‏که فقها در وقف بر مساجد و پل‏ها و مانند آن، بارها همین واقعیت را خاطر نشان کرده‏اند. محقق حلى نوشته است: »یصح الوقف على المصالح کالقناطر و المساجد، لان الوقف فى الحقیقة على المسلمین لکن هو صُرف الى بعض مصالحهم«.26 همین تعبیر را در سخن فقهاى دیگر نیز شاهدیم.27 برخى هم‏زمان تأکید کرده‏اند که مسلمانان مالک انتفاع مى‏باشند: »لان المقصود بذلک مصالح المسلمین و هم یملکون الانتفاع«.28 شاید روشن‏تر از همه بیان شیخ طوسى باشد ک گفته است: »وقف بر مساجد و آنچه در آن مصالح مؤمنان است، درست است، هرچند این چیزها مالک نمى‏شوند; زیرا وقف بر این‏ها براى مصالح مسلمین است، پس وقف بر این‏ها وقف بر مسلمانان است و مسلمانان مالک مى‏گردند«.29 قطب راوندى نیز همین نکته را عیناً آورده است.30
یک شاهد کلى نیز تعبیر برخى فقها است که در جواز بهره‏مندى واقف از وقف در وقف بر جهات و مصالح عمومى، به رغم تصریح به فرض وقف بر عموم مسلمانان، واقف بهره‏مندى را جایز شمرده‏اند و این امر را به همه فقها نسبت داده‏اند. چنان‏که »ابن‏زهره« پس از شرط خروج واقف از »موقوف‏علیه« مى‏افزاید: »فامّا اذا وقف شیئاً على المسلمین عامّة فانّه یجوز له الانتفاع به بلا خلاف لانه یعود الى اصل الاباحة فیکون هو و غیره فیه سواء.«31 کیدرى نیز همین عبارت را آورده است.32
در وصیت نیز که نویسنده یادشده، شاهد دیگرى بر پذیرش شخصیت حقوقى توسط فقها گرفته33 و طبعاً مسائل آن در این باره را باید در سیاق همان مسائل وقف ارزیابى کرد، همین نقد وارد است. چنان‏که مثلاً علامه حلى در استدلال بر درستى وصیت به نفع مساجد و مشاهد و مدارس و مانند آن، خاطرنشان کرده است که این وصیت، در واقع وصیت براى مسلمانان است که به جهات و عنوانى خاص مختص شده است: »لانّ ذلک فى الحقیقة وصیة للمسلمین لکن خصّص بجهة معیّنة.«34 صاحب مفتاح الکرامه نیز ضمن همراهى با وى، بى‏فاصله همانند برخى دیگر از فقها گفته است که وصیت براى مسجد به قصد مالکیت مسجد، باطل است; زیرا اینان ناممکن دیده‏اند که مسجد و مانند آن بتواند مالک شود35 و نیازى به پى‏گیرى بیش‏تر در این خصوص نیست.
بنابراین مى‏توان گفت به نظر فقهاى ما تا پیش از آیت‏الله سیدمحمد کاظم طباطبایى در وقف بر جهات و مصالح عمومى یا وصیت براى این‏ها، در ظاهر، وقف و وصیت روى عنوان کلى رفته است، اما در واقع این عنوان، عنوانى مشیر است و به اشخاص و مصادیق اشاره دارد.
آرى، اگر براى وقف یا وصیت، جداى از آثار آن، موضوعیت مستقل قائل شویم و بتوانیم براى »موقوف‏علیه« یا »موصى‏له« صرف نظر از انتقال ملکیت منافع یا عین، وجودى جدا و مستقل فرض کنیم، ممکن است گفته شود عبارات برخى فقها نشان مى‏دهد براى جهت و عنوان، شخصیت و اهلیت قائل شده‏اند; ولى وقتى اثر اصلى شخصیت حقوقى، دست کم در این امور، اعتبار مالکیت است، ثمرى بر این کار مترتب نیست و علاوه بر این سخنان فقها ناظر به هم است و در آن‏جایى هم که تصریح به انتقال ملک به خداوند یا مردم نکرده باشند و از حقیقت وقف و وصیت بر جهات که همان وقف و وصیت بر مردم است سخن نگفته باشند، مقصود آنان ظاهراً همین است; و در غیر این صورت، نیاز به تصریح است. حتى از عبارت جناب صاحب عروه نیز در این‏جا که صرف »موقوف‏علیه« بودن، »جهت« را مطرح کرده36 نمى‏توان برداشت شخصیت حقوقى کرد، مگر به کمک بیانى که ایشان در مسأله یا مسائل دیگر دارد و خواهد آمد.
با شرحى که گذشت، خدشه در شاهد گرفتن نگاه فقها در جواز نذر براى جهات عمومى یا اقرار به نفع آن‏ها نیز که برخى گمان برده‏اند،37 روشن مى‏شود و نیازى به پى‏گیرى بیش‏تر آن نیست.
اما برخى از فقهاى شافعى در وقف و وصیت، به روشنى نشان داده‏اند که جهات و مصالح عامه‏اى مانند مساجد و مدارس، شخصیت و اهلیت دارند و مالک مى‏شوند و وقتى کسى چیزى را براى مسجدى وقف یا وصیت یا نذر مى‏کند، در واقع به مالکیت مسجد درآورده است. آنان به صراحت گفته‏اند مسجد همانند و »نازل منزله« انسان آزادى است که مالک مى‏شود و تعبیر »اِنّ المسجد حُرّ یملک« بارها در این منابع تکرار شده است38 و بسى بعید مى‏نماید که مسجد ویژگى‏اى داشته باشد، چنان‏که برخى موضوع را در تملیک و تملّک وقف، وقف بر جهتى عمومى یا مسجد و مانند آن قرار داده‏اند.39
خلاصه سخن این‏که پذیرش شخصیت حقوقى در بحث وقف را نمى‏توان با اطمینان لازم به فقهاى شیعه پیش از صاحب عروه نسبت داد، به صرف این‏که وقف بر جهات را درست شمرده‏اند. اگر هم چنین نظرى داشته‏اند، به برجستگى و روشنى نگاه ایشان نمى‏باشد.

ج) موارد احتمالى دیگر
ممکن است در بررسى سایر ابواب فقه، به موارد یا نکات دیگرى دست یافت که نشان دهد برخى فقیهان اجمالاً نظریه شخصیت حقوقى را دست‏کم از طریق ملازمه، همراهى کرده باشند. اما آنچه اینک به جز باب زکات و وقف و وصیت مى‏توان نشان داد، گفته برخى از فقها در بقا و امکان مالکیت شخص »مرده« است. توضیح این‏که فقها در چگونگى تحلیل فقهى انتقال همه یا بخشى از مال به ورثه و یا انتقال به کسى که به نفع او وصیت شده یا طلبکاران یا ملکیت آن بخشى که مانند کفن و دفن در نیازهاى خود مرده هزینه مى‏شود، دچار اختلاف شده‏اند. این اختلاف با توجه به عدم مالکیت مرده از یک سو و این‏که مال، بدون مالک نمى‏شود، و انتقال به مالک جدید به معناى وجود مالک پیشین است و با توجه به برخى قواعد دیگر در باب ملکیت، صورت گرفته است. صورت روشن محل اختلاف، وصیت به نفع دیگرى است که تا پیش از وفات، مال مورد وصیت هنوز در ملک وصیت‏کننده است و نفوذ آن به پذیرش کسى )موصى‏له( منوط است که به نفع او وصیت شده است.
آن وقت این پرسش پیش آمده که وضع مال مورد وصیت در فاصله میان وفات و پذیرش یا عدم پذیرش »موصى‏له« چه مى‏شود؟ آثار فقهى این اختلاف نیز کم نیست.40 شیخ طوسى با پذیرش این اصل که مرده نمى‏تواند مالک باشد، زیرا به بیان علامه حلى در نقل سخن وى، مرده مانند »سنگ« است،41 راه مالکیت »موصى‏له« را البته با رعایت شرط قبول وى، پیش گرفته است.42 برخى دیگر مانند سیدجواد عاملى مالک حقیقى بودن مرده را نپذیرفته، اما آن را در حکم مالک گرفته و مشکل را حل کرده‏اند;43 و پاره‏اى کسان نیز مانند علامه حلى مالکیت حقیقى مرده را پذیرفته و تصریح کرده‏اند که منعى در آن نمى‏بینند، چنان‏که بدهى نیز بر عهده وى باقى مى‏ماند. علامه حلى خاطرنشان مى‏کند که آنچه از ملکیت مرده بیرون نمى‏رود، چیزهایى است که به آن نیاز ندارد اما مال مورد نیاز، نه; بلکه حتى مى‏تواند پس از مردن، ملکیت تازه نیز پیدا کند; مانند آن‏که پیش از مردن، تور شکار را گسترده باشد و پس از مرگش، شکار به دام او افتد.44 بنابراین پذیرش بقاى مالکیت شخص نسبت به همه یا بخشى از اموال خود پس از مرگ، از سوى برخى فقها، به ویژه پذیرش حصول ملکیت جدید پس از مرگ، مى‏تواند همراهى این فقها پیش از صاحب عروه را با اصل نظریه شخصیت حقوقى نشان دهد; اما به صورت روشن، استدلالى را از ایشان بر این مدعا سراغ نداریم. چنان‏که جناب صاحب عروه نیز بقا و حدوث ملک جدید براى مرده را پذیرفته است; هرچند بر آن استدلالى نکرده است.45

ورود و نظریه‏سازى صاحب عروه
آیت‏الله طباطبایى یزدى به جز مالکیت مرده، دست‏کم در دو باب دیگر زکات و وقف به صورت روشن، اصل »شخصیت حقوقى« را پذیرفته و بر اصل آن، استدلال کرده است. دیدیم در زکات چه بسا بتوان نشانه‏هایى از توجه به آن را در میان فقهاى ما نشان داد; اما در وقف، بر خلاف گمان برخى، چنین نیست.

الف)پذیرش شخصیت حقوقى در بحث زکات
صاحب عروه در مسأله 15 خاتمه مبحث زکات مى‏نویسد:
یجوز للحاکم الشرعى أن یقترض على الزکاة و یصرفه فى بعض مصارفها، کما اذا کان هناک مفسدة لایمکن دفعها الا بصرف مال و لم یکن عنده ما یصرفه فیه، او کان فقیر مضطرّ لایمکنه اعانته و رفع اضطراره الّا بذلک، او ابن سبیل کذلک، او تعمیر قنطرة او مسجد او نحو ذلک و کان لایمکن تأخیره فحینئذ یستدین على الزکاة و یصرف، و بعد حصولها یؤدى الدین منها.46
مدعاى وى این است که براى حاکم شرع جایز است در حساب زکات و بر عهده آن، قرض بگیرد و آن را در مصارف زکات هزینه کند; مانند این‏که مفسده‏اى وجود داشته باشد که دفع آن جز به هزینه کردن مال، ممکن نباشد و حاکم نیز بودجه‏اى براى آن نداشته باشد; یا فقیر درمانده‏اى یا فرد در راه مانده‏اى هست که حاکم نمى‏تواند جز از همین راه به او کمک کرده، اضطرار او را دفع کند; یا به عنوان مثال پلى یا مسجدى یا مانند آن نیازمند بازسازى فورى است و بودجه‏اى ندارد. حاکم در این گونه موارد، نه بر ذمه خود، بلکه بر ذمه زکات، قرض مى‏گیرد و هزینه مى‏کند و پس از دریافت زکات، بدهى را از محل آن پرداخت مى‏کند.
صاحب عروه سپس خاطرنشان مى‏کند که وقتى حاکم به این صورت به فقیرى پرداخت کرد و هنگام دریافت زکات، فقیر از فقر درآمده باشد، وجه پرداختى از او پس گرفته نمى‏شود، چون فرض این است که آن را هرچند پیش از دریافت خود زکات، به عنوان زکات به او داده است و او در آن زمان فقیر و واجد شرط دریافت بوده است; و این راه، از باب قرض دادن به فقیر و محاسبه به عنوان زکات در وقت حصول زکات نیست. در آن فرض، بدهى بر عهده فقیر مى‏آید; اما در این‏جا چنین نیست، بلکه بدهى بر عهده زکات است: »اذ فى تلک الصورة تشتغل ذمة الفقیر بخلاف المقام، فان الدین على الزکاة.«
در این حکم و در استدلالى که ایشان در ادامه آورده، به روشنى پیداست که وى به زکات از منظر یک عنوان حقوقى که مى‏تواند محل تعهد قرار گیرد نگریسته و براى آن شخصیت قائل شده است و آن را شخصى شمرده که آثار مالکیت را اجمالاً مى‏توان بر آن بار کرد. فقهایى نیز که به ارزیابى و نقد سخن وى پرداخته‏اند، چنان‏که خواهید دید، دو دسته‏اند; و یک دسته از همین منظر، سخن او را نقد کرده‏اند. به هر حال هیچ تردیدى نیست که ایشان زکات را یک عنوان حقوقى دیده که مى‏تواند همانند اشخاص حقیقى داراى اثر باشد و حتى واقعیت راه بعدى را نیز همین مى‏داند. این امر به زکات یا خمس و امثال آن اختصاص ندارد، بلکه یک مبناى کلى فقهى و عام است.
یک یا دو47 راه دیگر که این فقیه پیش رو مى‏گذارد و کم‏تر با خرده‏گیرى فقهى روبه‏رو شده، این است که حاکم از جهت ولایتى که بر زکات و بر مستحقان آن دارد، به عهده خود یا بر عهده مستحقان )با فرض درستى برداشت دوم در عبارت کتاب( قرض بگیرد و سپس در وقت ممکن، از سهم آنان پرداخت کند. اما وى خاطرنشان مى‏کند که این راه در واقع به همان راه نخست برمى‏گردد:
و یجوز ان یستدین على نفسه من حیث ولایته على الزکاة، و على المستحقین بقصد الاداء من مالهم، و لکن فى الحقیقة هذا ایضاً یرجع الى الوجه الاول.48
اما تفکیک حیث »شخصى« حاکم از حیث »ولایى« و حکومتى وى در این راه حل نیز شاهد دیگرى بر پذیرش نظریه شخصیت حقوقى از سوى صاحب عروه است; زیرا این اهلیت و فرض ذمه جداگانه، به جایگاه حقوقى و اعتبارى او برمى‏گردد و فرق آن با فرض شخصیت براى زکات یا نهاد زکات این است که ممکن است از نظر صغروى گفته شود زکات، قابلیت فرض ذمه ندارد; چنان‏که برخى فقیهان همین اشکال را متوجه سخن وى دانسته‏اند، اما در قرض گرفتن حاکم بر عهده خود چنین اشکالى ندیده‏اند و شرح آن خواهد آمد.

ب) پذیرش شخصیت حقوقى در بحث وقف
صاحب عروه در فصل هفتم مبحث وقف، در مسأله62 موضوع قرض گرفتن براى تعمیر موقوفات عمومى را مطرح ساخته و چند راه را پیش رو گذاشته است. یکى، قرض گرفتن به این قصد است که بعداً از درآمدها و اموال متعلق به موقوفات یا از سهم سبیل‏الله زکات یا وجوه و اموال خیریه، پرداخت شود. چنان‏که شخص مى‏تواند از مال خود به قصد جبران از همین منابع، هزینه کند و سپس طلب خود را بردارد. حتى مى‏تواند براى ساخت اولیه مسجد یا مدرسه یا پل و مانند آن نیز چنین کند. ایشان سپس مى‏نویسد:
و ایضاً یجوز الاقتراض لتعمیر المذکورات فى عهدتها لا فى ذمة نفسه، لکن لابدّ من اعلام المقرض ان القرض على المسجد او على المدرسة مثلاً لا فى ذمة المقترض;49
و نیز جایز است براى تعمیر این موارد )مسجد، مدرسه، پل و مانند آن( به عهده خود آن‏ها و نه به عهده خودش قرض بگیرد، اما باید به قرض‏دهنده خبر دهد که قرض به عنوان مثال بر عهده مسجد یا بر عهده مدرسه است، نه در ذمه قرض‏گیرنده.
وى راه دیگر را قرض گرفتن بر عهده زکات و وجوه خیر مى‏داند که این نیز همانند آنچه در بحث زکات آوردیم، تأکیدى بر پذیرش اصل نظریه به شمار مى‏رود:
و ایضاً یجوز أن یقترض فى عهدة الزکاة و وجوه البرّ ثم یصرف فى التعمیر او البناء ثم یأخذ من أحدهما بعد ذلک;
و نیز جایز است بر عهده زکات و وجوه خیر، قرض بگیرد و آن را در تعمیر یا ساختن هزینه کند، و پس از آن، آن را از محل یکى از آن دو بگیرد.
آن‏گاه به ارزیابى چهار راه حلّ مى‏پردازد که محقق قمى در همین مسأله پیش رو گذاشته است; راه‏هایى که پذیرش اهلیت حقوقى براى مثل مساجد یا زکات در میان آن‏ها نیست و این‏که محقق قمى موضوع را از مسائل پیچیده شمرده، نمى‏پذیرد.50 وى در همان بحث زکات نیز به جواز قرض گرفتن متولى وقف براى تعمیر آن، اشاره کرده است.51
ملاحظه مى‏شود که جناب صاحب عروه در بحث وقف نیز به روشنى، در هر دو راه حل که پیش رو گذاشته، مبناى اصلى در نظریه شخصیت حقوقى را مى‏پذیرد. اما آنچه در ارزیابى این مبنا و گسترش آن به دیگر مصادیق نقش اصلى دارد، چگونگى استدلال بر آن است. البته ادلّه بر درستى اصل نظریه، به آنچه ایشان آورده محدود نیست اما اینک مجال پرداختن به آن‏ها نمى‏باشد; البته در گزارش نگاه فقهاى بعدى اشاراتى به آن خواهد شد.

استدلال صاحب عروه بر نظریه
این فقیه جلیل، نقطه اصلى و بلکه یگانه خود را در پذیرش مبناى اصلى نظریه شخصیت حقوقى، این مبناى کلى و عام قرار داده که این دست امور، جزو امور اعتبارى عقلایى به شمار مى‏رود که وجودى جز اعتبار و جعل ندارد و آنچه به ازاى آن است، همان قرار عقلا مى‏باشد; و از آن جمله است »ملکیت« که امرى کاملاً اعتبارى و قراردادى است. ایشان در مسأله زکات پس از طرح امکان قرض گرفتن حاکم بر عهده زکات، در دفع این توهّم که زکات، امرى داراى ذمّه و عهده نیست که بتواند عهده‏دار کارى و مسؤولیتى شود، مى‏گوید این امر زیانى به این راه حل نمى‏رساند; زیرا این امور، امورى اعتبارى‏اند و عقلا این اعتبار را درست مى‏دانند و آن را مى‏پذیرند:
و لایضرّ عدم کون الزکاة ذات ذمة تشتغل، لانّ هذه الامور اعتباریة، و العقلاء یصحّحون هذا الاعتبار.52
در وقف نیز مشابه همین استدلال را آورده است، با این افزوده که همان گونه که در نظر عقلا به عنوان مثال مسجد مى‏تواند مالک چیزى شود که بر آن وقف مى‏شود یا براى آن نذر مى‏گردد، اعتبار و قرار دادن چیزى بر عهده آن نیز درست و قهراً نافذ است:
و کون العهدة على مثل المسجد اعتبار عقلائى صحیح، فکما یصح اعتبار کونه مالکا للموقوفات علیه او المنذورات له فى نظر العقلاء، کذلک یصح اعتبار کون شى‏ء فى عهدته.53
بنابراین ایشان عهده‏دارى و ضمان یا مسؤولیت مدنى عناوینى چون مسجد و مدرسه و زکات و خمس را همانند پذیرش اهلیت مالکیت براى این دست امور مى‏شمارد که عقلا آن را درست مى‏دانند و چون این امور، امورى است که از دامن عقلا برخاسته و فرض این است که شارع حکیم نیز آن را کنار نزده است بلکه مى‏توان شواهد چندى آورد که آن را پذیرفته و تأیید کرده، همین خود در پذیرش آن کفایت مى‏کند.
صاحب عروه با همین مبنا، در برخى موارد به نقد نگاه فقهاى دیگر پرداخته است. چنان‏که در بحث وقف در بررسى شرط موجود بودن »موقوف‏علیه« به عنوان یکى از شرایط درستى وقف، و پذیرش آن نسبت به معدومى که امکان تحقق ندارد، درباره موردى که در آینده »موجود« مى‏شود، وقف را درست مى‏داند; و این، به رغم ظاهر گفته فقیهان دیگر است که بر عدم جواز آن اجماع دارند، بلکه ظاهر گفته آنان، عدم جواز وقف حتى بر »جنین« است. استدلال آنان این است که وقف، مالک ساختن دیگرى است و چیزى که وجود ندارد، معقول نیست آن را مالک ساخت; زیرا »ملکیت« صفتى وجودى است که خواهان جایى موجود است; و از همین رو، وصیت براى »معدوم« درست نیست. اما ایشان در نقد این نگاه پاسخ‏هاى چندى داده است، از جمله این‏که این سخن درباره جنین، کامل نیست; زیرا که جنین موجود است و این ادعا که جنین، قابلیت مالکیت ندارد و از این رو وصیت براى آن درست نیست، به وضوح نادرست مى‏باشد; زیرا از این جهت فرقى میان جنین و کودک شیرخوار نیست، به ویژه وقتى فاصله آن تا زمان تولد خیلى کم باشد. ایشان یک ربع ساعت را مثال مى‏زند و خاطرنشان مى‏کند که اگر در ارث بردن، شرط است که جنین زنده به دنیا آید، به سبب عدم قابلیت براى مالکیت نیست، بلکه به علت وجود دلیل خاص است، و نباید به این قیاس شود. با همین نگاه، در وصیت براى جنین نیز نظر فقها در شرط زنده به دنیا آمدن را درست نمى‏داند. اما آنچه مستقیماً به بحث ما مربوط مى‏باشد، چهارمین پاسخ صاحب عروه است که به عنوان یک مبناى کلى و پاسخ اساسى، اعتبارى بودن ملکیت را خاطرنشان مى‏کند و تأکید مى‏ورزد که »ملکیت« همانند سیاهى و سفیدى نیست که نیازمند محلى بیرونى‏اند، بلکه محلى اعتبارى نیز براى عروض و اعتبار آن کفایت مى‏کند. سپس کار را یک‏سره کرده و همه احکام شرعى، اعم از وجوب و حرمت و غیر آن و نیز سایر احکام وضعى و همه احکام موالى نسبت به بردگان خود و احکام سلاطین و حکّام نسبت به شهروندان خود را اعتباراتى عقلایى مى‏شمارد که حقیقت آن، همان متن اعتبار است و به جز اعتبار، وجود دیگرى در خارج ندارند. از این رو، براى تحقق آن‏ها محلى که در نگاه و اعتبار عقلا، موجود باشد، کفایت مى‏کند; و گرنه لازمه آن این خواهد شد که مثلاً تعلق وجوب به نماز و حرمت به زنا تنها پس از وجود این دو امکان داشته باشد که بطلان آن واضح است. البته مبانى این اعتبارات، مانند حبّ و بغض و اراده و کراهت، عرض‏هایى بیرونى‏اند:
ان التحقیق ان الملکیة من الامور الاعتباریة، فوجودها عین الاعتبار العقلائى، و لیست کالسواد و البیاض المحتاجَین الى محل خارجى، بل یکفیها المحل الاعتبارى، بل اقول: انّ جمیع الاحکام الشرعیة من الوجوب و الحرمة و نحوهما، و کذا سائر الوضعیات و احکام الموالى بالنسبة الى العبید و السلاطین بالنسبة الى الرعایا، اعتبارات عقلائیة حقیقتها عین الاعتبار و لا وجود لها فى الخارج غیر الاعتبار فیکفیها المحل الموجود فى اعتبار العقلاء; کیف و الّا لزم عدم تعلق الوجوب بالصلاة و الحرمة بالزنا الّا بعد وجودهما فى الخارج. نعم مبانیها من الحبّ و البغض و الارادة و الکراهة أعراص خارجیة.54
ایشان در پایان یادآور مى‏شود که مطالب زیادى بر این مبناى تحقیقى بار مى‏گردد و در واقع این مبنا یک نقطه عطف در فقه این فقیه نامدار به شمار مى‏رود:
و یتفرّع على ما ذکرنا من التحقیق مطالب کثیرة.
صاحب عروه مشابه همین تحلیل را در جاى دیگر، در بحث بیع، وقتى به »کلى در ذمّه« یا به »دَین« تعلق مى‏گیرد، آورده است; با این‏که گفته‏اند مبیع باید چیزى باشد که ملکیت بتواند به آن تعلق بگیرد. وقتى »مبیع« امرى کلى و در ذمه یا دین باشد، وجود خارجى ندارد که ملکیت که عرضى نیازمند محل است، به آن تعلق گیرد. سایر عقود نیز که به یکى از این دو تعلق گیرد، همین گونه است. چنان‏که در عقد اجاره نیز تملیک، مربوط به منفعتى است که در آینده پدید مى‏آید. با این‏که اجماع بر درستى این عقود داریم. پاسخ ایشان در همه این موارد، این است که ملکیت هرچند از اعراض بیرونى است، حقیقت آن چیزى جز اعتبار عقلایى نیست. عقلا وقتى چیزى در دست کسى باشد، پیوندى را میان او و آن چیز اعتبار مى‏کنند که منشأ سلطه وى بر آن است، یا اساساً خود همان سلطه را اعتبار مى‏کنند، نه این‏که امرى واقعى و غیرجعلى در میان باشد; آن گونه که فقیه اعظم شیخ مرتضى انصارى قائل شده است. وقتى حقیقت چیزى عین اعتبار عقلا یا شارع بود، محل آن نیز مى‏تواند وجودى اعتبارى باشد. بر همین پایه است که عقلا فرض این امر کلى در ذمه را در عالم اعتبار، امرى موجود مى‏شمارند که ملکیت به آن تعلق مى‏گیرد. منافعى که هنوز پدید نیامده یا میوه‏هایى که بعداً به دست مى‏آید نیز همین گونه است. چنان‏که وجوب و حرمت نیز با این‏که عرضى خارجى‏اند، به وجود کلّى نماز و زنا، پیش از وجود این دو در خارج، تعلق مى‏گیرند.55
البته صاحب عروه در کنار این استدلال در خصوص جواز قرض گرفتن به عهده زکات، توجیه فقهى دیگرى نیز ضمیمه کرده است و آن این‏که عهده‏دارى نهاد زکات نسبت به قرضى که حاکم در عهده آن مى‏گیرد، در حقیقت به اشتغال ذمّه صاحبان زکات مانند فقرا و بدهکاران و در راه‏ماندگان برمى‏گردد; از این جهت که اینان موارد مصرف زکات به شمار مى‏روند، نه از جهت شخص خودشان; درست مانند مالکیت آنان نسبت به زکات که ملک »نوع« مستحقان است، پس دَین نیز بر عهده »نوع« آنان مى‏باشد; از این جهت که موارد مصرف هستند، نه از جهت خودشان. این سخن مشابه توجیهى است که در وقف بر جهات و وصیت براى آنان از فقهاى دیگر آوردیم. آیت‏الله سیدحسین بروجردى این توجیه را بر فرض پذیرش، دلیل جداگانه‏اى شمرده است.56 آیت‏الله میرزا محمدتقى آملى با ذکر همین نکته در تأکید بر تمایز این دو، گفته است که در قرض بر عهده زکات، زکات، بدهکار مى‏شود; اما در قرض بر نوع فقرا، طبیعت آنان مدیون مى‏شود و چقدر میان این دو فرق است.57 به هر حال استدلال اصلى صاحب عروه همان وجه نخست است که بیان شد.
بنابراین هسته اصلى سخن صاحب عروه در پذیرش نظریه اهلیت و شخصیت حقوقى، 1) یک کبراى کلى است و آن این‏که امورى چون مالکیت و مسؤولیت، امورى اعتبارى است که منشأ اعتبار آن عقلا یا شارع مى‏باشد و متعلق آن مى‏تواند خود امرى اعتبارى باشد، و 2) یک صغراى تحقق یافته که عقلا براى عناوینى چون زکات و خمس و بیت‏المال و یا اعیانى چون مسجد و مدرسه و پل، اهلیت تملّک و شخصیت حقوقى قائلند. به وضوح پیداست که این مبناى عقلایى، به مصادیقى که در سخن ایشان آمده، اختصاص ندارد و شامل سایر اعیان واقعى یا نهادهاى حقوقى و ساختارهاى اجتماعى و هر عنوان کلى‏اى مى‏گردد که عقلا آن را شخص حقوقى حساب کنند و براى آن شخصیت قائل شوند; و دیدیم ایشان علاوه بر این، براى خود حاکم به اعتبار جایگاه وى نیز شخصیت متمایز و داراى ذمه و اهلیت قائل شده است. نظرى که از جهت صغروى نیز با استقبال فقها مواجه گشته است و اگر کسى خرده‏گیرى کند تنها از نظر قلمرو ولایت حاکم است.

پى‏گیرى نگاه صاحب عروه
پذیرش اهلیت حقوقى براى عناوینى چون نهاد زکات و خمس و یا نهاد وقف و یا براى حیث ولایت و جایگاه حاکم از سوى صاحب عروه در این کتاب فتوایى که از زمان نگارش تا کنون یک متن فتوایى رایج و محل مراجعه بوده، مورد توجه فقها قرار گرفته است و ایشان در قالب شرح یا تعلیقه به ارزیابى و رد یا پذیرش آن پرداخته‏اند و با توجه به این‏که عمده عنایت و نیاز، متوجه بخش اصلى کتاب بوده است، عمدتاً در مسأله زکات، شاهد نظرهاى فقهى فقهاى بعدى هستیم. در این مسأله نیز صاحبان حاشیه برخى با خرده‏گیرى نکردن بر آن، نشان داده‏اند که با نگاه ایشان موافقند. نقدها نیز دو گونه است: یکى از منظر اهلیت و شخصیت حقوقى براى خصوص عناوینى چون زکات و خمس به رغم پذیرش آن در برخى موارد دیگر; و دیگر، از نگاه عناصر دیگرى که در حکم جواز قرض گرفتن به عهده زکات و مانند آن وجود دارد. این نقدها چنان‏که اشاره شد، عمدتاً متوجه راه اول است که قرض بر عهده زکات گرفته مى‏شود; چنان‏که برخى فقها مانند آیت‏الله سیداحمد خوانسارى و آیت‏الله سیدابوالقاسم خویى، در اصل ثبوت ولایت حاکم در این امور خدشه کرده‏اند. یا برخى فقها مانند حضرت امام خمینى و آیت‏الله سیدمحمد رضا گلپایگانى و آیت‏الله محمدحسین کاشف‏الغطاء که گسترش قلمرو ولایت حاکم را تا این حد که بتواند ذمه مستحقان زکات را بدهکار کند، انکار کرده‏اند. امام خمینى اشکالات دیگرى نیز بر نظر صاحب عروه گرفته است; از جمله این‏که لازمه اعتبارى بودن چیزى، این نیست که به هر صورتى بتوان آن را اعتبار کرد. آیت‏الله سیدمحسن حکیم قرض گرفتن را تنها در محدوده مصالحى که مربوط به خود زکات است، مانند خریدن علف نسیه براى گوسفندان زکات، پذیرفته است و نه مصالح مصرف‏کنندگان زکات. آیت‏الله بروجردى ضمن وارد کردن همین اشکال، افزوده است که زکات از نظر مصداقى، »ملک« یا »حق« مستحقان آن است اما این‏که در شمار »جهات« و عناوینى باشد که براى آن ملکیت و ذمه اعتبار مى‏شود، ثابت نیست. آیت‏الله کاشف‏الغطاء نیز همین اشکال مصداقى را طرح کرده و گفته است زکات، حتى پس از تحقق و تعلق، در شمار امورى نیست که عقلا براى آن، اعتبار عهده و ذمه مى‏کنند; علاوه بر آن که معلوم نیست عقلا در حقوق شرعى نیز چنین اعتبارى را درست بدانند; اگر عدم آن قطعى نباشد. کسانى دیگر نیز این اشکال مصداقى را وارد دیده‏اند که زکات در نگاه عقلا چنین اعتبارى ندارد.58 میرزا محمدتقى آملى تصریح کرده است که هرچند اصل اعتبارى بودن این دست امور که در سخن صاحب عروه آمده درست است، این‏که زکات یا وقف از مصادیق آن باشد، دور از ارتکاز است و ثابت نیست.59
اما از سوى دیگر محقق نائینى در همراهى با اصل نظر صاحب عروه، خاطرنشان مى‏کند که درستى قرض گرفتن حاکم در عهده هر آنچه که ولایت بر آن دارد و سپس پرداخت بدهى از محل آن، واضح‏تر از آن است که نیازمند توجیه و تکلفى باشد که صاحب عروه در استدلال دوم خود آورده و فرض بر عهده زکات را به ایجاد بدهکارى صاحبان زکات برگردانده است:
الظاهر انّ جواز استدانة الولىّ على ما له الولایة علیه ثم الاداء منه اوضح من أن یحتاج الى امثال هذا التکلّف.60
تا آن‏جا که پى گرفتیم کسى از فقهاى شناخته‏شده را پس از جناب صاحب عروه نیافتیم که به صراحت، اصل پذیرش شخصیت حقوقى را کاملاً انکار کرده باشد.
شارحان »عروة الوثقى« نیز نه تنها اصل نظر صاحب عروه را پذیرفته‏اند، بلکه آن را با تفصیل و صراحت بیش‏ترى طرح کرده و بر آن تأکید ورزیده‏اند و برخى، به صراحت از درستى و موضوعیت »شخصیت حقوقى« سخن گفته‏اند. در این‏جا تنها نگاهى به برخى گفته‏ها مى‏کنیم. این مرور اجمالاً نشان مى‏دهد که به رغم این‏که نظریه شخصیت حقوقى، وضع روشن و دست‏کم برجسته‏اى در میان فقهاى پیش از صاحب عروه ندارد، اما جایگاه فقهى و مرجعیّتى که ایشان از این نظر در میان فقهاى پس از خود داشته، چگونه از نظر وى پشتیبانى شده و اینک به عنوان یک نگاه غالب در آمده و حتى به صورت مستقل مورد توجه و بحث برخى فقیهان معاصر قرار گرفته است. از آن جمله است بررسى مبسوط آیت‏الله سیدکاظم حائرى،61 آیت‏الله سیدمحمد شیرازى،62 و نیز آیت‏الله سیدمحسن خرازى که به مناسبت بحث چگونگى مالکیت بانک‏ها، به آن پرداخته است.63

همراهى و حمایت فقهاى معاصر
دیدیم نوع خرده‏گیرى فقهاى بعدى، بر اصل پذیرش نظریه شخصیت حقوقى در سخن صاحب عروه نیست، بلکه به جهات دیگرى از جمله خروج خود زکات یا وقف از قلمرو اعتبار عقلا برمى‏گردد. چنان‏که در میان شارحان عروه، آیت‏الله میرزا محمدتقى آملى به رغم عدم پذیرش نظر آن فقیه در باب زکات، این احتمال را مطرح و موجه مى‏شمارد که بدهکار، خود حاکم باشد اما نه شخص او، بلکه حاکم از جهت حاکم بودن، و تأکید مى‏کند که این امر از جهت عرف و عقلا امرى معتبر است; مانند قرض گرفتن سلطان براى مصالح مملکت خود چنان‏که مالکیت سلطان نسبت به اموال دولت نیز از این جهت درست است و به همین دلیل است که با مرگ وى، این دست اموال به وارثان نمى‏رسد بلکه به سلطان بعدى منتقل مى‏شود و او را قائم مقام سلطان مرده مى‏دانند. از این رو، همان گونه که اموال دولت براى سلطان است از جهت سلطان بودن، و مى‏توان با او از همین جهت داد و ستد کرد، آنچه بر عهده دولت باشد نیز از همین حیث بر عهده او خواهد بود. هزینه‏هایى که صرف نیازمندى‏ها ضرورى پیش از وقت مى‏شود و مایه بدهکارى حاکم مى‏گردد نیز همین گونه است، که از سهم »سبیل الله« و »بدهکاران« پرداخت مى‏گردد و کدام راه الاهى بهتر از این و کدام مدیونى سزاوارتر از والى که براى رسیدگى به مصالحى که بى‏توجهى به آن موجب مفسده مى‏شده، قرض کرده و بدهکار شده است؟! ایشان خاطرنشان مى‏کند که این راه دیگرى است که خود صاحب عروه، طرح کرده است و راه موجهى است. مرحوم آملى سپس خود راه جداگانه‏اى را پیش رو مى‏گذارد که عرف و عقلا و دولت‏ها آن را درست مى‏دانند و آن قرض گرفتن به حساب بیت‏المال است; یعنى دولت بدهکار مى‏شود; همان گونه که دولت مى‏تواند به دولت دیگر قرض دهد، یا حتى ادارات یک دولت بدهکار و طلب‏کار یکدیگر مى‏شوند. ایشان از جمله به رویه آستان قدس رضوى در زمان خود مثال مى‏زند که هر سال میزان بدهکارى و طلب‏کارى آن اعلام مى‏شود و بدهکارى آن بر عهده متولى آن - هرچند از حیث متولى بودن او - نیست، بلکه بر عهده خود »آستانه« است; از این رو بدهکار بودن »آستانه« امرى عرفى و ارتکازى و به عبارت دیگر، پذیرفتنى است و کسى اعتراض نمى‏کند که آستانه اهلیت ذمه ندارد.
مرحوم آملى سپس در قرض گرفتن براى مصالح عمومى نیز که در عروه آمده، همین تحلیل را پیش رو مى‏گذارد که این قرض، قرض بر عهده بیت‏المال و به تعبیر دیگر بر عهده مالیّت دولت اسلامى است; زیرا این مصالح از موارد صرف بیت‏المال مى‏باشد و مسؤول بیت‏المال که حاکم است، مسؤول قرض گرفتن به حساب بیت‏المال مى‏باشد، و جایز است بدهى را از بیت‏المال که از جمله آن زکات مى‏باشد، پرداخت کند.64
جناب آیت‏الله خویى راه قرض گرفتن حاکم بر عهده خویش اما از جهت حاکم بودن را به راحتى مى‏پذیرد و آن را مقتضاى ولایت وى مى‏داند. چنان‏که قرض گرفتن بر عهده زکات را از نظر امکان ثبوتى نادرست نمى‏داند; زیرا به گفته ایشان بسى روشن است که قرض گرفتن در شمار امورى اعتبارى است که اگر اعتبار عقلایى با آن همراهى کند، حتى مى‏تواند به امر معدوم تعلق بگیرد، چه رسد به چیزى که موجود است اما »ذمه« ندارد:
ضرورة ان الاستقراض من الامور الاعتباریة التى یمکن تعلّقها بالمعدوم اذا وافقه الاعتبار العقلائى فضلاً عمّا لا ذمّة له، فلیس المانع راجعاً الى مقام الثبوت.65
آیت‏الله خویى مشکل را در مقام اثبات مى‏بیند که به نظر وى، چنان‏که پیش‏تر اشاره شد، دلیلى در دست نیست که حاکم، چنین ولایت و اختیارى داشته باشد.
آیت‏الله سیدعبدالاعلى سبزوارى از نظر اثباتى و مصداقى نیز هیچ اشکالى در آن ندیده است و تأکید کرده که از نظر عقلا براى خود اموال زکات مى‏توان فرض ذمه کرد و ذمه، تابع اعتبار است; و تردیدى نیست که چنین اعتبارى درباره مال وجود دارد، بلکه اساساً اصل اعتبار ذمه براى انسان نیز همین مال است، از این رو، اگر مردم درباره کسى یقین داشته باشند که مالى ندارد، ذمه‏اى براى وى اعتبار نمى‏کنند، بلکه حتى اندازه اعتبار ذمه نیز به فراخور اندازه مال و توان بالفعل یا بالقوه شخص بر آن است. در نتیجه این مال است که اصل و اساس اعتبار به شمار مى‏رود و اعتبار ذمه، امرى کم‏هزینه است; هر آنچه را که عرف آن را پس نزند مى‏توان براى آن اعتبار ذمه کرد، بلکه وقوع آن را در بیرون شاهدیم. ایشان یادآور مى‏شود: ملاحظه قرضى که دولت‏ها به هم مى‏دهند ما را از بحث بیش‏تر بى‏نیاز مى‏کند و هر کسى خود عهده‏دار مسؤولیت‏هاى عمومى شود، درستى این دست امور را بالوجدان مى‏یابد و نیازى به دلیل آوردن ندارد. آن گاه مى‏افزاید:
چنان‏که مى‏توان براى شخص مسؤول زکات مانند حاکم شرعى نیز اعتبار ذمه و اهلیت کرد. یعنى علاوه بر ذمه شخص وى، »ذمه نوعى« دیگرى که همان حیث سلطه وى بر حقوق و اموال شرعى باشد، اعتبار کرد; همانند مسؤولان دولت که امرى شایع است. چنان‏که روش یکى از اساتید بزرگ ما این بود که به عهده اموال شرعى، قرض مى‏گرفت و در موارد نیاز مردم، هزینه مى‏کرد و بعداً از محل همان حساب، قرض را مى‏داد و تصریح مى‏کرد: »من یک ذمه شخصى دارم که هیچ کس آن را معتبر نمى‏داند و ذمه‏اى نیز از جهت اموالى که به من مى‏رسد، دارم که همه آن را معتبر مى‏شمارند.«
مرحوم سبزوارى تصریح مى‏کند همان گونه که »ذمه حقیقى« اعتبار دارد، »ذمه اعتبارى« نیز اعتبار دارد و عمومات ادله قرض دادن و قرض گرفتن، شامل آن مى‏شود. از همین رو، اعتبار ذمه در زکات را نه تنها خود زکات به عنوان زکات بلکه نسبت به حیث »مصارف« آن و نسبت به حیث مسؤولیت حاکم شرع در »جمع‏آورى« آن و نسبت به مسؤولیت وى در »هزینه« کردن آن، جارى و درست مى‏داند و با توجه به گستره ولایت حاکم، وجهى براى وجه دوم صاحب عروه که بدهى را در واقع به خود فقرا برگردانده، نمى‏بیند; و ذمه فقرا را نیز تحت پوشش ذمه حاکم مى‏شمارد. از این رو، حاکم دو ذمه دارد: یکى »ذمه شخصى« که تنها به خود وى مربوط است; و دیگر، »ذمه نوعى« که مصالح امت به آن وابسته است و بیت‏المال، وثیقه همین ذمه است و در مصالح امت هزینه مى‏شود و ذمه نوعى وى فارغ مى‏گردد.66
آیت‏الله حسین‏على منتظرى نیز راه قرض گرفتن بر عهده بیت‏المال را که در بیان آیت‏الله آملى و آیت‏الله سبزوارى دیدیم، به سه صورتى که در سخن صاحب عروه آمده، مى‏افزاید و ضمن ذکر برخى نکات پیش‏گفته در روش حکومت‏ها یادآور مى‏شود که شخصیت حقوقى در روزگاران ما امرى است که عقلا به فراوانى آن را اعتبار مى‏کنند و بیش‏تر قراردادهاى تجارى مهم از جمله وام گرفتن بر همین پایه واقع مى‏شود و چه بسا در نظر عقلا، نسبت به شخصیت‏هاى حقیقى از اعتبار قوى‏ترى برخوردار است و اطلاق ادله‏اى چون »اوفوا بالعقود« شامل آن مى‏گردد. این دست عقود عقلایى هرچند در دوره تشریع میان شخصیت‏هاى حقوقى متعارف نبوده، امروزه در شمار نیازهاى شدید است و چه بسا نیاز به آن شدیدتر از نیاز به معاملات و عقود با اشخاص حقیقى باشد; و گاه عقل و عقلا به لزوم آن و نکوهش تارک آن، حکم مى‏کنند. ایشان تأکید مى‏کند که فقیه آگاه به مسائل اجتماعى باید با دیدى گسترده به مسائل بنگرد، چون دین امرى گسترده است. بلکه اساساً ممکن است بگوییم که در روابط و امور عادى از جمله معاملات و قراردادهاى متعارف میان جامعه و قبایل و دولت‏ها، نیازى به تأسیس و اجازه شارع نداریم بلکه شارع نیز همانند سایر قانون‏گذاران، این دست امور را به عقلاى امت وامى‏گذارد، و تنها در مواردى از این امور که در آن مفسده‏اى مى‏بیند از آن باز مى‏دارد، مانند ربا و غرر. از این رو در امور عادى تا وقتى از سوى شارع منعى نیامده، مى‏توان برابر آنچه عقلا مقرر مى‏کنند، عمل کرد.67
این تأکید، در سخن یکى دیگر از شارحان عروه آمده است که قرض گرفتن بر وجود ذمه براى زکات متوقف نیست، بلکه همین که امرى عرفى و عقلایى باشد، کافى است; و ظاهراً این امر در زکات وجود دارد; زیرا وقتى زکات داراى مرکزى است که اموال زکوى در آن گردآورى مى‏شود، پس داراى شخصیتى مالى است که مى‏تواند قرض بگیرد. بنابراین نهاد زکات مانند مؤسسات خیریه‏اى است که به دلیل اعتماد بر مدیریت آن، داراى اعتبار است و به حساب درآمدهاى بعدى، به حساب مؤسسه قرض گرفته مى‏شود.68 با این حال، وى همچنان دغدغه درستى این راه را دارد و بهتر آن مى‏داند که طبق راه دیگر صاحب عروه عمل شود و حاکم به اعتبار ولایتى که در اداره جامعه دارد، قرض بگیرد و سپس از سهم بدهکاران پرداخت کند.69 چنان‏که برخى دیگر، تنها راه را همین دیده‏اند و آن را مشابه روش مسؤولان حکومت‏ها شمرده‏اند.70

نگاه امام‏خمینى(ره)
حضرت امام‏خمینى چنان‏که به اشاره گذشت، به دلیل اشکالاتى دیگر که در سخن صاحب عروه در خصوص قرض گرفتن بر عهده زکات دیده‏اند، با ایشان همراهى نکرده‏اند; اما اشکال کبروى و مبنایى نگرفته‏اند. از ایشان درباره اهلیت و ذمه شخص حقوقى، بحثى استدلالى سراغ نداریم، اما در چند پرسش شرعى که از محضر ایشان شده و اینک در دسترس است، به روشنى و صراحت، شخصیت حقوقى را معتبر و مبناى آن را عقلایى بودن آن شمرده‏اند.71 در یک سؤال آمده است: طبق رسم جدیدى که در همه کشورها متداول است، تجارت‏خانه یا شرکت یا مؤسسه‏اى را در دفاتر مخصوص دولت ثبت مى‏کنند و شخصیت حقوقى مى‏نامند و مى‏دانند، و در نتیجه سندها و چک‏ها و اسناد خرید و فروش‏ها و معاملات را به نام این مؤسسه صادر کرده، آن را مالک و یا بدهکار مى‏دانند; آیا شرعاً این شخصیت‏هاى حقوقى معتبر است یا خیر؟
امام‏خمینى پاسخ داده‏اند: »معتبر است.«72
در سؤال بعد آمده است: دولت در ضمن ثبت این مؤسسات امتیازاتى براى آن‏ها قائل شده و ضمناً علیه آن‏ها شرطهایى نیز قرار مى‏دهد; مثلاً قید مى‏کند هر کس یا هر مؤسسه‏اى از این مقررات تخلف کند، این مقدار باید بدهد یا یک ماه زندانى مى‏شود. یا اگر کسى چند ماه یا چند سال حق خود را از این مؤسسه تعقیب نکرد، حق طلب او ساقط است; آیا این شرطها به نحو شرط فعل یا شرط نتیجه، الزام‏آور است یا خیر؟
امام‏خمینى پاسخ داده‏اند:
ثبت مؤسسه و غیر آن و شخصیت حقوقى دادن به آن‏ها قرارى است عقلایى با آن‏ها و شرایط در ضمن آن، حکم شرط در ضمن عقود لازمه را دارد. شروط مذکوره در سؤال نافذ است.73
امام‏خمینى در پاسخ به پرسشى دیگر نیز تصریح کرده‏اند که »شرکت مى‏تواند شخصیت حقوقى داشته باشد«.74
× × ×
این‏ها که گذشت بخشى از نگاه سازگار فقهاى پس از صاحب عروه با نظر ایشان در پذیرش شخصیت حقوقى است که اگر هم از نظر صغروى، در خصوص عنوان زکات یا خمس با وى همراهى نکرده‏اند، اصل مبنا را پذیرفته و با شرح و تأکید و استدلال بیش‏ترى آن را پى گرفته‏اند. چنان‏که اعتبار شخصیت حقوقى و ذمه نوعى براى حاکم به اعتبار جایگاه و مسؤولیت وى که وجه دیگرى از پذیرش اصل شخصیت حقوقى در سخن صاحب عروه بود، با پذیرش عام‏تر و راحت‏تر فقهاى پس از وى رو به رو شده است و امروز هر فقیهى با آسودگى خاطر بیش‏تر مى‏تواند از مناط و ملاک اصلى این امور که اعتبار عرفى و پذیرش عقلایى آن است، سخن بگوید و با همین ملاک که اطلاقات و عمومات ادله نیز آن را یارى مى‏کند، ابعاد و شاخه‏هاى دیگرى از این موضوع گسترده‏دامن را بررسى کند و حکم آن را بیابد.
سلام و رحمت بى‏پایان خداوند بر ارواح پاک فقهاى عظیم‏الشأن به ویژه آیت‏الله سیدمحمد کاظم طباطبایى یزدى که حلقه وصل معتبرى در اعتبار و انتقال فقه و فقاهت شیعى است و حضرت امام‏خمینى که فرصت بى‏نظیرى را در علم و عمل براى فقه و فقاهت فراهم ساخت.