حجیت أمارات قضایى بر مبناى علم قاضى (اثبات جرم با نگاه به دانش روز)

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

پژوهشگر مرکز فقهى أئمه اطهار)ع( و دانشجوى دکترى دانشگاه معارف اسلامى قم.

چکیده

امروزه، أحکام دادگاه‏ها با توجه و استناد به امارات علمى، سهم وسیعى در دادرسى‏هاى قضایى دارد. در این میان، گزارش پزشکى قانونى و تحقیقات جنایى، به عنوان دو بازوى مهمِ کارشناسى، در یارى مقامات دادگسترى، از مهم‏ترین أمارات قضایى تلقى مى‏گردد. از این رو، شایسته است تا ادله علم قاضى به مثابه مبنایى براى حجیت أمارات قضایى و اثبات علمى دعاوى بازپژوهى گردد. بنابراین، تحلیل دیدگاه‏هاى فقهى در این موضوع، قرین نقد ادله مخالف علم قاضى شده است. از سوى دیگر، حجیت داورى به استناد علم قاضى در کشف حقیقت، تقویت گشته و نظر قانون‏گذار نیز در این زمینه بیان شده است.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

حجیت أمارات قضایى بر مبناى علم قاضى (اثبات جرم با نگاه به دانش روز)

. طرح مسأله
یکى از موضوعات چالشى و مهم فقهى که امروزه بسامد بالایى یافته، استناد قاضى به قطع خود در دادرسى است. جایگاه علم قاضى در باور غالب فقیهان، در ترازِ ادله اثبات دعاوى بوده، بلکه در فرض تعارض، مقدم بر آنان است. از این رو، اقناع وجدان قاضى، حتى در صدق دلایل اثبات، مانند شهادت و اقرار، خود، پشتوانه و ملاکى براى صحت تصمیم‏هاى قضایى است; چه این‏که اهتمام شارع مقدس در جعل منصب قضاوت، بر فصل خصومت و اجراى عدالت از رهگذر دست‏یابىِ ذى‏حق به حق خویش است; یعنى انشاى رأى دادگاه، امرى اعلامى خواهد بود و نه تأسیسى. بنابراین، بایسته مى‏نماید تا راه اثبات دعاوى از رهگذر علم قاضى در امور مدنى و کیفرى، واکاوى گشته، با بهره‏ورى از روش‏هاى روزآمد علمى، توانایى مراجع قضایى در حل معضلات دادرسى افزایش یابد.
از این رو، سخن در این است که آیا حاکم شرع مى‏تواند در مقام قضاوت، به قرائن و شواهد علمى، از رهگذر رجوع به علم قاضى به مثابه دلیل اثباتى استناد نماید؟
محور این پژوهش، پاسخ به همین پرسش بوده، و بنابراین ضرورى است تا مقتضاى تحقیق در مبنا و محدوده تنفیذ احکامِ مستند به علم قاضى بیان گردد. با این حال، مسائل دیگرى نیز در باب موضوع اصلى وجود دارد که طرح آن، در تبیین حدود بحث و رهیافت علمى مناسب، ضرورى مى‏نماید:
1. مفهوم دلیل و امارات قضایى چیست؟
2. دلایل اعتبار قطع قاضى یا عدم حجیت آن کدام است؟ بر فرض اعتبار، دامنه استناد به علم و حدود وسعت آن تا کجاست؟
3. اسباب تحصیل علم و ملاک رجوع به آن، از دیدگاه حقوق موضوعه، چه خواهد بود؟
به این جهت، شایسته است، زوایاى علمى بحث به نحو جامع و متقن، تکمیل گردد تا پیکره پژوهش حاضر، از خلال پاسخ به پرسش‏هاى فوق، توالى مطالب ذیل را در بر داشته باشد:
با تبیین مفهوم »دلیل« و »امارات قضایى«، ابتدا دیدگاه و ادله فقهاى امامیه در حجیت علم قاضى و اختلاف نظرات ایشان بررسى مى‏شود. سپس، مباحث حقوقىِ علم قاضى، با بیان مستندات یقین دادرس و اسباب متعارفِ حصول آن همراه مى‏گردد. جمع‏بندى و نتیجه دیدگاه برگزیده، پایان بخش این مقال خواهد بود.

2. مفهوم دلیل و أمارات قضایى
دلیل، در لغت‏نامه‏هاى عرب، معادلِ راهنما و آن چیزى است که کاربرى آن در اثبات یک امر یا موضوع رخ مى‏نماید )زمخشرى، 1404ق، ص193). دهخدا، دلیل را در معنایى به سان راهنما، راهبر، رهنمون و... برشمرده است )دهخدا، 1345، ج7، ص9735). همچنین، این واژه در برخى از آیات قرآن کریم، به همین مفهوم، اطلاق گشته است.1
در اصطلاح حقوقى، دلیل، وسیله‏اى قانونى و عامل اثبات در حقیقت امرى است که مدعاى یکى از اصحاب دعوا، و مورد انکار دیگرى باشد )رک: آ. د. م. ماده 194; ونیز مدنى، 1370، ص5) و هر یک از متداعیین، براى اثبات یا دفاع از ادعاى خویش، به آن استناد نمایند )شکارى، 1381، ص12) و در نتیجه باید براى مرجع قضایى، سبب اقناع وجدان در رسیدن به واقعیت گردد.
از این رو، اقامه دلیل از حیث اهمیت، در حدى است که حکم دادگاه بدون آن نقض مى‏گردد; اگرچه، عدم اقامه آن، دلیل بر عدم ثبوت حق نخواهد بود.
ادله اثباتى در یک دسته‏بندى، به دو گونه مستقیم و غیرمستقیم، تقسیم مى‏گردد. اگر دلیل، امرى را که سبب پیدایش یا سقوط حقّ مورد ادعاست، بى‏واسطه اثبات نماید - مانند گواهى دو عادل که طلب ادعایى خواهان را اثبات مى‏کند - مستقیم شمرده مى‏شود. دلیل غیرمستقیم یا اماره، امورى را اثبات مى‏کند که دلالت مطابقى یا تضمنى به حقّ ادعایى ندارد، اما نوعاً با آن ملازمه یا ارتباط دارد; مانند أمارات قانونى و قضایى.2 به دیگر سخن، یک امر یا مجموعه‏اى از امور )اوضاع و احوال( براى احراز مدّعاى قضایى، مبنا قرار مى‏گیرد که با اصل ادعا متفاوت است; ولى به علت پیوند میان آن دو، از وجود آن‏ها، وجود امر مورد ادعا استنتاج مى‏شود. امورى که مبنا قرار مى‏گیرند، گاه متعلق ادعا را عقلاً ایجاد و اثبات مى‏نمایند; و گاه با وجود آن، ملازمه دارند; و گاه از آثار و پیامدهاى آن هستند. دلالت وجود اوضاع و احوال نیز گاهى به حکم قانون و گاهى به نظر دادرس است و بر همین مبنا، اماره قانونى از قضایى تفکیک مى‏یابد )شمس، 1387، ج3، ص360353).
از این رو، اماره بر خلاف سایر ادله اثبات، چه بسا امرى مستقل از موضوع پرونده باشد که دادرس از خلال آن، مى‏تواند به حلّ مجهول قضایى راهنمایى شود. وانگهى، سایر ادله توسط شخصِ ذى‏نفع در دادگاه ابراز مى‏گردد و براى تهیه آن تلاش مى‏شود; در حالى که أمارات، به ویژه أماره قانونى، توسط خود دادرس در حل و فصل دعوا به کار برده مى‏شود، هرچند که اصحاب دعوا به آن استناد نکرده باشند )صدرزاده افشار، 1376، ص180). بنابراین هر پدیده‏اى که بنا به ظاهر و مسیر طبیعى امور، نشانه وجود واقعىِ شیئى باشد، در اصطلاح، اماره خواهد بود. در اصول فقه به دلیلى، »اماره« مى‏گویند که داراى جنبه طریقیت و کاشفیت ظنى از واقع است و در این معنا، مقابل »اصل عملى« است که کاشفیتى ندارد یا جنبه کاشفیت آن لحاظ نمى‏شود )صدر، 1421ق، ص 35).
ویژگى بارز »امارات قضایى«، واگذار شدن آن‏ها به صلاح‏دید دادرس است و همو است که باید از این رهگذر، نشانه‏هاى صدق و صحت ادعا را دریابد; چه سیاق عبارت، در مواردى که قانون سخن از امارات آورده )مواد 1298 1186 1160 ق. م. (، گویاى آن است که استفاده از آن و استناد به آن، غالباً، در اختیار قاضى است و لزوماً، احتیاجى نیست اصحاب دعوا به آن استناد کنند.
البته، استناد به اماره قضایى در صورتى مجاز است که دلیل دیگرى وجود نداشته باشد; زیرا دلیل در پرونده، مجال خودنمایى به اماره را نمى‏دهد و آن را از اثر مى‏اندازد و خود مبنا قرار مى‏گیرد )شمس، همان(; مگر آن‏که تجمیع امارات و قراین قضایى، دادرس را نسبت به صحت یا عدم صحت واقعه‏اى به علم و یقین برساند که در این حالت، علم او، مرجع اصلى قضاوت خواهد بود.
از این رو، هرچند اماره یا دلیلِ غیرمستقیم، دستیابى به واقع مطلق را تضمین نمى‏کند، اما لزوماً ارزش آن، ضعیف‏تر از دلیل مستقیم نیست; زیرا همان‏گونه که دادرس مى‏تواند با گواهى شاهد، اقناع وجدان یابد، در فرض فقد دلیل نیز مى‏تواند از رهگذر تجمیع و سنجش امارات - خصوصاً اگر قراین، قوى و موجه باشد - در صحت یا کذب ادعاى مدعى به علم و اطمینان نوعى پى‏برد و بر این اساس رأى دهد.
بنابراین، اماره ویژگى مهمى دارد که آن را از سایر ادله اثبات، ممتاز مى‏کند و آن گرایش هرچه بیش‏تر به دریافت واقعیتِ خارجى مدعیات قضایى با استفاده از بینش علمى، تجارب عملى و فنى است. قاضى با کاربرد قراین قضایى و بررسى اوضاع و احوال پرونده، به حقیقت امر و آنچه بدان حکم مى‏کند، اعتقاد بیش‏ترى خواهد داشت. همچنین، در برخى موارد ممکن است تجمیع نشانه‏ها و قراین ظنى، براى قاضى سبب ایجاد »لوث« گردد که در نهایت با فقد بینه، با اجراى »قسامه« داورى مى‏گردد.
ماده 68ق. م. ا. اصلاحى مصوب 1380/10/23 در این زمینه مقرر مى‏دارد:
هرگاه بر اثر قراین و امارات یا از هر طریق دیگرى، از قبیل شهادت یک شاهد، یا حضور شخصى همراه با آثار جرم در محل قتل یا وجود مقتول در محل تردد یا اقامت اشخاص معین، و یا شهادت طفل ممیزِ مورد اعتماد و یا امثال آن، حاکم به ارتکاب قتل از جانب متهم ظن پیدا کند، مورد از موارد لوث محسوب مى‏شود و در صورت نبودن بینه از براى مدعى، قتل یا جرح یا نوع آن‏ها به وسیله قسامه... . ثابت مى‏شود.
در ماده 311 ق. م. ا. جدید )مصوب 1390) که در سال جارى (1392) ابلاغ گردید، آمده است:
لوث عبارت از قرائن و اماراتى است که موجب ظن قاضى به ارتکاب جنایت یا نحوه ارتکاب از جانب متهم مى‏شود.
در ماده 311 ق. م. ا. جدید آمده است:
مقام قضایى موظف است در صورت استناد به قسامه، قرائن و امارات موجب لوث را در حکم خود ذکر کند.
نکته آخر آن‏که به باور برخى از نویسندگان دو واژه »امارات قضایى« و »قراین قضایى«، در معناى اصطلاحى، یکسان نیستند; زیرا »قرینه«، وضع و حالتِ خارجى امرى است که یا طرفین دعوا به آن استناد مى‏کنند و در معرض إمعان نظر قاضى مى‏گذارند و یا قاضى خود رأساً بدان متوجه مى‏شود; اما »اماره قضایى«، اثر ذهنى و استنباطى است که از قراین موجود نزد قاضى پدید مى‏آید و او با ضوابط عقلى و استدلالى خود، قراین را به نفع یکى از طرفین دعوا به شمار مى‏آورد )صدرزاده افشار، 1376، ص181).
با این وصف، به نظر مى‏رسد اماره در معناى لغوى، با قرینه، مترداف است و مصطلح حقوقى آن دو نیز فاصله‏اى از مفهوم لغویشان ندارد; زیرا اماره به سان قرینه، به معناى علامت، نشانه و هر آن چیزى است که مانند دلیل، براى پى بردن به امرى یا رسیدن به مراد و مقصدى به کار آید )عمید، 1379، ص939). این دو، از نظر اصطلاحى به معناى کیفیتى هستند که به چیزى عارض شود و به آن شى‏ء، معنا و جلوه دیگرى ببخشد; خواه آن اماره یا قرینه، از سنخ سخن باشد یا امرى غیر از کلام بر آن دو عارض گردد. سنجش و استنباط قاضى نیز خارج از مفهوم این دو است و برایند واکاوى قضایى در آن‏ها محسوب مى‏شود. از این رو، مراد از دو واژه مذکور در این کتاب، به تبع قانون مدنى، یکسان است و بیش‏تر به معناى »دلایل علمى« در دادرسى به کار مى‏آید.
امروزه، امارات قضایى بهترین راهنما در کشف حقیقت تلقى مى‏گردد; چراکه این موضوع نوعاً، بر تجمیع شواهد متعدد و تکثیر قرائن قطعى استقرائى، مبتنى است که حاصل آن، دست‏یابى به علم عادى و نوعى در کشف موضوع و واقعیت امر است. تحقیق از شاکى، بازجویى از متهم، معاینه محل و صحنه جرم، تحقیقات محلى، استفاده از نظریه کارشناس، تحقیق از شهود، گزارش ضابطان دادگسترى و نیروى انتظامى، اسناد کتبى و... مصادیقى از امارات قضایى است که هر یک، به سهم خود، براى کشف واقعیات مفید مى‏نماید.
اما در این میان رجوع به خبره، حائز اهمیت و یکى از منابع ارزشمند قضایى در احراز واقعیت است. براى مثال، اثر انگشت، آزمایش خون، آزمایش و تحلیل ژنتیکى بافت‏هاى انسانى (AND) کارشناس خط و جعل در نوشته‏هاى مخدوش، استفاده از دستگاه دروغ‏سنج در بازرسى، استفاده از حیوانات آموزشى و... از جمله راه‏هاى فنى و علمى روز در کشف جرائم است، که به مثابه أمارات قضایى مى‏تواند راهنماى قاضى براى اطمینان او نسبت به رخداد باشد.

3. علم قاضى از منظر فقهى
اعتبار علم قاضى در مواد مختلف قانون مدنى و مجازات اسلامى تأکید شده است. قانون‏گذار در ماده 115ق. م. ا. مصوب 1375، تصریح مى‏کند که حاکم شرع مى‏تواند در »حق الله« و »حق الناس« به علم خود عمل نماید و حدّ الاهى را جارى کند. با این حال، با توجه به دو رویکرد اساسى در این زمینه، تحقیق و تحلیل مبانى قانون فوق، در این مقطع از نوشتار، مطمح نظر است. از این رو، مستندات عدم نفوذ علم قاضى نقد و بررسى شده، سپس دلالت ادله حجیت آن، ارزشیابى مى‏گردد.

31. عدم اعتبار اثباتى
در باور برخى از فقیهان شیعه و اکثر فقهاى عامه، قاضى نمى‏تواند در هیچ نوعى از حقوق، به علم خود استناد نماید و تنها ادله اثبات قضایى، اقرار، بینه، قسم و امثال آن است; چه این‏که با دقت و تتبع در مجموعِ روایاتى که در ابواب مختلف قضاوت و چگونگى داورى در دعاوى آمده، این اطمینان به دست مى‏آید که علم قاضى از جمله راه‏هاى کشف حق یا حلّ مرافعات و اجراى حدود نیست; زیرا این مسأله، در ادله شرعى وارد نشده یا ضعیف و مخدوش است; یعنى اگر علم قاضى در شمار دلایل اثباتى باشد، بایسته بود تا حد و مرز نفوذ آن یا موارد تعارض آن با سایر ادله اثبات دعوا، به صورت شفاف تعیین مى‏گشت. از سوى دیگر، مستفاد از ادله بینه و سوگند، آن است که خود این طرق، موضوعیت دارد; و نه این‏که نسبت به واقع، طریقیتِ محض داشته باشد تا توهم گردد که یقین قاضى هم به سبب اقوا و نزدیک‏تر بودن آن به واقعِ امر، مى‏تواند جایگزین آن‏ها گردد.
خلاصه آن‏که از سکوت دلیل نقلى که متکى به انضمام همه روایات است و همانند ظهور انفرادى در یک روایت، حجت است، نفى نفوذ علم قاضى استفاده مى‏گردد )هاشمى، 1424ق، ص327). وانگهى، فلسفه و حصر موجود در برخى روایات قضا، ظهور در نفى اعتبار علم قاضى دارد. این امر، به ویژه در حدود الاهى، با توجه به تاکید، احتیاط و سخت‏گیرى شارع و جعل شرایط بیش‏تر در اثبات آن محسوس‏تر خواهد بود )همان، ص 331). بنابراین تعدّى از موارد منصوص جایز نخواهد بود; به ویژه آن‏که در این موارد، بناى اولى در حدود بر تخفیف )منتظرى، بى‏تا، ص49) و پوشیده ماندن حق الله است )هاشمى، 1424ق، ص332); زیرا ظهور این گونه از روایات در این است که راه ثبوت زنا، شهود چهارگانه است و غیر از آن یا کم‏تر از آن، در ثبوت زنا اعتبارى ندارد. این اطلاق شامل علم قاضى نیز مى‏شود. بنابراین، برخى از روایات به دلالت مطابقى یا التزامى، بر عدم نفوذ علم قاضى در حق الناس، و به ویژه در حقوق الاهى دلالت دارد; به عنوان نمونه:
1. در صحیحه هشام بن حکم )که مضمون آن نیز مورد تسالم فقهى فریقین است( از امام صادق علیه السلام نقل شده، که پیامبر اکرم  صلى الله علیه و آله فرمودند: »داورى من در میان شما فقط بر طبق شاهد و سوگند است; و البته برخى از شما در استدلال، قوى‏تر از دیگرى هستید. پس اگر من به واسطه دلیل یکى، بخشى از اموال برادر وى را به او بدهم ]که در واقع، حقى بر آن نداشته باشد[ قطعاً با این حکم، قطعه‏اى از آتش را براى او فراهم کرده‏ام«)کلینى، 1407ق، ج7، ص414).
2. در معتبره داود بن فرقد از امام صادق علیه السلام نقل شده که ایشان فرمودند:»روزى، سعد بن عباده در جمع صحابه و در حضور رسول اکرم صلى الله علیه و آله گفت: اگر مردى را در حال زنا با همسرم ببینم، او را با شمشیر خواهم کشت. از این رو، حضرت فرمودند: اى سعد، پس چهار شاهد براى چیست؟ عرض کرد: اى رسول خدا صلى الله علیه و آله پس از آن‏که به چشم خود دیدم و خدا هم ناظر آن عمل است ]آیا باز هم نیازى به شاهد هست؟[ حضرت فرمود: آرى، به خدا سوگند! با وجود این‏که به چشم خود دیده‏اى و خدا هم مى‏داند که او آن عمل را انجام داده است; زیرا خداوند براى هر چیزى، حدى قرار داده و بر فردى که از این حد تجاوز کند، حدى دیگر مقرر داشته است« )همان، ص 177).
3. روایاتى که بنا بر آن‏ها که حکم رجم فقط در صورتى اجرا مى‏گردد که جرم فرد، با چهار شاهد عادل و آن‏هم با رؤیت آن‏ها، به نحو گفته شده ثابت شده باشد )همان، ص3635).
نتیجه آن‏که مستفاد از برخى روایات آن است که عدد خاصى در اثبات برخى از حدود معتبر است و بنابراین تا زمانى که گواهى چهارگانه نسبت به تحقق آن کامل نگردیده، جایز نیست، بلکه موجب حد قذف مى‏گردد; این در حالى است که غالباً با سه شاهد صادق یا اقرار، براى قاضى علم حاصل مى‏شود.
علاوه بر این، مقتضاى قاعده این است که با فقدان دلیل، حتى به صورت اطلاق یا عموم، و با تردید در نفوذ حکم، اصل عملى، عدم ولایت یکى بر دیگرى و عدم اعتبار حکم علیه غیر خواهد بود; یعنى اصلِ عدم تسلط بر غیر، اقتضا دارد که حکم قاضى در این حالت، موجب تحدید و تضییق سلطه فرد نگردد )هاشمى، 1424ق، ص 279).

3- 2. نفى نفوذ علم قاضى در بوته نقد
دیدگاه فوق در مقابل نظر مشهور، بلکه ادعاى اجماع امامیه )سید مرتضى، 1415ق، ص488) بر حجیت علم قاضى و نفوذ آن قرار داشته، بایسته بود تا در چالش نظر رقیب، به پشتوانه قوى‏ترى اتکا مى‏کرد; چه این‏که سند یا دلالت هیچ‏یک از وجوه فوق، در اثبات ادعاى نفى نفوذ علم قاضى تمام نبوده، چندین ملاحظه انتقادى در این باره قابل بیان است:
یکم. با تحقیق و تثبیت دلایل اعتبار قطع قاضى در بخش بعد، به ویژه با وجود قضاوت‏هاى علمى امیرالمؤمنین علیه السلام فرض فقدان دلیل شرعى بر حجیت علم قاضى مخدوش است. از این رو، اجمالاً مقتضِى براى حجیت اصل عملى باقى نخواهد ماند.
دوم. با عنایت به حرمت قطعى حکم قاضى بر اساس بینه معلوم الکذب یا خلاف واقع، فهمیده مى‏شود که علم قاضى خود، در رأس است و سایر ادله اثبات، موضوعیت ندارد; یعنى حکم قاضى بر اساس بینه و ایمان، صرفاً امر ولایى و تعبدى نیست، بلکه شائبه طریقیت دارد; زیرا هرچند صرف قضاوت بر اساس بینات و ایمان، جنبه تنفیذى )وجوب متابعت قاضى و حرمت رد( دارد، واقع را تغییر نمى‏دهد. از این رو اگر فردى بر اساس حکم ظاهرى دادگاه و بر خلاف واقع، مال یا حقى را به ناحق بگیرد، تصرف آن به دلیل ذیلِ روایت هشام، حرام خواهد بود )کلینى، همان، ص 414); از این رو، چه بسا فلسفه مشروعیت دلایل تعبدى اثباتى، مانند بینه و أیمان، به سبب ایجاد تسهیل در اغلب موارد و بسته نشدن باب قضاوت با فقدان علم است.
سوم. دلالت ادله کیفیت حکم، بر حصر مطلق طرق قضایى، تمام نیست; زیرا، غالباً در هر یک از مستندات ادله اثبات، به یک یا دو مورد از آن طرق پرداخته شده و این نیز در بیش‏تر موارد، به صورت انحصارى بیان نگردیده است )همان، ص219 و 416). طبعاً اثبات شى‏ء، )بینه، اقرار، قسامه( نمى‏تواند حجیت طرق ماعداى خود را نفى کند. با این حال، اگر در صحیحه هشام نیز ادات حصر به کار رفته، حصر مطلق مراد نیست و در نتیجه باید به قرینه سیاق )صدر و ذیل روایت( و به سبب تعارض با ادله سماع اقرار )همان، ص 219)، ادله سماع بینه از منکر و تعارض دو بینه )حر عاملى، 1410ق، ج27، ص250)، از ظاهر آن )انحصار حقیقى( رفع ید نمود و آن را تأویل کرد; یعنى، چه بسا مراد از حصر، این است که آن حضرت، فقط بر اساس ظواهر )مفاد بینه، أیمان و علم متعارف( بین مردم قضاوت مى‏نمایند، نه بر پایه علم لدنى و غیب الاهى به نفس الامر; چه این‏که استفاده از آن، به حضرت مهدى روحى له الفداء اختصاص خواهد داشت )کلینى، 1407ق، ج1، ص509). در بیان دیگر، اگر حضرت مى‏فرمود که علم عادى به واقع دارد ولى به بینه و قسم بسنده مى‏کند، این سخن، بر نفى علم قاضى دلالت خواهد داشت; ولى چنین بیانى صادر نشده است. شاهد آن‏که همین روایت، در تفسیر امام حسن عسکرى علیه السلام چنین آمده است: »... إنّما أقضى على نحو ما أسمع منه...« )حر عاملى، همان، ص 233); یعنى حضرت، به اتکاى حجت ظاهرى قضاوت نموده، مفاد بینه و سوگند، واقع امر را در بر نمى‏گیرد و حرام را حلال نخواهد کرد. از این رو، مستفاد از ذیل این روایت، آن است که اگر مالى متعلق به دیگرى بوده است، ولى در اختیار محکوم له قرارگرفت، بداند که آن مال، پاره‏اى از آتش دوزخ است )کلینى، 1407ق، ج7، ص414; حر عاملى، 1410ق، ج27، ص233).
به دیگر سخن، هرچند ممکن است درصدِ خطاى بینه و یمین در علم معصوم کم نباشد، ایشان آن را نقض نکرده، همان رویه قضایى متعارف را ملاک قرار مى‏دهند. بنابراین خود روایت، کاشف از آن است که گویا مردم انتظار داشتند تا پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله از علم الاهى خویش در قضاوت بهره گیرند و حق را به حق‏دار برسانند، ولى آن حضرت این کار را نکرده، آن را به فرزندشان حضرت مهدى سلام الله علیه واگذار کرده‏اند تا امور قضایى به سهولت انجام گیرد.
احتمال دیگر در تأویل روایت آن است که انحصار یادشده، به سبب غلبه و رواج بینه و أیمان در قضاوت بوده است; یا این‏که حصر مزبور، به نفى حکم از طرق غیرمعتبر ناظر است، نه این‏که نسبت به واقع، لحاظ شده باشد. یعنى بینه و أیمان، در قبال استناد به راه غیرشرعى یا غیرعلمى، مانند صرف ادعاى خواهان، زبردستى وى در سخن گفتن، شهادت فرد مجهول الحال، رمل، جفر و... باشد. بنابراین، مفاد حدیث، دلالت بر عدم جواز حکم، بدون داشتن میزان قضایى خواهد بود.
چهارم. از نظر امامیه، در جواز قضاوت معصوم بر اساس علم عادى ایشان شکى نیست و اصولاً برخى از معصومان علیهم السلام بارها بر اساس علم عادى خود حکم کرده‏اند; مانند قضاوت‏هاى معروف امیرالمومنین علیه السلام که شیخ صدوق، برخى از این وقایع را در بخشى با عنوان »باب ما یقبل من الدعاوى بغیر بینة« جمع‏آورى کرده است )صدوق، 1413ق، ج3 ص111 105).
بنابراین، اطلاق مفهوم حصر، دلیلى بر نفى سندیت علم عادى امام نبوده، بلکه اطلاق صحیحه با وجود این گونه روایات، تقیید مى‏گردد.
نتیجه آن‏که تفسیر روایت هشام، به ضمیمه سایر قرائن موجود، آن است که گویا حضرت بفرمایند هرگاه من نسبت به حقى علم عادى نداشتم، در میان شما با حجت و طرق معتبر شرعى مانند بینه و اقرار قضاوت مى‏نمایم; یعنى اگر ایشان نسبت به چیزى با مشاهده یا انضمام قرائن، مانند قضیه سمرة بن جندب )کلینى، 1407ق، ج5، ص292) علم عرفى پیدا مى‏کردند، حتماً حکم مقتضى را صادر مى‏نمودند.
پنجم. تمسک به بینه و ایمان زمانى صحیح است که قاضى به آن نیاز داشته باشد و این نیاز به گاهِ معلوم بودن حق نزد حاکم مفقود است. به بیان فنى، ظرف حجیت ادله تعبدى در موردى است که جهل به واقع مفروض باشد و از این رو، جعل طریق ظنى و اعتبار بینه براى عالم به واقع، معناى محصلى ندارد. به دیگر سخن، حجیت بینه و امثال آن، به لحاظ کاشفیت آن از واقع است و در نتیجه، جعل طریق ظنى براى عالم به واقع معقول نیست. چنان‏که امام صادق علیه السلام در موثقه مسعدة بن صدقة، اشاره‏اى لطیف به این نکته نیز داشته‏اند و بینه را قائم مقام استبانه شخص و علم قطعى وى دانسته‏اند. در این روایت آمده است: «الاشیاء کلّها على هذا حتى یستبین لک غیر ذلک أو تقوم به البیّنة» )رک: همان، ص 314).
از این رو، وجوب ترتیب اثرِ واقع بر مؤداى طریق مجعول، مقید به آن است که علم به خطاى طریق یا کذب آن نباشد; زیرا با علم به واقع، موضوع احکام ظاهرى، یعنى، شک به واقع منتفى مى‏گردد. به این جهت، صحت قضاوت به علم در پاره‏اى از احادیث قدسى، امرى مفروغ‏عنه تلقى شده، ابهام در فرضى بوده که چنین علمى وجود نداشته باشد )همان، ج7، ص415414).
ششم. بر فرض دلالت این حدیث بر نفى حجیت علم قاضى، فقط مى‏تواند با ادله‏اى که بر اعتبار علم حاکم در حقوق الناس دلالت دارد، معارض گردد; یعنى، این حدیث با نفوذ علم قاضى در حقوق الله منافاتى ندارد; زیرا، بیان روایت به صورت »اقضى بینکم« بود و به مورد خصومات بین مردم ناظر است، نه »اقضى علیکم« تا عقوبات را نیز در بر گیرد.
هفتم. برخى از استدلال‏هاى فوق مانند آن‏که شارع در حق الله درصدد احتیاط بیش‏ترى بوده و براى اثبات آن،