تأثیرات فلسفه اسلامى بر علم فقه

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

سطح 4 فقه و اصول جامعة المصطفى العالمیه و دکتراى کلام اسلامى مرکز تخصصى کلام حوزه علمیه قم.

چکیده

تأثیرگذارى فلسفه بر علم فقه در دو بخش بررسى مى‏شود: تأثیرات کلّى فلسفه بر نظام علم فقه; و تأثیرات فلسفه بر مسائل علم فقه. مهم‏ترین موارد تأثیرگذارى کلّى فلسفه بر نظام علم فقه، از این قرار است: اول، تأثیر فلسفه بر شکل‏گیرى فلسفىِ اندیشه فقهى; دوّم، تأثیر فلسفه بر تقویت نقد اخباریان; سوّم، تأثیر فلسفه بر حوزه زبانى علم فقه; چهارم، تأثیر فلسفه بر حوزه تفسیر الفاظ در علم فقه; پنجم، تأثیر فلسفه بر روش علم فقه; ششم، تأثیر فلسفه بر تبیین ساختار و اهداف کلّى فقه; هفتم، تأثیر فلسفه بر تبیین مکانیزم کارکرد فقه در سعادت انسان; هشتم، تأثیر فلسفه بر نظام کلّى عبودیّت و مولویّت در علم فقه; و نهم، تأثیر فلسفه بر برخى پیش‏فرض‏هاى عمده در علم فقه. برخى از موارد تأثیرگذارى قواعد فلسفى بر مسائل علم فقه نیز این موارد است: قاعده استحاله تأثیر معدوم بر موجود; قاعده استحاله تحقّق عرض بدون موضوع; قاعده الواحد; قاعده استحاله انقلاب. قواعد فراوان دیگرى نیز در مسائل فقهى کاربرد دارند.

کلیدواژه‌ها


مقدّمه
فلسفه اسلامى و علم فقه، داد و ستد متقابل دارند و ارتباط آن‏ها را مى‏توان در دو حوزه کلّى بررسى کرد: یکى در حوزه تأثیر فلسفه اسلامى بر علم فقه; و دیگرى در حوزه تأثیر علم فقه بر فلسفه اسلامى. حوزه اوّل نیز در دو محور قابل پیگیرى است.
محور اوّل، کاوش در تحلیل ارتباط منطقى میان فلسفه و علم فقه است. در این محور، بررسى صحت و سقم ارتباط منطقى میان فلسفه و علم فقه ارزیابى مى‏شود. مسائل محور اوّل، پایه منطقى مسائل محور دوّم را تشکیل داده، زیربناى معرفتى آن‏ها را فراهم مى‏سازد. این محور جزو مسائل فلسفه علم فقه است. درباره صحت یا سقم کاربرد قواعد فلسفى در علم فقه، دو دیدگاه عمده وجود دارد: مطابق یک دیدگاه، کاربرد ادراکات حقیقى و قواعد فلسفى در علم فقه، صحیح است و ارتباط منطقى میان علم فقه و فلسفه برقرار است. امّا مطابق دیدگاه دوّم، کاربرد قواعد فلسفى در علم فقه صحیح نیست; زیرا قواعد فلسفى، از سنخ ادراکات واقعى و حقیقى‏اند، در حالى که علم فقه، بیانگر ادراکات اعتبارى است و کاربرد قواعد حقیقى و واقعى در حوزه ادراکات اعتبارى، صحیح نیست. دیدگاه دوّم در میان متأخران، پیروان زیادى دارد که از جمله آن‏ها مى‏توان علامه طباطبایى، امام خمینى و شهید مطهرى و برخى از مراجع معاصر را نام برد )مطهرى، 174173/2 :1375; سروش، 398 :1366; خمینى، 118115/1 :1410; سیستانى، 63/1 :1414; مکارم، 34/1 :1428).
بررسى تفصیلى این محور، خارج از هدف این نوشتار است; امّا به‏صورت مختصر، یادآور مى‏شویم که دیدگاه اوّل قابل دفاع بوده، نقدهاى دیدگاه دوّم بر آن وارد نیست; توضیح این‏که مهم‏ترین استدلال دیدگاه دوّم بر نفى ارتباط منطقى، خلط میان ادراکات حقیقى و ادراکات اعتبارى است: فلسفه، جزو ادراکات حقیقى و علم فقه از ادراکات اعتبارى است; و میان ادراکات حقیقى و ادراکات اعتبارى، رابطه استنتاج منطقى برقرار نیست و نمى‏توان ادراکات حقیقى را در حوزه ادراکات اعتبارى به‏کار برد. نتیجه این‏که، کابرد قواعد فلسفى در علم فقه، صحیح نبوده، گرفتار آسیب خلط میان ادراکات حقیقى و ادراکات اعتبارى است )سیستانى، 63/1 :1414; مکارم، 34/1 :1428). امّا این استدلال قابل پذیرش نیست; زیرا اعتبارات به‏طور کلّى بر دو قسم‏ند: الف( اعتباراتى که منشأ واقعى دارند و از پشتوانه حقیقى و واقعى برخوردارند; ب( اعتباراتى که فاقد پشتوانه حقیقى و واقعى هستند. )مطهرى، 201200/2 :1375). خلط غیرموجّه میان ادراکات حقیقى و ادراکات اعتبارى، تنها در اعتباریّات متغیّر، قابل دفاع است و شامل قسم دوّم نمى‏شود. اعتباریّات ثابت، اعتباریّاتى‏اند که تحقّق آن‏ها ناگزیر بوده، ریشه در امور حقیقى و نفس‏الامرى دارند. این اعتباریّات، شامل دو حوزه از ادراکات مى‏شوند: الف: حوزه‏اى از ادراکات انسانى که انسان از ساختن آن‏ها ناگزیر است و ریشه در امور حقیقى و نفس‏الامرى دارند; و ب: اعتباریّاتى که از سوى شارع اعتبار شده اند; زیرا تغییر و تبدل در اعتباریّات جعل ‏شده از سوى شارع، قابل تصور نیست. بى‏گمان، اگر احکام شرعى مانند وجوب و حرمت، اعتبارى باشند، چون از سوى خداوند اعتبار شده‏ اند; و اعتبارات الاهى مانند اعتبارات انسانى نیست که ناشى از احساسات زودگذر باشد، بلکه منبعث از مصالح و مفاسد نفس‏الامرى است که تغییرناپذیرى، صفت ذاتى آن‏هاست. نگارنده در نوشتار مبسوط دیگرى به تحلیل و بررسى این مسأله پرداخته است و پرداختن به آن‏ها خارج از هدف این نوشتار است.
محور دوّم، کاوش در تحلیل ارتباط تاریخى و موجود میان فلسفه و علم فقه است. در این محور، با چشم‏پوشى از صحت و سقم ارتباط منطقى، به تبیین رابطه تاریخى میان فلسفه و علم فقه پرداخته مى‏شود. در این محور، مسائل زیادى مطرح است; از جمله: بررسى تاریخچه تأثیرگذارى فلسفه بر علم فقه و تأثیرپذیرى فلسفه از علم فقه; موارد تأثیرگذارى فلسفه بر نظام کلّى علم فقه; موارد تأثیرگذارى علم فقه بر نظام کلّى فلسفه; موارد تأثیرگذارى فلسفه بر مسائل علم فقه یا تبیین موارد کاربرد قواعد فلسفى در مسائل علم فقه; موارد تأثیرگذارى علم فقه بر مسائل فلسفه; نوآورى‏هاى فلسفى در علم فقه; نوآورى‏هاى فقه در مباحث فلسفه; علل تأثیرگذارى فلسفه بر علم فقه و علل تأثیرگذارى علم فقه بر فلسفه. مسائل دیگرى نیز در این محور، قابل بررسى است.
نوشتار حاضر با روش توصیفى تحلیلى، به کاوش در محور دوّم پرداخته، به بررسى تأثیرگذارى فلسفه اسلامى بر علم فقه مى‏پردازد. منظور از فلسفه در این نوشتار، فلسفه به معناى اخص یا همان الاهیّات است که از اقسام حکمت نظرى مى‏باشد. بنابراین فلسفه در این نوشتار، شامل الاهیّات بالمعنى الاعم یا امور عامه و عوارض کلّى وجود، الاهیّات بالمعنى الاخص یا مباحث خداشناسى فلسفى و مباحث نفس مى‏گردد. همچنین منظور از فلسفه در این‏جا، فلسفه اسلامى است. منظور از علم فقه، علم به احکام شرعى فرعى با استفاده از ادله تفصیلى آن‏هاست )حسن بن زین‏الدین، بى تا: 26; خویى، 1422الف: 287/1). نکته قابل توجه این‏که چون نوشتار حاضر به تحلیل ارتباط تاریخى و موجود میان فلسفه و علم فقه مى‏پردازد; بررسى صحّت و سقم کاربرد قواعد فلسفى در مسائل فقهى، خارج از هدف این نوشتار است. در این‏جا تنها به کاربرد قواعد فلسفى در مسائل فقهى پرداخته مى‏شود; اعم از این‏که این کاربرد، مورد پذیرش همه فقها قرار گرفته باشد یا خیر. استناد به منابع فقهى نیز بیانگر دیدگاه مثبتِ صاحبان آن منابع نسبت به کاربرد قواعد فلسفى در علم فقه نیست، بلکه آنچه در این نوشتار اهمیّت دارد، اصل این کاربرد و حضور فلسفه در مسائل فقهى در طول تاریخ است; اعم از این‏که فقها آن‏را پذیرفته باشند یا کاربرد برخى قواعد فلسفى در برخى مسائل فقهى، مورد انکار آن‏ها قرار گرفته باشد; حتى ممکن است برخى اندیشمندان، اصل کاربرد قواعد فلسفى در مسائل فقهى را بپذیرند، امّا در عین حال، کاربرد برخى قواعد فلسفى را به علّت نبودن شرایط آن‏ها نپذیرند.

 

تأثیرات فلسفه اسلامى بر علم فقه
تأثیرگذارى یک علم بر علم دیگر، بر دو قسم است:
1. تأثیرگذارى مستقیم یک علم بر علم دیگر;
2. تأثیرگذارى غیرمستقیم یک علم بر علم دیگر.
تأثیرگذارى مستقیم نیز گونه‏هاى مختلفى دارد:
اول: گاهى مسأله یک علم، به عنوان زیربناى کلّى مسأله علم دیگر مطرح است و پذیرش یا طرح آن مسأله دیگر، متفرّع بر پذیرش این مسأله مى‏باشد; مثلاً اصل وجود روح، امکان تهذیب و تکامل روحانى و پذیرش اراده و اختیار انسان، سه زیربناى کلّى علم اخلاق را تشکیل مى‏دهند; یا دیدگاه اصالت وجود، زیربناى دیدگاه امتناع اجتماع امر و نهى را تشکیل مى ‏دهد )صدر، 58/3 :1426).
دوّم: گاهى مسأله یک علم، تأثیر مستقیمى بر روش علم دیگر دارد; مثلاً مسأله ادراکات اعتبارى، تأثیر مستقیمى بر روش علم اصول، فقه و علم کلام دارد )ر.ک: اسماعیلى، 1393 - الف ادراکات اعتبارى در علم کلام: 70). توضیح این‏که در میان برخى فقها، در علم فقه، در کنار استظهارات عرفى، از روش عقلى و قواعد فلسفى نیز استفاده مى‏شد; امّا با طرح تفصیلى اندیشه ادراکات اعتبارى و تفکیک آن‏ها از ادراکات حقیقى توسط محقّق اصفهانى و علامه طباطبایى، تحولى در این روش مطرح شد )ر.ک: طباطبایى، 1008/4 :1385; و 346 :1428). مطابق این دیدگاه، نمى‏توان در علم اصول، فقه و علم کلام، از قواعد فلسفى که ناظر به ادراکات حقیقى‏اند، سود برد; و کاربرد استدلال و برهان و تحدیدات منطقى در مسائل این علوم نیز صحیح نیست; زیرا حدپذیرى و برهان‏پذیرى از ویژگى‏هاى ادراکات حقیقى است. این تأثیرگذارى را مى‏توان مهم‏ترین تأثیر فلسفه بر این علوم قلمداد کرد.
سوّم: گاهى مسأله یک علم، یکى از مقدّمات اثبات مسأله علم دیگر قلمداد مى‏شود; مثلاً گاهى قاعده الواحد به عنوان مقدمه‏اى براى اثبات لزوم وجود موضوع براى هر علمى مطرح است )خویى، -1422الف: 13/1; سیستانى، 101/1 :1414).
چهارم: گاهى مسأله یک علم، به نحوى در جهت‏یابى علم دیگر، تأثیرگذار است; مثلاً براى فیلسوف متدین، بررسى مباحث خداشناسى فلسفى، اهمیّت ویژه‏اى دارد; یا پذیرش عصمت اهل بیت)ع( در علم کلام، در جهت‏یابى مسائل فقهىِ برگرفته از این میراث نبوى، تأثیر مستقیمى دارد.
پنجم: گاهى مسأله یک علم، به نحوى در طرح برخى مسائل علم دیگر، تأثیرگذار بوده، براى علم دیگر، نقش مسأله‏سازى دارد; مثلاً مشروط بودن روزه روز قبلى به غسل شب بعدى، مسأله شرط متأخر را در علم اصول پدید آورد )آخوند خراسانى، 179/1 :1427).
ششم: گاهى مسأله یک علم، به نحوى در ابداع برخى استدلال‏ها در علم دیگر، تأثیرگذار بوده، راه جدیدى را براى تحلیل و بررسى مسائل علم دیگر نشان مى‏دهد; مثلاً برهان صدیقین در فلسفه اسلامى، به همین طریق ابداع شده است. مدعاى این برهان، اثبات وجود خداست که مسأله‏اى تازه نیست، ولى نحوه استدلال بر وجود خدا، نو و ابداعى است و منشأ آن، برخى آموزه‏هاى اسلامى است. یا مثلاً نظریه »بى‏نیازى خدا از برهان« که علامه طباطبایى با استفاده از مسأله »بداهت اصل واقعیّت« آن را مطرح کرده است )ملاصدرا، 14/6 :1981، تعلیقه3).
هفتم: تأثیرگذارى یک علم بر شکل‏گیرى روش خاص فکرى در علم دیگر، مانند تأثیر فلسفه بر شکل‏گیرى فلسفىّ اندیشه فقهى است. توضیح بیش‏تر این مسأله، در مورد پنجم »تأثیرات کلّى فلسفه بر نظام علم فقه« مى‏آید.
هشتم: تأثیر یک علم بر حوزه زبانى علم دیگر; مانند تأثیر فلسفه بر حوزه زبانى علم فقه. توضیح بیش‏تر این مسأله، در مورد سوّم از »تأثیرات کلّى فلسفه بر نظام علم فقه« مى‏آید.
نهم: تأثیر یک علم بر نحوه تفسیر الفاظ در علم دیگر; مانند تأثیر فلسفه بر حوزه تفسیر الفاظ در علم فقه.
دهم: تأثیر یک علم بر تبیین ساختار علم دیگر; مانند تأثیر فلسفه بر تبیین ساختار و اهداف کلّى فقه.
تبیین مورد هفتم تا دهم و نیز موارد دیگرى از تأثیرگذارى مستقیم، در ادامه خواهد آمد.
تأثیرگذارى غیرمستقیم نیز گونه‏هاى مختلفى دارد:
اول: گاهى فضاى حاکم بر نظام فکرى برخى اندیشمندان، بر کیفیّت طرح برخى مسائل در علم دیگر نیز تأثیر مى‏گذارد; مثلاً کیفیّت طرح مباحث اصولى و فقهى توسط یک فیلسوف، با کیفیّت طرح این مباحث توسط غیرفیلسوف، تفاوت مشهودى دارد.
دوّم: گاهى برخى عکس‏العمل‏ها در برخى مسائل علمى مؤثر است; مثلاً گاهى اندیشمندى، نظریه‏اى عرضه مى‏کند و این نظریه در علم دیگرى، عکس‏العمل نامطلوبى به باور مى‏آورد; این عکس‏العمل نامطلوب، سبب تغییر و یا تعدیل آن نظریه مى‏ شود.
سوّم: گاهى در توضیح برخى مسائل یک علم، از مسائل علم دیگر کمک گرفته شده، باعث تأثیرگذارى غیرمستقیم علم دوّم در علم اوّل مى‏شود و به مرور زمان، علم دوّم، تأثیر مستقیمى بر علم اوّل مى‏گذارد.
چهارم: گاهى یک علم بر علم دیگرى تأثیر مستقیم دارد و علم دوّم نیز در علم سوّمى، تأثیر مستقیم دارد; در این‏جا علم اوّل نیز در علم سوّم، تأثیر غیرمستقیم دارد; مثلاً برخى قواعد فلسفى بر برخى مسائل اصولى، تأثیر دارند و این مسائل اصولى نیز بر مسائل فقهى، تأثیرگذارند; در این صورت، قواعد فلسفى نیز تأثیر غیرمستقیم بر مسائل فقهى دارند.
موارد دیگرى را نیز براى تأثیرگذارى غیرمستقیم مى‏توان نام برد; مانند تأثیرات انگیزشى که طرح برخى مسائل در یک علم، انگیزه‏ساز طرح مسأله خاصى در علمى دیگر یا انگیزه‏ساز طرح روش خاصى در علم دیگر مى‏شود; یا طرح برخى مسائل در یک علم، باعث مى‏شود راه حل جدیدى براى یک مسأله در علم دیگرى مطرح شود بدون این‏که این دو مسأله، در دو علم با یکدیگر تلازم یا ارتباط مستقیمى داشته باشند.
این نوشتار به تبیین تأثیرگذارى مستقیم فلسفه اسلامى بر علم فقه مى‏پردازد. تأثیرگذارى فلسفه بر علم فقه در دو بخش مطرح است:
الف: تأثیرات کلّى فلسفه بر نظام علم فقه;
ب: تأثیرات فلسفه بر مسائل علم فقه.
برخى مسائل فلسفى، بر نظام کلّى علم فقه اعم از روش علم فقه، موضوع علم فقه، کلیّت مسائل علم فقه و مانند این‏ها تأثیرگذارند. برخى مسائل فلسفى نیز بر تک تک مسائل علم فقه تأثیر دارند. نوشتار حاضر به تبیین این دو بخش مى‏پردازد.

 

تأثیرات کلّى فلسفه بر نظام علم فقه
برخى مسائل فلسفى، تأثیرات کلّى بر علم فقه داشته، بر نظام کلّى علم فقه تأثیرگذارند و پذیرش یا نقد آن‏ها، تأثیر مستقیمى بر نظام کلّى علم فقه دارد. این‏گونه مسائل را مى‏توان به »مبانى عام علم فقه« و »مبانى خاص تأثیرگذار بر علم فقه« تقسیم کرد. مسائلى همچون اثبات وجود خدا، اثبات مراتب مختلف توحید، اثبات نظام تشریعى و تکوینى الاهى، اثبات نبوّت، اعجاز، عصمت، اختیار انسان، و مانند این‏ها، جزو مبانى عام علم فقه هستند که طرح مباحث فقهى، متفرّع بر پذیرش آن‏هاست. امّا با صرف نظر از مبانى عام علم فقه، به تبیین مهم‏ترین مبانى خاص و مسائل فلسفى تأثیرگذار بر علم فقه پرداخته مى‏شود.

یکم: تأثیر فلسفه بر شکل‏گیرى فلسفىِ اندیشه فقهى
علم فقه، دوره‏هاى مختلفى دارد. این دوره‏ها را مى‏توان از یک نگاه، به دو دوره کلّى تقسیم کرد:
الف: دوره‏اى که نگرش عرفى بر حلّ مسائل علم فقه حاکم بود;
ب: دوره‏اى که نگرش عقلى و فلسفى بر علم فقه حاکم گردید.
تبیین پذیرش ارتباط منطقى میان علم فقه و فلسفه، خارج از هدف این نوشتار است. در این‏جا به نگرش تاریخى درباب ارتباط میان علم فقه و فلسفه نظر داریم; با این رویکرد مى‏توان گفت که نگرش عقلى و فلسفى به مباحث فقهى در اندیشه برخى فقها همچون محقّق ثانى و محقّق خوانسارى مشهود است. به باور شهید صدر، جریان اخباریگرى با ابزار معرفت‏شناختى و حس‏گرایى فلسفى خود، موجب رکود و ایستایى و تزلزل بنیان‏هاى علم اصول شد، به گونه‏اى که مى‏رفت تفکر اصولى و اجتهاد فقهى، از جامعه تشیّع رخت بر بندد. اما این چراغ فروزان را برخى از علما هرچند به طور محدود ادامه دادند. به باور شهید صدر، در دوره رکود علم اصول، شعله این علم خاموش نشد و کسانى بودند که به استحکام و اتقان مبانى آن پرداختند. این حرکت مهجور اما بسیار مهم را ملاعبداللّه تونى و سیدحسین خوانسارى پى گرفتند. این جریان با محمّد بن حسن شیروانى و جمال‏الدین خوانسارى و سیدصدرالدین قمى ادامه یافت تا به وحید بهبهانى، شاگرد سید صدرالدین قمى رسید )صدر، 106 :1421)
علم فقه به مدد اندیشه و شخصیت فلسفى محقق خوانسارى که سرشار از نبوغ و دقت فلسفى بود، حفظ شد. ایشان در کتاب فقهى‏اش به‏نام »مشارق الشموس فى شرح الدروس«، رنگ فلسفى را بر نگرش و تفکر فقهى و اصولى تابانید، به گونه‏اى که پیش از او سابقه نداشت. به عبارت دیگر، تا پیش از محقق خوانسارى، تفکر فلسفى نقش چندانى در علم فقه و اصول نداشت; و این، محقق بود که با روحیه‏اى آزاد و جهت‏گیرى فلسفى، به بررسى مباحث فقهى و اصولى پرداخت و این نوع از تفکر را به فقه و اصول سرایت داد )همان(.
این رویکرد محقق خوانسارى به علم فقه و اصول، اثر بزرگى را در آینده این علم گذاشت. پیدایش مکتب جدید در فقه و اصول در کربلا به دست محقق بزرگ و احیاگر آن محمّدباقر بهبهانى تولد یافت. جهت‏گیرى فلسفى محقق خوانسارى در تفکر فقهى و اصولى و ادامه آن با آقاجمال و شیروانى و قمى، دو تأثیر عمده بر علم فقه و اصول ایجاد کرد: اول این‏که موجب دمیده شدن روح تفکر فلسفى در علم فقه و اصول و استحکام مبانى در برابر جریان اخبارى شد; و دوم، میدان جدیدى را براى ابتکار در علم فقه و اصول فراروى متفکران گشود )صدر، 106 :1421).

 

دوم: تأثیرگذارى فلسفه بر تقویت نقد اندیشه اخباریان
علم اصول فقه در دامان علم فقه پرورش یافته، همان‏طور که علم فقه نیز در دامان علم حدیث رشد و نمو داشته است. )همان: 63). جریان اخبارى‏گرى با ابزار معرفت‏شناختى و حس‏گرایى فلسفى خود، موجب رکود و ایستایى و تزلزل بنیان‏هاى علم اصول و به تبع آن، علم فقه شد; امّا کسانى در مقابل این جریان قوى، قد برافراشته، به استحکام و اتقان مبانى آن پرداختند.
استفاده از مباحث فلسفى در مسائل فقهى، بر تقویت نقد اصولیان و فقها بر اندیشه اخباریان تأثیر زیادى داشت. این کاربرد، موجب دمیده شدن روح تفکر فلسفى در علم فقه و استحکام مبانى این علم در برابر جریان اخبارى شد. به باور برخى اندیمشندان، از عوامل پیروزى علم اصول و فقه بر اخبارى‏گرى و پیدایش مکتب جدید توسط وحید بهبهانى، جهت‏گیرى فلسفى است. جهت‏گیرى فلسفى‏اى که خوانسارى در تفکر اصولى پایه‏گذارى کرد، یکى از بذرهاى اصلى بود که اندیشه علمى را با نیروهاى جدید، براى رشد آماده کرد و میدان جدیدى را براى ابتکار گشود; و مکتب بهبهانى، وارث این جهت‏گیرى بود )همان: 61). بنابراین اصولیان و فقها با استفاده از مسائل فلسفى، توانستند در نقد اندیشه اخباریان با قوّت و قدرت بیش‏ترى وارد بحث شوند.

سوّم: تأثیر فلسفه بر حوزه زبانى علم فقه
یکى از موارد مهم تأثیرگذارى فلسفه بر علم فقه، حوزه زبانى است. زبان عربى، فاقد واژه‏ها و مفردات قانونى و رسمى است; زیرا زبان عربى در عصر جاهلیّت، با نهاد تمدنى فرهنگى، معاصر نبوده است. زبان عربى در عین کثرت لغات و تعدّد اسالیب تعبیر و مجازهایش، داراى زبان حقوقى دقیقى نبوده است. از این جهت، شارع مقدّس براى افاده مقاصد خود، بیش‏تر از زبان مولویّت و حاکمیّت استفاده کرده است; مثلاً براى افاده مفاهیم فقهى و حقوقى همچون وجوب، حرمت، استحباب، کراهت، طهارت، نجاست و مانند این‏ها از زبان مولویّت و حاکمیّت همچون امر و نهى استفاده کرده است. گاهى براى افاده دو مطلب مختلف، از زبان واحدى استفاده کرده است; و براى افاده حکم مولوى و حکم وضعى، از زبان واحد امر، استفاده شده است; مثلاً براى افاده حکم مولوىِ لزوم برخورد نیکو میفرماید: »وَ عاشِرُوهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ« )نسا/19); براى افاده حکم وضعىِ شرطیّت عدّه در طلاق، نیز مى‏فرماید: »فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ« )طلاق/1). منشأ همه این‏ها فقر زبانى در عربى بوده است.
در مقابل، زبان فلسفه که برگرفته از تمّدن یونانى است، غناى زبانى دارد; از این جهت، علماى علم اصول و فقه نیز براى بیان مقاصد اصولى و فقهى خود، از واژه‏ها و اصطلاحات فلسفى‏اى استفاده کردند که از زبان یونانى به عربى ترجمه شده بود; مثلاً براى افاده ارتباط میان حکم تکلیفى و موضوعش، از تعبیر »شرط« استفاده کردند و مثلاً زوال را شرط وجوب نامیدند. یا براى افاده ارتباط میان حکم وضعى و موضوعش، از تعبیر »سبب« بهره بردند و مثلاً غسل را سبب طهارت دانستند. با این‏که در این‏جا شرطیّت و سببیّت واقعى و تکوینى وجود ندارد; امّا تعبیر شرطیّت و سببیّت از دایره تکوین، وام گرفته شده و بر شرطیّت و سببیّت جعلى و قراردادى نیز اطلاق شده است. این مطلب هم درباره علم اصول و هم درباره علم فقه صادق است )سیستانى، 6059/1 :1414).
چهارم: تأثیر فلسفه بر حوزه تفسیر الفاظ در علم فقه
یکى دیگر از موارد تأثیرگذارى فلسفه بر علم فقه، تأثیر بر حوزه تفسیر الفاظ در علم فقه است که در نتیجه تأثیر قبلى )تأثیر فلسفه بر حوزه زبانى علم فقه( به‏وجود مى‏آید.
در جریان ترجمه فلسفه به زبان عربى، اندیشمندان عرب، نیازمند به‏کارگیرى برخى الفاظ عربى با بار معنایى جدید براى ترجمه مطالب فلسفى شدند; و برخى الفاظ عربى نیز بار معنایى جدیدى کسب کردند; مثلاً هر کدام از الفاظ علم، ظن و شک در فلسفه و منطق، بیانگر درجه خاصى از کشف و وضوح مى‏باشند; در حالى که این الفاظ در زبان فلسفى، معناى دیگرى دارند و دقیقاً به همان معناى مصطلح در عرف عربى نیستند. این اکتساب بار معنایى جدید، باعث شد در عرف اصولیان و فقها نیز این الفاظ با همین بار معنایى خاص، راه یافته، استعمال شود; حتى در تفسیر آیات و روایات نیز گاهى به همین معانى خاص تفسیر مى‏شوند که این خلط، دقّت زیادى در مقام تفسیر آیات و روایات مى‏طلبد )سیستانى، همان: 6160/1).

پنجم: تأثیر فلسفه بر روش علم فقه
روش بحث در علم فقه، در دوره‏اى که نگرش عقلى و فلسفى بر علم فقه حاکم شد، استفاده از روش عقلى در کنار روش نقلى و استظهارات عرفى بود. مطابق همین روش، در کلمات بسیارى از فقها، از قواعد فلسفى در مسائل فقهى استفاده شده است; و در ادامه این نوشتار نیز به برخى از آن‏ها اشاره مى‏شود. امّا با طرح دیدگاه ادراکات اعتبارى، تحولى در این روش مطرح شد; به این صورت که ادراکات به ادراکات اعتبارى و حقیقى تقسیم شده، حوزه کاربرد آن‏ها، تفکیک گردید.
ادراکات حقیقى، انکشافات و انعکاسات ذهنى واقع و نفس‏الامر است اما ادراکات اعتبارى، فرض‏هایى‏اند که ذهن به منظور رفع نیازهاى حیاتى، آن‏ها را ساخته و جنبه وضعى و قراردادى و فرضى و اعتبارى دارند )طباطبایى، 286285/5 :1411; مطهرى، 1741732 :1375). مطابق دیدگاه برخى فلاسفه معاصر از جمله علامه طباطبایى و پیروان ایشان، ادراکات حقیقى و ادراکات اعتبارى، دو حوزه جداگانه معرفتى را تشکیل مى‏دهند و ارتباط استنتاج منطقى میان آن‏ها برقرار نیست.
علامه طباطبایى و برخى پیروان ایشان، در پرتو طرح مسأله ادراکات اعتبارى، به طرح مسأله خلط حقیقت و اعتبار در استدلال‏هاى علم اصول و نیز علم کلام پرداخته و برخى اندیشمندان معاصر همچون شهید مطهرى، امام خمینى، استاد جوادى آملى، آیت‏الله سیستانى، آیت‏الله مکارم شیرازى و دیگران نیز این ادعا را در حوزه مسائل علم اصول پذیرفته‏اند )ر.ک: مطهرى، 174173/2 :1375; سروش، 398 :1366; خمینى، 118115/1 :1410; جوادى، 222/1 :1386; و 148147/1 :1387; سیستانى، 6361/1 :1414; مکارم، 34/1 :1428). مطابق این دیدگاه، نمى‏توان در علم فقه، از قواعد فلسفى که ناظر به ادراکات حقیقى‏اند، سود برد; و نیز کاربرد استدلال و برهان و تحدیدات منطقى در مسائل فقهى، صحیح نیست; زیرا حدپذیرى و برهان‏پذیرى از ویژگى‏هاى ادراکات حقیقى است. این تأثیرگذارى را مى‏توان مهم‏ترین تأثیر فلسفه بر علم فقه قلمداد کرد.

ششم: تأثیر فلسفه بر تبیین ساختار و اهداف کلّى فقه
در فلسفه اسلامى به تبیین ساختار و اهداف کلّى فقه پرداخته شده است. فلسفه اسلامى با طرح مباحثى درباره عبادات و حکمت آن‏ها، به تبیین ساختار و اهداف کلّى فقه پرداخته است. رویکرد فلسفه اسلامى به مباحث عبادات و تحلیل شریعت، نقش تعیین‏کننده‏اى در تبیین ساختار و اهداف کلّى فقه دارد و ترسیم‏کننده تأثیرات فقه بر حوزه تکوینى وجود انسان است.
تعیین میزان اهمیّت هر مسأله‏اى از مسائل یک علم، تنها در پرتو تبیین ساختار و اهداف کلّى آن علم، میسر است. در مباحث فلسفى، در ابواب مختلف به تبیین نگرش فلسفى به تکالیف الاهى و تحلیل ساختار و اهداف کلّى فقه پرداخته شده است و با فصولى با عناوین »فصل فیه إشارة جمیلة إلى أسرار الشریعة و حکمة التکالیف«، »فصل فیه إشارة تفصیلیة إلى منافع بعض الأعمال المقربة إلى الله«، »فصل فى بیان أن مقصود الشرائع کلها تعریف عمارة منازل الطریق إلى الله« به نگرش فلسفى به عبادات یا عبادت‏شناسى فلسفى پرداخته مى‏شود. این مسأله در تعیین دقیق ارزش و کارکرد هر یک از تکالیف الاهى و نیز هر جزء از اجزاى تکالیف الاهى، در تأمین سعادت انسان، نقش بسزایى دارد; و نیز مى‏توان آن‏را در تشدید ضمانت اجرایى فقه مؤثر دانست. با این نگرش، اصول تأثیرگذار از فروع تأثیرگذار، تفکیک مى‏ شود.
مسأله نگرش فلسفى به عبادات یا عبادت‏شناسى فلسفى، با پیش‏گامى ابن‏سینا به مباحث فلسفى راه یافت و صدرالمتألهین آن را ادامه داد )ابن سینا، 443 :1404; ملاصدرا، 432428 :1386).
صدرالمتألهین حقیقت انسان را حقیقت جمعى مى‏داند و به باور او کمال انسانى در این است که در نتیجه سعى و کوشش، از مرتبه و حد طبع، به مرتبه و حد عقل ارتقا یابد، تا از ساکنان حریم حضرت الاهى شود; و این، هنگامى است که باطن وى به نور علم و دانش حقیقى روشن شود و در نتیجه عمل و سعى و کوشش، از عالم دنیا و علایق و خصوصیات آن، تجرد حاصل کند. بنابراین تکامل انسان تنها در سایه علم و عمل میسر مى‏شود. عبادت اختیارى انسان، همسو با عبادت تکوینى همه موجودات امکانى است. صدرالمتألهین در باب چرایى وضع عبادات، بر این باور است که غرض از وضع قوانین و نوامیس الاهى و ایجاب و الزام طاعات و عبادات، این است که عالم غیب، عالم شهادت را به استخدام خویش درآورد; و شهوات و امیال نفسانى، خادم عقل و مطیع فرمان او باشند; جزء به کل بازگردد; دنیا به آخرت ارتحال یابد و به سوى آن کوچ کند; و محسوس، معقول گردد و واضع قانون و ناموس، مردم را به آنچه گفتیم، ترغیب و تحریص نماید. سپس ایشان به بیان تفصیلى فلسفه و راز عبادت‏هاى پنج‏گانه، یعنى نماز، روزه، حج، زکات و جهاد پرداخته، همگام با مبانى هستى‏شناسى و انسان‏شناسى خویش، به توجیه فلسفى آن‏ها مى‏پردازد. فلسفه مشترک تمام این عبادت‏ها در مرتبه نخست، حرکت روح به سوى عالم قدس، وجود، خیر و سعادت است; و در مرتبه دوم، انقیاد و به بند کشیدن شهوت و غضب مى‏باشد )ملاصدرا، 432428 :1386; و 621 :1387).

هفتم: تأثیر فلسفه بر تبیین مکانیزم کارکرد فقه در سعادت انسان
در مباحث فلسفى، به تبیین جایگاه دانش، گرایش و افعال پرداخته شده و ضمن تفکیک قواى مختلف وجودى انسان، به اندازه و کیفیّت تأثیر هر کدام از این‏ها در سعادت انسان پرداخته شده است. تفکیک میان دو حوزه دانش‏ها و گرایش‏ها، تفکیک میان عقل نظرى و عقل عملى، رابطه متقابل میان عمل و عقیده، رابطه تکوینى میان عمل و جزا، اتّحاد عالم با علم و نیز اتحاد عامل و عمل و مسائلى از این دست، جزو مباحث مهم فلسفى‏اند که در تبیین سازوکار و کارکرد فقه در سعادت انسان، تأثیر مستقیمى دارند. بنابراین مدعاى فقه که تأمین سعادت انسان است، در فلسفه، مبرهن و تبیین مى‏ شود.
در پرتو مبانى فلسفى یادشده، به‏ویژه مبانى حکمت متعالیه، کارکرد فقه در تأمین سعادت انسان به‏ویژه سعادت فردى انسان، قابل تبیین است; و توجّه به آن‏ها مى‏تواند در عمل دقیق به دستورات فقهى نقشى برجسته داشته باشد. مطابق این مبانى، طرح »مکانیزم کارکرد فقه در سعادت انسان« بر اساس مبانى فلسفه اسلامى به‏ویژه مبانى حکمت متعالیه، قابل پیگیرى و ساماندهى است.

 

هشتم: تأثیر فلسفه بر نظام کلّى عبودیّت و مولویّت در علم فقه
علم فقه بر اساس برقرارى رابطه عبودیّت و مولویّت میان انسان و خدا طرّاحى شده است. گاهى در مسائل فقهى، میان عبودیّت و مولویّت اعتبارى با عبودیّت و مولویّت حقیقى، خلط شده، این دو یکسان پنداشته مى‏شوند; چنان‏که در مباحث اصولى نیز گاهى چنین خلطى رخ مى‏دهد. به باور شهید صدر قاعده قبح عقاب بلابیان، ناشى از خلط میان عبودیّت و مولویّت اعتبارى با عبودیّت و مولویّت حقیقى است )صدر، 28/4 :1426). شهید صدر جزو فلاسفه صاحب‏نظر در فلسفه نیست، امّا آنچه در این‏جا اهمیّت دارد، تأثیرپذیرى ایشان در طرح این اندیشه، از مبانى فلسفه اسلامى به‏ویژه مبانى حکمت متعالیه است و نیز تبیین این اندیشه بر اساس این مبانى است.
فلسفه، با تبیین دقیق رابطه معلول با علّت و عین ربط بودنِ وجود معلول نسبت به علت، به تبیین عبودیّت و مولویّت حقیقى پرداخته، آن‏را از عبودیّت و مولویّت اعتبارى تفکیک مى‏کند و تصویر روشنى از نظام کلّى مولویّت در علم فقه ارائه مى‏نماید. این روشنگرى‏هاى فلسفى مى‏تواند پشتوانه قدرتمندى براى رفع برخى خلطها در مباحث فقهى باشد.

 

نهم: تأثیر فلسفه بر برخى پیش‏فرض‏هاى عمده در علم فقه
فلسفه بر برخى پیش‏فرض‏هاى عمده در علم اصول و فقه نیز تأثیرگذار است; مثلاً یکى از پیش‏فرض‏هاى عمده در علم اصول و علم فقه، تبعیّت نظام تشریعى از مصالح و مفاسد واقعى است و مسائل اصولى و فقهى بر همین محور تبیین مى‏شوند. امّا با طرح دیدگاه وحدت علّت فاعلى و علّت غائى در واجب بالذات و انکار تبعیّت افعال الاهى از مصالح و مفاسد و نفى غایت زائد بر ذات الاهى براى افعال الاهى، این پیش‏فرض نیز دچار تحوّل شده و دست‏کم به تبیین جدیدى نیاز خواهد بود.
برخى محقّقان معاصر بر این باورند که افعال خداوند، تابع مصلحت و مفسده نیستند، ولى ما چون خداوند را حکیم مى‏دانیم، از افعال او مصلحت و مفسده را انتزاع مى‏کنیم. ما از نظامى که خداوند متعال آفریده، انتزاع کرده‏ایم که چه چیزى مصلحت است و چه چیزى مفسده; و به آن »نظام احسن« مى‏گوییم. امّا با توجه به نفى غایت از افعال الاهى، جایى براى تبعیّت افعال الاهى از مصالح و مفاسد باقى نمى‏ماند )عابدى، )بى‏تا(: 172). این مسأله به عنوان یک پیش‏فرض فقهى، ناشى از آن مبناى فلسفى است که در فلسفه بررسى مى‏شود. صحّت یا سقم این استنتاج نیز نیازمند بحث مستقلى است )اسماعیلى، 1393 ب: 110).
موارد دیگرى نیز از تأثیرات کلّى فلسفه بر علم فقه وجود دارد که مى‏توان آن‏ها را به موارد یادشده افزود. این مسأله و مسائلى از این دست، بیانگر تأثیر فلسفه بر مبانى و پیش‏فرض‏هاى علم فقه است; و با تحوّل این مسائل، این پیش‏فرض نیز دچار تحوّل شده و حداقل تأثیر آن لزوم تبیینى جدید است.

تأثیرگذارى فلسفه بر مسائل علم فقه
مسائل فلسفى بر برخى مسائل علم فقه تأثیرگذارند. بدیهى است که استقصاى تمام موارد کاربرد قواعد فلسفى در مسائل فقهى، نیازمند نگارش چند جلد کتاب قطور است. نوشتار حاضر نیز در صدد استقصاى این موارد نیست و تنها در صدد ارائه چند نمونه مختصر از کاربرد قواعد فلسفى در علم فقه است. از این جهت، به اختصار به کاربرد چند قاعده فلسفى در مسائل فقهى و تبیین نحوه کاربرد آن‏ها پرداخته مى‏شود.

1. قاعده استحاله تأثیر معدوم بر موجود
تأثیرگذارى و تأثّرپذیرى بر مبناى وجود است; زیرا نه‏تنها عدم از دایره تأثیرگذارى و تأثّرپذیرى بیرون است، بلکه ماهیّت نیز از این دایره خارج است. این قاعده در مباحث فقهى، گاهى با عنوان »استحاله تأثیر مؤخر بر مقدّم« نیز مطرح مى‏شود که با توجّه به معدوم بودن موخّر در زمان تأثیرگذارى بر مقدّم، بیانگر »تأثیر معدوم بر موجود« است. این قاعده در مسائل متعدّد فقهى کاربرد دارد که به برخى از آن‏ها اشاره مى‏کنیم:
کاربرد اوّل: مشروط بودن روزه روز قبلى زن مستحاضه به غسل شب بعدى; روزه چند گروه صحیح نیست که از جمله آن‏ها زن حائض و نفساء است; امّا در مورد زن مستحاضه، برخى فقها بر این باورند که صحت روزه زن مستحاضه، مشروط به غسل شب بعدى است. محقّق حلّى صاحب شرائع، این دیدگاه را برگزیده، مى‏نویسد: »و یصح )الصوم( من المستحاضة إذا فعلت ما یجب علیها من الأغسال أو الغسل« )حلى، 178/1 :1408; نجفى، 332/16 :1421). امّا در مقابل این دیدگاه، این مسأله مطرح شده که مشروط نمودن صحت روزه زن مستحاضه به غسل شب بعدى، با قاعده فلسفى یادشده ناسازگار است; لذا راه حلّ‏هایى براى حل این مشکل بیان شده است که همه این‏ها بیانگر تأثیر این قاعده فلسفى بر مباحث فقهى است )آخوند خراسانى، 179/1 :1427; اصفهانى، 32/2 :1429; طباطبایى، )بى‏تا(: 106/1). این مسأله فقهى و مسائل دیگرى با همین محتوا، باعث شکل‏گیرى مسأله »شرط متأخر« در علم اصول شده است )آخوند خراسانى، 179/1 :1427).
کاربرد دوّم: کاشفیّت اجازه در بیع فضولى; اثرگذارى عقدى که به شکل فضولى انجام گرفته، بر اجازه کسى متوقف است که حق اجازه دادن دارد; مثلاً مالک یا ولى که در حکم مالک است. امّا در این اختلاف است که آثار عقد از زمان اجازه بر آن مترتب مى‏شود که از آن به »اجازه ناقله« تعبیر مى‏شود، یا این‏که اجازه، کاشف صحت عقد از زمان وقوع آن است که به آن »اجازه کاشفه« گفته مى‏شود. نظر مشهور، قول دوم است. برخى فقها بر اثبات کاشفیّت اجازه، استدلال کرده، به این‏که اگر اجازه، کاشف نباشد، تأثیر معدوم بر موجود لازم مى‏آید. فخرالمحقّقین مى‏نویسد: »احتج القائلون بکونها کاشفة بأنه لولاه لزم تأثیر المعدوم فى الموجود، لان العقد حالها عدم« )علامه حلى، 419/1 :1387; کرکى، 75/4 :1414; عاملى، 607/12 :1419; شیخ انصارى، 400/3 :1415; خویى، ؟؟؟؟: 768/1).
کاربرد سوّم: کاشفیّت یا ناقلیّت فک رهن; فک رهن عبارت است از خروج مال مورد رهن از حالت وثیقه. فک رهن به طرق زیر اعمال مى‏شود: پرداخت دین از طرف راهن; صرف نظر کردن مرتهن از مال مرهونه; و ابراء دین از طرف مرتهن. تصرّف شخص راهن در مال مرهونه، جایز و نافذ نیست. امّا اگر راهن، بیعى انجام داد و مال مرهونه را فروخت، سپس فکّ رهن نمود، آیا فک رهن، کاشف از صحت معامله قبلى است یا ناقل است؟ در این مسأله نیز همچون مسأله قبل اختلاف نظر وجود دارد و استدلال بر کاشفیّت، به قاعده »استحاله معدوم بر موجود« صورت گرفته است )نائینى، 375/1 :1373).
کاربرد چهارم: سقوط خیار در بیع الخیار با اسقاط بعد از عقد; یکى از افراد خیار شرط، بیع الخیار است. خیار در بیع الخیار با اسقاط بعد از عقد، ساقط مى‏شود. برخى فقها بر این مطلب، اشکال ثبوتى مطرح کرده‏اند مبنى بر این‏که اگر اسقاط، سببیّت براى سقوط داشته باشد و مقصود از سببیّت همان سببیّت در امور تکوینى باشد، این اشکال مطرح مى‏شود که سقوط، باید علّتى داشته باشد که در حال سقوط، آن علّت موجود باشد; امّا در سقوط خیار در بیع الخیار با اسقاط بعد از عقد، این علّت موجود نیست. نکته قابل توجه این‏که امام خمینى این مسأله را بنا بر مسلک قوم مطرح کرده، آن‏را نقد مى‏کند )خمینى، 348/4 :1421. ) امّا آنچه در این‏جا اهمیّت دارد، اصل کاربرد این قاعده فلسفى در مسائل فقهى است; اعم از این‏که این کاربرد، اثباتى یا نفیى باشد.

2. قاعده استحاله تحقّق عرض بدون موضوع
وجود یا فى‏نفسه است یا فى‏غیره. وجود فى‏نفسه، وجودى است که اولاً مفهوم وجود محمولى از آن انتزاع مى‏شود; بنابراین مفهوم انتزاع‏شده از او، جزو مفاهیم اسمى قلمداد مى‏شود. ثانیاً اگر وجود فى‏نفسه، محدود و متناهى باشد، مفهوم ماهوى از او انتزاع مى‏شود. ثالثاً فى‏نفسه بودن وجود، ملاک اثنینیّت و مستلزم تعدّد و تکثّر واقعیّات عالم هستى است )عبودیّت، 205/1 :1385). وجود فى‏نفسه یا لنفسه است یا لغیره. وجود فى‏نفسه لغیره، وجود رابطى است که قائم به غیر و تحقّق آن بدون تحقّق موضوعش، محال است. حیثیّت فى‏نفسه و حیثیّت لغیره در جهان ذهن، دو حیثیّت جدا از هم اما در جهان خارج، عین هم هستند.
قاعده استحاله تحقّق عرض بدون موضوع نیز در مسائل متعدّد فقهى کاربرد دارد که به برخى از آن‏ها اشاره مى‏کنیم:
کاربرد اوّل: شرایط تطهیر با آب. یکى از شرایط تطهیر با آب، زوال عین نجاست و اثر نجاست است. در تفسیر اثر نجاست، اختلاف نظر وجود دارد: برخى فقها، اثر نجاست را به »رنگ« تفسیر کرده و بر لزوم زوال رنگ نجاست استدلال کرده‏اند به این‏که رنگ، عرض است و عرض نیازمند موضوع است; بنابراین بقاى رنگ نجاست، بیانگر بقاى عین نجاست است; زیرا عرض بدون موضوع، محقّق نمى‏شود )آملى، 172/2 :1380; سبزوارى، 9/2 :1413).
کاربرد دوّم: تفکیک میان شستن با آب و مسح با احجار در تطهیر. میان شستن با آب و مسح با احجار، این تفاوت وجود دارد که در شستن با آب، زوال عین نجاست و اثر نجاست لازم است امّا در مسح با احجار، زوال اثر نجاست لازم نیست. برخى فقها اثر را به رنگ نجاست تفسیر کرده و در اثبات لزوم زوال اثر نجاست، به این استدلال کرده‏اند که رنگ، عرض است و عرض نیازمند موضوع است; بنابراین بقاى رنگ نجاست، بیانگر بقاى عین نجاست است; زیرا عرض بدون موضوع، محقّق نمى‏شود )آملى، 51/3 :1380).
کاربرد سوّم: انکار بیع کلّى فى‏الذمه. بیع کلّى در مقابل بیع شخصى، به دادوستد کالاى کلّى گفته مى‏شود; به این معنا که کالایى خرید و فروش بشود که در وصف، معین است ولى در خارج، کلى و قابل صدق بر افراد متعدد مى‏باشد. عنوان کلّیت در بیع کلّى، گاه صفت بیع واقع مى‏شود و گاه صفت مبیع است و هر دو، به یک معنا است. کلّى در بیع، یا کلّى در ذمّه است، مانند آن‏که کسى صد کیلو گندمى را که از دیگرى طلب دارد، مى‏فروشد; و یا کلّى در خارج. این نیز یا کلّى در معیّن است، مانند فروختن صد کیلو از برنج‏هاى موجود و مشخّص در انبار; و یا کلّى مشاع، مانند فروختن یک سوم از برنج موجود در خارج )نجفى، 208/22 :1421). برخى فقها همچون محقّق نراقى، بیع کلّى فى‏الذمه را انکار کرده‏اند; زیرا ملکیّت، عرض و نیازمند است. ولى در کلّى فى‏الذمه، موضوع آن، امر معدوم است که عبارت است از کلّى فى‏الذمه )سیستانى، 62/1 :1414).
کاربرد چهارم: حکم عین تلف‏شده در خیار غبن. یکى از مسقطات خیار غبن، تصرّف مشترى مغبون قبل از علم به غبن است. در ذیل این مسأله، مسأله دیگرى مطرح مى‏شود مبنى براین‏که اگر با وجود غبن، عوضین هر دو تلف شوند، حکمش چیست؟ شیخ انصارى میان تلف مال غابن و تلف مال مغبون، تفصیل داده است )شیخ انصارى، 200/5 :1415). برخى فقها اظهار کرده‏اند که اگر خیار، حق رد و استرداد باشد، با تلف و اتلاف، استرداد ممتنع است; زیرا عین مزبور قابلیّت ندارد تا ملکیّت دیگرى بپذیرد; و عینى وجود ندارد و تحقّق ملکیّت از قبیل عرض بدون موضوع مى‏شود )اصفهانى، 313/4 :1418).

3. قاعده الواحد
این قاعده از قواعد بسیار مهم و پرکاربرد در مسائل فلسفى و نیز در مسائل علم فقه است. میرداماد آن‏را جزو امّهات اصول عقلى دانسته است و ابن‏رشد آن‏را مورد اتّفاق قدما مى‏داند و تنها اشاعره با آن مخالفت کرده‏اند )میرداماد، 351 :1367). قاعده الواحد، دو فرع دارد: گاهى از جانب علّت به آن نگریسته مى‏شود: »الواحد لایصدر عنه الا الواحد«; و گاهى از جانب معلول: »الواحد لایصدر الا عن الواحد«. این قاعده نیز در مسائل متعدّد فقهى کاربرد دارد که به برخى از آن‏ها اشاره مى‏کنیم:
کاربرد اوّل: حکم فقهى کثیرالشک. یکى از موارد شک‏هایى که به آن‏ها توّجه نشده و فاقد اعتبار است، شک کثیرالشک است. در این حکم، اختلافى وجود ندارند; امّا تعبیرات روایات، متفاوت است: در برخى روایات، از تعبیر »کثرت سهو«، در برخى از تعبیر »کثرت شک«، و در برخى از تعبیر »کثرت وهم« استفاده شده است. برخى فقها در صدد حل این اختلاف، اظهار کرده‏اند که حکم نسبت به موضوع، همچون معلول نسبت به علّت است; حکم در همه این موارد، یکى است که وجوب مضى است. بنابراین مطابق قاعده الواحد در جانب معلول، موضوع نیز یکى بوده، تعابیر مختلف، ناظر به یک حقیقتند )اشتهاردى، 86/18 :1417). نکته قابل توجه این‏که ممکن است این کاربرد مورد پذیرش برخى قرار نگیرد; و قاعده الواحد، مختص امور حقیقى و تکوینى قلمداد شود )همان: 86/18). امّا آنچه در این‏جا اهمیّت دارد، اصل کاربرد این قاعده فلسفى در مسائل فقهى است اعم از این‏که این کاربرد، اثباتى یا نفیى باشد.
کاربرد دوّم: حکم فقهى بذل نفقه در حج. استطاعت، شرط وجوب حج است. اگر کسى قسمتى از نفقه را دارا باشد و دیگرى بقیه نفقه را به او بذل نماید، آیا حج بر او واجب مى‏شود؟ برخى فقها همچون صاحب مدارک و صاحب جواهر قائل به وجوب حج شده‏اند. برخى فقها بر اثبات وجوب، به این استدلال کرده‏اند که شرط وجوب حج، تحقّق جامع استطاعت است اعم از این‏که این جامع، در ضمن هر فردى به‏صورت مستقل محقّق گردد یا این‏که با ضمیمه شدن یک فرد به فرد دیگر محقّق شود. بنابراین با تکیه بر قاعده الواحد در جانب علّت، هرگاه این جامع استطاعت محقّق شود، وجوب حج نیز محقّق مى‏شود. )سبحانى، 207206/1 :1424). ممکن است این کاربرد را برخى نپذیرند و قاعده الواحد، مختص امور حقیقى و تکوینى قلمداد شود; )همان: 207206/1); امّا آنچه در این‏جا اهمیّت دارد، اصل کاربرد این قاعده فلسفى در مسائل فقهى است اعم از این‏که این کاربرد، اثباتى یا نفیى باشد.
کاربرد سوّم: لازم یا جایز بودن عقد معاطات. در این‏که آیا اصل در مطلق معاملات، لزوم است یا جواز، و نیز در خصوص لازم یا جایز بودن عقد معاطات، اختلاف است. محقّق خوانسارى بر این باور است که حکم به لزوم، مبتنى بر ثبوت وحدت در حقیقت ملکیّت است. امّا این مدّعا قابل پذیرش نیست; زیرا ملک لازم و جایز، دو حقیقت مختلفند. علاوه بر این‏که حقیقت سبب مملِّک، در معاملات با یکدیگر تفاوت دارد و مطابق قاعده الواحد در جانب علّت، حقیقت مسبَّب نیز مختلف مى‏شود )امامى خوانسارى، بى‏تا: 86).
کاربرد چهارم: شرطیّت ملک طلق بودن در عوضین. یکى از شرایط عوضین در بیع، ملک طلق بودن عوضین است; امّا آیا این شرط، یک شرط مستقل در عوضین است یا بیانگر یک عنوان انتزاعى از موانع بیع است؟ شیخ انصارى دیدگاه دوّم و محقّق خراسانى دیدگاه اوّل را برگزیده‏اند. بر اثبات دیدگاه اوّل، چنین استدلال شده که مطابق قاعده الواحد، معلول واحد جز از علّت واحد صادر نمى شود; بنابراین وحدت معلول، کاشف از وحدت علّت است و اگر در ظاهر، علّت، متعدّد باشد، کشف مى‏کنیم که علّت، جامع بین افراد متعدّد است. بر اثبات دیدگاه دوّم به قاعده الواحد به این صورت تمسک شده که هر کدام از این موانع و اعدام، مؤثّرند; لذا مطابق قاعده الواحد در جانب معلول، علّت مؤثّر، جامع میان این موانع است )روحانى، 213/16 :1412).

4. قاعده استحاله انقلاب (انقلاب الشى‏ء عمّا هو علیه محالُ)
انقلاب دو گونه است: انقلاب محال و انقلاب ممکن. انقلاب محال، انقلاب یک صورت به صورت دیگر و تحول یک نوع محصّل به نوعى دیگر و یا دگرگونى یک فعلیت به فعلیت دیگر است; زیرا هر فعلیت و صورت محصّله، طارد دیگر صور و فعلیت‏ها است و تحقق هر یک با زوال دیگرى همراه است; یعنى هرگاه صورت و فعلیت جدیدى حادث شود، صورت و فعلیت گذشته زایل مى‏شود. انقلاب غیرمستحیل، نظیر انقلاب ماده به صورت و جنس به فصل و یا ناقص به تمام است; زیرا ماده بر خلاف صورت، از ابهام خارجى و جنس بر خلاف فصل و نوع محصَّل، از ابهام ذهنى برخوردار است; و هر دو، نسبت به صورت و فصل، ناقص و ناتمام مى‏باشند و هر شى‏ء ناقص در تحول و دگرگونى خود، به فعلیت تبدیل شده، با آن قابل جمع است )جوادى، 359/2 :1386; اصفهانى، 145/2 :1418).
این قاعده در مسائل متعدّد فقهى کاربرد دارد که به برخى از آن‏ها اشاره مى‏ کنیم:
کاربرد اوّل: شرطیّت اجازه براى تأثیر عقد. در کاشفه یا ناقله بودن اجازه، اختلاف نظر وجود دارد. دیدگاه کشف حقیقى، یکى از دیدگاه‏هاى مطرح است. شیخ انصارى بر این دیدگاه اشکالاتى مطرح کرده که یکى از آن‏ها لزوم انقلاب است )شیخ انصارى، 407/3 :1415; اصفهانى، 145/2 :1418).
کاربرد دوّم: عدول از نیّت یک روزه به روزه دیگر. مقتضاى قاعده اوّلى در باب عدول از نیّت یک روزه به روزه دیگر، عدم جواز عدول است; زیرا عدول در اثناى عمل، بیانگر انقلاب افعال گذشته از معدول‏عنه به معدول‏الیه است و انقلاب در ماهیّت، محال است )آملى، 479/7 :1380).
کاربرد سوّم: عدول در نیّت اعتکاف. مقتضاى قاعده اوّلى در باب عدول از نیّت یک اعتکاف به اعتکاف دیگر، عدم جواز عدول است; زیرا عدول در اثناى عمل، بیانگر انقلاب افعال گذشته از معدول‏عنه به معدول‏الیه است و انقلاب در ماهیّت، محال است )همان: 150/9).
کاربرد چهارم: استناد عقد فضولى به مالک. برخى فقها بر استناد عقد فضولى به مالک اشکال کرده‏اند که لازمه آن، لزوم انقلاب است. برخى فقها این اشکال را نپذیرفته، به تحلیل و بررسى آن پرداخته‏اند. )کوه‏کمرى، 281 :1409).
این قاعده کاربردهاى فراوان دیگرى نیز دارد که از جمله آن‏ها این موارد است: صور بیع وقف )اصفهانى، 136/3 :1418); حکم توریه )خویى، بى‏تا: 401/1); حکم غسل با آب مضاف )اشتهاردى، 416/3 :1417); و وجوب تیمّم در صورت فقدان آب )همان: 248/9).
قواعد فلسفى فراوان دیگرى نیز در مباحث مختلف علم فقه کاربرد دارند که تبیین آن‏ها نیازمند نوشتار مبسوطى است و تنها به فهرست برخى از آن‏ها اشاره مى‏کنیم:
قاعده »استحاله اجتماع مثلین« در مباحث مختلف علم فقه کاربرد دارد; از جمله در این موارد: آداب تخلّى )خوانسارى، بى‏تا: 444/1); تعیین مبدأ خیار شرط )حلى، 68/5 :1413; شهید اول، 269/3 :1417; سیورى حلى، 45/2 :1404; میمرى، 46/2 :1420); یقین در اصل طهارت و حدث و شک در تعیین متأخر )لوامع الأحکام: 376); جریان خیار شرط در همه معاوضات )شیخ انصارى، 95/15 :1415); تنجس آب جارى )همدانى، 54/1 :1416); کیفیّت وضو )همان: 286/2); و تعیین مبدأ خیار حیوان )یزدى، 26/1 :1421).
قاعده »اصالت وجود و اعتباریّت ماهیّت« نیز در مباحث مختلف علم فقه کاربرد دارد; از جمله در این موارد: حقیقت ملکیّت )کوه‏کمرى، 33 :1409); خیار عیب )خمینى، 20/1 :1418); و حکم فقهى معاطات )اراکى، 52/1 :1415).
قاعده »کلّى طبیعى« نیز در مباحث مختلف علم فقه کاربرد دارد; از جمله در این موارد: احکام ازاله نجاست )کاشف الغطاء، بى‏تا: 330); وجوب تعیین سوره بعد از حمد )همدانى، 383/12 :1416); شروط عوضین )حلى، 430/1 :1387); اشتراط عین بودن یا شبه‏عین بودنِ مبیع )شیخ انصارى، 226/5 :1415); حکم بیع صاعى از صبره )همان: 295/11); وقوع غرر در بیع کلّى )نراقى، 305 :1422); و حقیقت هبه )شهید ثانى، 13/6 :1413; نجفى، 163/28 :1421).
قاعده »الامتناع بالاختیار لاینافى الاختیار« نیز در مباحث مختلف علم فقه کاربرد دارد; از جمله در این موارد: حکم فقهى سفر معصیت اکراهى )نراقى، 272/8 :1415); اشتراط اباحه مکان مصلى )نجفى، 538/4 :1421; همدانى، 39/11 :1416; نائینى، 6/2 :1411); لزوم تعلّم قرائت بر عاجز از تلفظ و عدم صحت نمازش در آخر وقت )نجفى، 155/5 :1421); حکم ضیق وقت براى تعلّم قرائت )همان: 228/5); مطهرات، اسلام )انصارى، 326/5 :1415; همدانى، 309/8 :1416); اشتراط شناخت علم کلام در اجتهاد (: 281); حکم فقهى ساختن صور مجسمه )قزوینى، 203/2 :1424); غسل جنابت )همدانى، 278/3 :1416); حکم جبیره )کاشانى، 511/2 :1428); و نماز در لباس مشکوک )نائینى، 214 :1418).
قاعده »استحاله ترجیح بدون مرجّح« نیز در مباحث مختلف علم فقه کاربرد دارد; از جمله در این موارد: کتاب دین )حلى، 44/2 :1387); احکام لقطه )همان: 137/2); احکام وصیّت )همان: 492/2); احکام حیض )حلى، 164/1 :1407); موانع ارث )همان: 361/4); کراهت استدانه در حال اختیار )کرکى، 14/5 :1414); ماهیّت روزه )اردبیلى، 77/5 :1403); نماز )شهید ثانى، 180/1 :1413); تعدّد ولى میّت )بحرانى، 327/13 :1405); و مدّت مساقات )همان: 361/21).
قواعد فلسفى فراوان دیگرى نیز در مباحث مختلف علم فقه کاربرد دارند که همه این‏ها بیانگر ارتباط تنگاتنگ میان فلسفه و علم فقه است.

نتیجه‏ گیرى
برخى مسائل فلسفى، تأثیرات کلّى بر علم فقه داشته، بر نظام کلّى علم فقه اعم از روش علم فقه، موضوع آن، کلیّت مسائل این علم و مانند این‏ها، تأثیرگذارند; و پذیرش یا نقد آن‏ها، تأثیر مستقیمى بر نظام کلّى علم فقه دارد. برخى مسائل فلسفى نیز بر تک تک مسائل علم فقه تأثیر دارند. مهم‏ترین موارد تأثیرگذارى کلّى فلسفه بر علم فقه، از این قرار است: یکم: تأثیر فلسفه بر شکل‏ گیرى فلسفىِ اندیشه فقهى; دوّم: تأثیر فلسفه بر تقویت نقد اخباریان; سوّم: تأثیر فلسفه بر حوزه زبانى علم فقه; چهارم: تأثیر فلسفه بر حوزه تفسیر الفاظ در علم فقه; پنجم: تأثیر فلسفه بر روش علم فقه; ششم: تأثیر فلسفه بر تبیین ساختار و اهداف کلّى فقه; هفتم: تأثیر فلسفه بر تبیین مکانیزم کارکرد فقه در سعادت انسان; هشتم: تأثیر فلسفه بر نظام کلّى عبودیّت و مولویّت در علم فقه; نهم: تأثیر فلسفه بر برخى پیش‏فرض‏هاى عمده در علم فقه. برخى قواعد فلسفى نیز بر مسائل علم فقه تأثیرگذارند.

منابع و مآخذ
1. ابن‏سینا، حسین بن عبداللّه (1404)، الشفاء، الالهیات، مکتبة آیةالله المرعشى، قم.
2. اراکى، محمدعلى، (1415)، کتاب البیع، مؤسسه در راه حق، قم، اول.
3. اردبیلى، احمد بن محمد (1403)، مجمع الفائدة و البرهان فى شرح إرشاد الأذهان، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، اول.
4. اسماعیلى، محمّدعلى (1393 الف(، »پژوهشى در ادراکات اعتبارى در علم کلام«، فصلنامه علمى تخصصى حکمت اسلامى، شماره 2، مجمع عالى حکمت اسلامى.
1393) - .5 ب( »جایگاه مصلحت در افعال تشریعى الهى«، فصلنامه انجمن علمى پژوهشى کلام اسلامى، سال پنجم، شماره 8.
1392) - .6) »درآمدى بر چیستى فلسفه فقه«، نشریه علمى تخصّصى در مسیر استنباط، مجتمع آموزش عالى فقه، قم، شماره چهارم و پنجم، ص5123.
7. اشتهاردى، على‏پناه (1417)، مدارک العروة، دار الأسوة للطباعة و النشر، تهران، اول.
8. اصفهانى، محمدحسین (1418)، حاشیة کتاب المکاسب، أنوار الهدى، قم، اول.
1429) - .9)، نهایة الدرایة، مؤسسة آل البیت )ع( لإحیاء التراث، بیروت، چاپ دوم.
10. آملى، میرزا محمدتقى (1380)، مصباح الهدى فى شرح العروة الوثقى، 12 جلدى، مؤلف، تهران، اول.
11. شیخ انصارى، مرتضى (1415)، کتاب المکاسب، کنگره جهانى بزرگداشت شیخ اعظم انصارى، قم، اول.
12. بحرانى، آل عصفور، یوسف بن احمد بن ابراهیم (1405)، الحدائق الناضرة فى أحکام العترة الطاهرة، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه، قم، - ایران، اول.
13. جوادى آملى، عبدالله (1386)، رحیق مختوم، مرکز نشر اسراء، چاپ سوم.
1387) - .14) عین نضاخ، مرکز نشر اسراء، قم، چاپ اول.
15. حسن بن زین‏الدین )بى‏تا(، معالم الدین و ملاذ المجتهدین، دفتر انتشارات اسلامى، قم، چاپ نهم.
16. اسدى حلّى، جمال‏الدین احمد بن محمد اسدى (1407)، المهذب البارع فى شرح المختصر النافع، دفتر انتشارات اسلامى، قم، اول.
17. علامه حلّى، حسن بن یوسف بن مطهر اسدى (1413)، مختلف الشیعة فى أحکام الشریعة، دفتر انتشارات اسلامى، قم، دوم.
18. فخر المحققین حلّى، محمد بن حسن بن یوسف (1387)، إیضاح الفوائد فى شرح مشکلات القواعد، مؤسسه اسماعیلیان، قم، اول.
19. محقق حلّى، نجم‏الدین جعفر بن حسن (1408)، شرائع الإسلام فى مسائل الحلال و الحرام، مؤسسه اسماعیلیان، قم - ایران، دوم.
20. سیورى حلّى، مقداد بن عبدالله (1404)، التنقیح الرائع لمختصر الشرائع، 4 جلد، انتشارات کتابخانه آیت‏الله مرعشى نجفى، قم، اول.
21. خراسانى، محمّدکاظم (1427)، کفایة الأصول، مؤسسة النشر الإسلامى، قم، چاپ اوّل.
22. خمینى، سیدروح اللّه موسوى (1421)، کتاب البیع، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، تهران، اول.
1410) - .23)، الرسائل، مؤسسه مطبوعاتى اسماعیلیان، قم، چاپ اول.
24. خمینى، سیدمصطفى موسوى (1418)، الخیارات، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، تهران، اول.
25. خوانسارى، آقا حسین بن محمد )بى‏تا(، مشارق الشموس فى شرح الدروس، بى‏جا.
26. امامى خوانسارى، محمد )بى‏تا(، الحاشیة الثانیة على المکاسب، قم.
27. خویى، ابوالقاسم (1422 الف(، مصباح الأصول، مؤسسه احیاء آثار الامام الخوئى، قم، چاپ اول.
28. - )بى‏تا(، مصباح الفقاهة، انتشارات داورى، قم.
1422) - .29 - ب(، محاضراتُ فى أصول الفقه، مؤسسة إحیاء آثار الإمام الخوئى، قم. چاپ اول.
1416) - .30)، معتمد العروة الوثقى، منشورات مدرسة دار العلم، قم، دوم.
31. روحانى، سیدصادق (1412)، فقه الصادق)ع(، دارالکتاب، قم، اول.
32. سبحانى، جعفر (1424)، الحج فى الشریعة الإسلامیة الغراء، مؤسسه امام صادق)ع(، قم، اول.
33. سبزوارى، سیدعبدالأعلى (1413)، مهذّب الأحکام، مؤسسه المنار، قم، چهارم.
34. سروش، عبدالکریم (1366)، تفرّج صنع، نشر سروش، تهران، چاپ اوّل.
35. سیستانى، سیدعلى (1414)، الرافد فى علم الأصول، تقریر منیر قطیفى، نشر لیتوگرافى حمید، قم، چاپ اول.
36. شهید ثانى، زین الدین (1413)، مسالک الأفهام إلى تنقیح شرائع الإسلام، مؤسسة المعارف الإسلامیة، قم، اول.
37. صدر، محمّدباقر (1421)، المعالم الجدیدة للأصول، مرکز الابحاث و الدراسات التخصّصیّة للشهید الصدر، قم، الطبعة الاولى.
1426) - .38)، بحوث فى علم الاصول، تقریر سیدمحمود هاشمى شاهرودى، مؤسسه دایرةالمعارف فقه اسلامى.
39. ملاصدرا، محمد بن ابراهیم (1981)، الأسفار الأربعة، دار احیاء التراث العربى، بیروت، چاپ سوّم.
1387) - .40)، المبدأ و المعاد، تقدیم و تصحیح سیّد جلال‏الدین آشتیانى، بوستان کتاب، چهارم.
1386) - .41)، الشواهد الربوبیة، بوستان کتاب، چهارم.
1422) - .42)، شرح الهدایة الاثیریة، مؤسسة التاریخ العربى، بیروت، اول.
43. صیمرى، مفلح بن حسن (1420)، غایة المرام فى شرح شرائع الإسلام، دارالهادى، بیروت، اول.
44. طباطبایى، سیدمحمّدحسین (1411)، المیزان، مؤسسة الاعلمى، بیروت، الطبعة الاولى.
1385) - .45)، نهایة الحکمة، با تصحیح و تعلیقات استاد فیاضى، مؤسسه آموزشى امام خمینى، قم، سوّم.
46. - )بى‏تا(، حاشیة الکفایة، بنیاد علمى و فکرى علامه طباطبایى، قم، چاپ اول.
1428) - .47)، مجموعة رسائل العلامة الطباطبائى، مکتبة فدک، قم، چاپ اول.
48. عابدى، احمد )بى‏تا(، مصلحت در فقه، فصلنامه‏ه نقد و نظر، سال سوّم، شماره چهارم، قم، ص 177166.
49. شهید اول عاملى، محمد بن مکى (1417)، الدروس الشرعیة فى فقه الإمامیة، 3 جلد، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه، قم، دوم.
50. عاملى، سید جواد (1419)، مفتاح الکرامة، جامعه مدرسین حوزه علمیه، قم، چاپ اوّل.
51. عبودیت، عبدالرسول (1385)، درآمدى به نظام حکمت صدرایى، سمت، تهران، اول.
52. قزوینى، سیدعلى موسوى (1427)، الاجتهاد و التقلید )التعلیقة على معالم الأصول(، در یک جلد، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه، قم، اول.
1424) - .53)، ینابیع الأحکام فى معرفة الحلال و الحرام، دو جلد، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه، قم، اول.
54. کاشانى، ملا حبیب‏الله شریف (1428)، منتقد المنافع فى شرح المختصر النافع - کتاب الطهارة، 2 جلد، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه، قم، اول.
55. کاظمى، فاضل، جواد بن سعد اسدى )بى‏تا(، مسالک الأفهام إلى آیات الأحکام، بى‏جا.
56. کرکى، محقق ثانى (1414)، جامع المقاصد فى شرح القواعد، مؤسسه آل‏البیت)ع(، قم، دوم.
57. کوه‏کمرى، سیدمحمد بن على حجت (1409)، کتاب البیع، دفتر انتشارات اسلامى، قم، دوم.
58. مطهّرى، مرتضى (1375)، اصول فلسفه و روش رئالیسم، صدرا، قم، چاپ نهم.
59. مکارم شیرازى (1428)، انوار الأصول، تقریر احمد قدسى، نشر مدرسه امام على‏بن ابى‏طالب)ع(، قم، دوّم.
60. میرداماد، محمّدباقر (1367)، القبسات، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ دوم.
61. نائینى، میرزامحمدحسین غروى (1418)، رسالة الصلاة فى المشکوک، مؤسسه آل‏البیت)ع(، قم، اول.
1411) - .62)، کتاب الصلاة )للنائینى(، 2 جلد، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه، قم، اول.
1373) - .63)، منیة الطالب فى حاشیة المکاسب، المکتبة المحمدیة، تهران، اول.
64. نجفى، صاحب الجواهر، محمد حسن (1404)، جواهر الکلام فى شرح شرائع الإسلام، دار إحیاء التراث العربى، بیروت، هفتم.
1421) - .65)، جواهر الکلام فى ثوبه الجدید، مؤسسه دایرةالمعارف فقه اسلامى بر مذهب اهل بیت)ع(، قم، اول.
66. نراقى، مولى احمد (1415)، مستند الشیعة فى أحکام الشریعة، مؤسسه آل‏البیت)ع(، قم، اول.
67. نراقى، مولى محمدمهدى )بى‏تا(، لوامع الأحکام فى فقه شریعة الإسلام، قم، اول.
1422) - .68)، مشارق الأحکام، کنگره نراقیین ملامهدى و ملااحمد، قم، دوم.
69. همدانى، آقارضا (1416)، مصباح الفقیه، مؤسسة الجعفریة لإحیاء التراث و مؤسسة النشر الإسلامى، قم، اول.
70. یزدى، محمدکاظم (1421)، حاشیة المکاسب، مؤسسه اسماعیلیان، قم، دوم.