کارکرد توسعه ‏اى مبانى علامه طباطبایى(ره) در فقه القرآن

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

استادیار پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى،

چکیده

در این مقاله به نقل آن بخش از مبانى علامه پرداخته شده که در توسعه فقه القرآن، نقش ایفا مى‏کند. با بررسى هر یک از مبانى، نقش آن در توسعه فقه القرآن به صورت مختصر بیان شده است. علامه به نقش یادشده، اشاره و یا تصریح نفرموده و مباحث مربوط به آیات الاحکام را به دانش فقه ارجاع داده است، اما توسعه فقه القرآن به عنوان دانشى بینارشته‏اى، نیازمند نگاه مستقل از فقه و تفسیر ترتیبى و تأسیس یا بازتعریف مبانى جدید متخذ از قرآن و روایات است. نگارنده بر این باور است که مبانى و دیدگاه‏هاى مورد نظر علامه، کارکرد توسعه‏اى در فقه القرآن دارد.

کلیدواژه‌ها


مقدمه
«فقه القرآن» دانشى بینارشته‏اى است که از دو دانش تفسیر و فقه بهره گرفته و در آن، از آیات دربردارنده بایدها و نبایدهاى تشریعى، و نیز گزاره‏هاى تشریعى کلى بحث مى‏شود که در کبریات قضایاى فقهى، به کار مى‏رود هرچند برخى آن را تفسیر آیات دربردارنده حکم شرعى متعلق به اعمال مکلفان )معرفت، 354/2 :1377) و برخى آن را تفسیر آیات متکفل اَحکام شرعى دانسته‏اند )کاظمى، 183/4 :1409; صدر، 10/2 :1427) و توضیح نداده‏اند که آیات متکفل احکام کلى فقهى، داخل در آیات الاحکام یا فقه القرآن، هستند یا خیر؟
پیروان مذهب اهل البیت(ع) در عصر ظهور امامان معصوم(ع) هنگام مواجهه با مسأله‏اى، از مبناى قرآنى آن پى‏جویى مى‏کرده و پیشتاز تدوین متون فقه القرآنى بوده‏اند.1 با ظهور اخبارى‏گرى، توجه به قرآن به سطح آیاتى که مدلول آشکار داشتند، تنزل پیدا کرد. با این‏که قرن چهاردهم بیش‏ترین تألیفات فقه القرآنى را به خود اختصاص داده و نیز به رغم پذیرفته شدن نظریاتى مانند تفسیرپذیرى، حجیت ظواهر قرآن، تشریعى بودن آیات آن و...، هنوز فقه القرآن جایگاه خود را کسب نکرده است; و مشکل اصلى از ساختار فقه سرچشمه مى‏گیرد که فقیه بدون نیاز به قرآن، به حل مسائل مى‏پردازد. علامه طباطبایى آن نقد ساختارى را به همه علوم متوجه کرده، مى‏نویسد: ساختار علوم آن‏چنان تنظیم شده که هیچ نیازى به قرآن ندارد، به گونه‏اى که کسى که قرآن را قرائت نکرده و دستش به مصحف نرسیده، مى‏تواند هر یک از علومِ صرف، نحو، بیان، لغت، حدیث، رجال، درایه، فقه و یا أصول را تا پایان فراگرفته و مجتهد ماهرى شود; در حقیقت، از قرآن چیزى جز تلاوت براى کسب ثواب و یا آویختن به گردن نوزاد براى تحفظ از حوادث ناگوار باقى نمانده است )طباطبایى، 276/5 :1417).
راه حل مشکل یادشده، توجه به استقلال دانش فقه القرآن است. نظریه فقهى قرآن در تفسیر ترتیبى )چنان‏که علامه به حق از آن اجتناب کرده است(، به دست نمى‏آید; زیرا تمام تلاش مفسر در تفسیر ترتیبى، تبیین مفاد همان آیه‏اى است که مورد توجه قرار داده است، حال آن‏که بدون توجه به مجموعه آیات مرتبط و منابع مربوط، نمى‏توان نظریه قرآنى را بیان کرد، نیز توسعه فقه القرآن را در بستر دانش فقه )به رغم آن‏که علامه بحث از آیات الاحکام را به فقه ارجاع داده( )طباطبایى، 13/1 :1417; همان: 227/2 و 435) نمى‏توان جست‏وجو کرد; زیرا فقه در مقام نظریه، به قرآن به عنوان یک منبع مى‏نگرد و بر قرآن تمرکز ندارد. تمرکز بر قرآن و منابع مؤثر در استخراج نظریه قرآنى، نه‏تنها سبب توسعه فقه القرآن مى‏شود، بلکه متنى تخصصى، براى دانش فقه نیز فراهم مى‏آورد. این مقاله، پژوهشى است در نظریات علامه طباطبایى، با هدف استخراج آن دسته از مبانى ایشان که در توسعه کمى و کیفى فقه القرآن به صورت نظام‏مند، نقش ایفا مى‏کند. بدیهى است کار انجام‏یافته، گامى نخست در این زمینه است و امید مى‏رود محققان محترم با استخراج اصول و مبانى دیگر، سبب توسعه دانش فقه قرآن‏بنیان شوند.

مبانى مؤثر در توسعه فقه القرآن
1. حجیت شرایع گذشته بر اساس فطرت
درحجیت شرایع گذشته بر امت پیامبر خاتم(ص)، میان فقیهان دو دیدگاه اصولى با اختلاف اندک، وجود دارد. برخى بر این باورند که با آمدن شریعت اسلام، شرایع گذشته نسخ شده است )مفید، 30 :1410; طوسى، بى‏تا: 534/2; محقق اردبیلى، 88/14 :1416; و اردبیلى، بى‏تا: 399). ولى به اعتقاد برخى دیگر، شرایع گذشته، شریعت ما نیز هست، مگر نسخ و یا انکار آن ثابت شده باشد )علامه حلى، بى‏تا: 293/2; عاملى، 238/12 :1424; شیرازى، 184 :1406).
علامه طباطبایى با این نظریه که دین الاهى به صورت مطلق، فطرى است و اختلاف در آن، از بغى سرچشمه مى‏گیرد نه از فطرت )طباطبایى، 122/2 :1417) تشریعات الاهى را فطرى دانسته و بر این باور است که تبدیل و تغییر در آنها راه ندارد; یعنى افزون بر این‏که از ثبات و دوام برخوردارند، با نسخ نیز سازگارى نخواهند داشت. وى ذیل آیه »شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ مَا وَصَّى بِهِ نُوحًا وَالَّذِى أَوْحَیْنَا إِلَیْکَ وَمَا وَصَّیْنَا بِهِ إِبْرَاهِیمَ وَمُوسَى وَعِیسَى أَنْ أَقِیمُوا الدِّین َو َلَاتَتَفَرَّقُوا فِیهِ... « )شورى/13) مى‏نویسد: این آیه دلالت دارد بر این‏که شریعت محمد(ص) مجموع وصایاى نوح، ابراهیم، موسى و عیسى است، کنایه از این‏که اسلام، جامع مزایاى شرایع پیشین است و یا این‏که همه شرایع هرچند به حسب استعداد متفاوتند اما به حسب لب، یک حقیقتند. )طباطبایى، 351/5 :1417).
نامبرده با بیان این‏که مفاد جمله »أَنْ أَقِیمُوا الدِّین َو َلَاتَتَفَرَّقُوا فِیهِ« اقامه جمیع شرایع بوده و معناى نسخ، محدودیت قلمرو زمانى حکم و محدودیت مخاطبان است، نه ظهور بطلان حکم، تحقق اقامه شرایع را به دو گونه ممکن مى‏داند; به این صورت که برخى احکام سماوى در تمام شرایع مشترکند و با بقاى تکلیف، باقى هستند، اقامه دین نسبت به این احکام، به معناى ایمان و عمل به آن‏ها توسط همه مکلفان در تمام اعصار است. در مقابل، برخى از احکام و تشریعات در شرایع گذشته، از محدودیت زمانى برخوردار بوده‏اند، معناى اقامه آن‏ها این است که گروهى خاص در زمانى خاص افزون بر ایمان به تشریعات یادشده، مکلف بوده‏اند که عمل خود را با آن‏ها منطبق سازند )همان: 30/18). بر همین اساس، نامبرده حکم آیه 124 سوره نحل را تشریعى غیرفطرى بر یهود براى امتحان آنان دانسته که در شریعت خاتم نسخ شده است; و بر این باور است که احکامى دیگر نظیر آن بر یهود جعل شده است )طباطبایى، 371370/12 :1417). بدیهى است سایر امت‏ها تنها مکلفند که به آن تشریعات، ایمان داشته ولى از عمل به آن‏ها خوددارى نمایند.
وى در بسیارى از موارد، به احکام مشترک میان شرایع اشاره مى‏کند، چنان‏که ذیل آیات 3226 سوره اعراف، مى‏گوید: احکام موجود در آیات یادشده، مشترک میان تمام شرایع الاهى است )طباطبایى، 68/8 :1417).
یادآور مى‏شود که علامه نمى‏خواهد تشریعات کتب آسمانى موجود را حجت نماید; زیرا با توجه به این‏که کتب آسمانى موجود تحریف شده و تمام دستورات آن‏ها، تشریعات الاهى نیستند و تصریح ایشان به این‏که شریعت محمدى جامع همه شرایع گذشته است، تنها آن دسته از تشریعات شرایع گذشته حجتند که در قرآن آمده‏اند.
با این همه، نمى‏توان این حقیقت را نادیده گرفت که بر اساس این مبنا که تشریعات الاهى به صورت مطلق فطرى‏اند، تشریعات ادیان گذشته که در قرآن آمده‏اند، حجت خواهند بود، مگر آن‏که دلیل معتبرى بر نفى آن دلالت کند. چنان‏که حکم مستفاد از آیه »... أَنَّ اللَّهَ یُبَشِّرُکَ بِیَحْیَى مُصَدِّقًا بِکَلِمَةً مِنَ اللَّهِ وَسَیِّدًا وَحَصُورًا... «، )آل‏عمران/39) این است که ترک ازدواج، امر مطلوبى است و شیخ طوسى با توجه به آیه یادشده، با تفصیل میان کسى که اشتها به تزویج دارد و آن‏که اشتها ندارد، تزویج را براى کسى که اشتها به ازدواج ندارد، مستحب دانسته است. حال آن‏که آیات دیگر و بسیارى از آیات و روایات، ازدواج را مطلوب دانسته است و بر این اساس، برخى از فقیهان آن حکم را از اختصاصات حضرت زکریا(ع) )علامه حلى، 91/7 :1413); بسیارى آن را از شرایع پیشین دانسته‏اند )شهید ثانى، 9/7 :1413; محقق بحرانى، بى‏تا، 11/23; شیخ جواهرى، 19/29 :1365); و برخى مانند محقق سبزوارى آن را بر استحباب عدم اشتها به زنان و نه به معناى عدم استحباب تزویج حمل کرده‏اند )محقق سبزوارى، 78/2 :1423).
روشن است که حجیت تشریعات ادیان گذشته، سبب توسعه کمى و کیفى آیات الاحکام خواهد شد.

2. توسعه متعلق حکم شرعى به مجتمع
از نظر مشهور اصولیان، حکم شرعى خطابى است که به افعال مکلّفان تعلّق مى‏گیرد )حلى، 8/1 :1387; حکیم، 4/11 :1403; صدر، 61 :1406); برخى مانند شهید صدر)ره( بر این باورند که حکم شرعى همواره به افعال مکلّفان تعلّق نمى ‏گیرد، بلکه گاهى متعلق آن، ذوات مکلّفان یا امور مرتبط به آنان است; زیرا هدف از تشریع حکم، تنظیم زندگى انسان است; و این هدف چنان‏که با خطاب متعلّق به افعال مکلّفان مانند »صَلِّ، صُمْ و لاتَشْرِب الْخَمر« محقّق مى‏شود، با خطاب متعلّق به ذوات مکلّفان مانند »زوجیّت« و خطاب متعلّق به امور مرتبط با آنان مانند »ملکیّت« که متعلق به مال مکلفان است نیز محقّق مى‏شود; از این رو، نامبرده به جاى تعریف مشهور، حکم شرعى را این‏گونه تعریف مى‏کند: حکم شرعى، تشریع صادر از جانب خداوند براى تنظیم زندگى انسان است، اعمّ از آن‏که به افعال، ذات یا به اشیاى دیگر مربوط به زندگى او تعلّق گیرد )صدر، 5352 :1406).
از نظر علامه طباطبایى متعلق حکم شرعى، فراتر از افعال افراد و سایر امور مربوط به زندگى فرد مکلف است; زیرا در بسیارى از موارد، حیث مجتمع اسلامى متعلق حکم شرعى است. این به آن جهت است که از منظر اسلام، مجتمع بشرى، نفسیت و استقلال وجودى داشته و براى آن احکام مالى، نظام‏ها و قوانین خاصى جعل شده است.
بر اساس نظر ایشان، مفاد بسیارى از آیات این است که از ترکیب اجتماعى افراد، هویتى جدید و داراى حیات، به نام مجتمع، پدید آمده که مانند فرد، از عمر، مرگ و زندگى، شعور و اراده، ضعف و قوت، تکلیف، خوبى و بدى، سعادت و شقاوت... ، برخوردار است )طباطبایى، 386/9 :1417). ایشان موارد فراوانى از احکام اجتماعى اسلام را نقل کرده است; مثلاً ذیل آیه »إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالْإِحْسَانِ وَإِیتَاء ذِى الْقُرْبَى« )نحل/90) مى‏نویسد: احکام سه‏گانه در آیه یادشده، به ترتیب، مهم‏ترین احکامى هستند که سبب استوارى مجتمع انسانى‏اند; زیرا اصلاح مجتمع به طور عام، مهم‏ترین هدفى است که در تعالیم مصلحانه اسلام پیگیرى مى‏شود. از این رو، از نظر طبیعى براى هر انسانى شخصیت فردى او مهم‏تر است، اما سعادت هر فردى به اصلاح اجتماعى بستگى دارد که در آن زندگى مى‏کند; به گونه‏اى که رستگارى فرد در مجتمع فاسدى که شقاوت و فساد، آن را احاطه کرده، بسیار دشوار است.2 از این رو، اهتمام اسلام به اصلاح مجتمع، بیش از دیگر امور است; به صورتى که براى آن، دستورات و تعالیم ویژه حتى در حوزه عبادات، قرار داده است تا انسان )در پرتو احکام تشریعى اسلام( از حیث فردى و از حیث اجتماعى که ظرف زندگى اوست، به اصلاح دست یابد )طباطبایى، 330/12 :1417).
بدیهى است مبناى یادشده افزون بر توسعه موضوع حکم شرعى از افعال افراد مکلف به مجتمع انسانى، آیات‏الاحکام را نیز از حیث کمّى گسترش خواهد داد; زیرا شمار آیات‏الاحکام، بر اساس نظر گذشتگان پانصد آیه با متکررات و متداخلات و بر اساس نظر محققان معاصر بیش از آن است، اما با نظر شهید صدر، و با نظر علامه طباطبایى، به صورت مبنایى، شمار آیات‏الاحکام افزایش خواهد یافت.

3. اعجاز تشریعى قرآن کریم
اثبات اعجاز قرآن کریم، رابطه مستقیمى با اثبات نبوت پیامبر خاتم(ص) داشته، از اهم موضوعات علوم قرآنى است; چنان‏که تبیین قلمرو آن نیز از دشوارترین مباحث مى‏باشد. علامه طباطبایى یکى از ابعاد اعجاز قرآن را اعجاز در تشریع مى‏داند; به این معنا که احکام و دستورات عبادى و مدنى قرآن به صورت فوق‏العاده‏اى متکفل سعادت فرد و مجتمع انسانى بوده، او را از هر گونه افراط و تفریط، و آمیختگى به خرافات در تمامى شؤون فردى و اجتماعى، محافظت مى ‏کند.
ایشان با اعتقاد به برترى شریعت خاتم بر سایر شرایع، به اعجاز قرآن در احکام تشریعى، تصریح کرده )طباطبایى، 60/1 :1417) و ذیل آیات 37 و 38 سوره یونس، چنین مى‏نویسد:
»أن الآیة لاتتحدى ببلاغة القرآن و فصاحته فحسب; بل السیاق فى هذه الآیة و فى سائر الآیات التى وردت مورد التحدى، یشهد على أن التحدى إنما هو بما علیه القرآن من صفة الکمال و نعت الفضیلة من اشتماله على مخ المعارف الإلهیة، و جوامع الشرائع من الاحکام العبادیة و القوانین المدنیة السیاسیة و الاقتصادیة و القضائیة و الأخلاق الکریمة و الآداب الحسنة، و... « )طباطبایى، 60/1 :1417 و 65/10).
بر این اساس، وى به جامعیت قرآن از جهت پاسخ‏گویى به نیازهاى گوناگون انسان باور دارد و مى‏گوید: دین اسلام، مشتمل بر کامل‏ترین روش‏ها و مناهج زندگى است و محتواى جامع آن، بشر را به سعادت و رفاه سوق مى‏دهد. مبانى و دستورات دین اسلام از قرآن کریم سرچشمه مى‏گیرد و منابع اصلى قوانین اسلامى را که متضمن سلسله معارف اعتقادى، اصول اخلاقى و عملى است، باید از آیات قرآن عظیم جست‏وجو کرد. وى در این زمینه به آیه »ان هذا القرآن یهدى للتى هى أقوم« )اسراء/ 9) و آیه »ونزلنا علیک الکتاب تبیانا لکل شى‏ء« )نحل/89) استناد کرده، مى‏نویسد: قرآن کریم افزون بر این‏که متضمن حقایق کتاب‏هاى آسمانى است، در بردارنده هر چیزى است که بشر در مسیر تکامل به سوى سعادت، نیاز دارد )طباطبایى، 34 :1404).
ایشان این مطلب را در المیزان چنین بیان مى‏کند: »و من صفته الخاصة أى المتعلقة بالمسلمین الذین یسلمون للحق أنه هدى یهتدون به إلى مستقیم الصراط و رحمة لهم من الله سبحانه یحوزون بالعمل بما فیه خیر الدنیا و الآخرة و ینالون به ثواب الله و رضوانه، و بشرى لهم یبشرهم بمغفرة من الله و رضوان و جنات لهم فیها نعیم مقیم« )طباطبایى، 325324/12 :1417).
بدیهى است کسى که به اعجاز تشریعى قرآن باور داشته و دستورات آن را )به‏صراحت یا به اجتهاد(، پاسخ‏گوى نیازهاى مادى و معنوى انسان مى‏داند، براى تبیین برجستگى‏هاى احکام الاهى تلاش مى‏کند که نشانگر اعجاز، جامعیت و فراعصرى بودن آن است; و همین کارکرد سبب توسعه فقه القرآن خواهد شد. کوشش علامه براى تبیین برترى تشریعات اسلام در بسیارى از موارد، از جمله درباره خوردن گوشت، کشتن حیوانات و ضرورت تذکیه، نسبت به سایر مکاتب )طباطبایى، 187183/5 :1417) با همین نگاه، قابل بررسى است.

4. هماهنگى تشریع با تکوین
از نظر علامه طباطبایى سنن و قوانین تشریعى اسلام، افزون بر همسویى با نیازهاى طبیعى انسان و هماهنگى با واقعیت‏هاى پیرامونى او، با سنن تکوین نیز منطبق و هماهنگ است، ایشان بر این مطلب تأکید کرده. مى‏نویسد: ما مکرر گفته‏ایم تشریع الاهى بر اساس تکوین است )طباطبایى، 115/4 :1417). وى با استناد به آیه 30 سوره روم، نزول شرایع الاهى را فطرى و بر اساس استعداد بشر در هر عصرى دانسته، دین قیم را دینى مى‏داند که تمام نیازهاى فطرى انسان را برآورد.
ایشان با ضمیمیه آیه 19 سوره آل‏عمران به آیه یادشده و با تشریح این مطلب که اسلام در آن آیه، به معناى تسلیم در برابر سنت‏هاى تکوینى خداوند، زیربناى تشریعات الاهى است، هدف دین حق را، تطبیق زندگى انسان با قوانین و سنن تکوین دانسته، بر این باور است که نوع انسان، از این رهگذر به مقام لایق خود ارتقا مى‏یابد و در برابر مبدأ غیب، خاضع مى‏شود.
از این رو، ایشان معتقد است که اصلاح ابعاد زندگى انسان، رها شدن او از خرافات و برداشتن تکالیف دشوار که از طریق اوهام و اهوا بر مردم تحمیل شده، جزو هویت دینى است که اسلام نام گرفته و جایى براى اجتهاد در آن‏ها نیست که با راى مجتهد، اثبات یا نفى شود. به عبارت دیگر، مردم از نظر منطقى، به دینى دعوت مى‏شوند که شرایع و سنن آن قائم به مصالح دنیوى و اخروى آن‏هاست، نه این‏که نخست وضع شرایع شده، سپس تطابق آن‏ها با مصالح بشر ادعا شده است.
سپس علامه درباره این توهم هشدار مى‏دهد که نباید زبان معارف و شرایع الاهى را استبدادى، خشک و بى‏روح تصور کرد که تنها براى اطاعت و در نتیجه، برخوردارى از نعمت‏ها یا عذاب آخرت نازل شده و میان آن‏ها و نوامیس تکوینى حاکم بر شؤون زندگى انسان، ارتباطى وجود ندارد. نیز نباید توهم کرد که اعمال دینى مانند زنجیر، دست انسان را در زندگى دنیا بسته و صلاح آخرت او را تنها در گرو اراده مولوى دانسته است. همچنین نباید تصور کرد که رنج و لذت انسان دین‏دار در تقابل مزاج سالم است و مانند لذت بردن معتاد از افیون و سموم، تنها از عادت به اعمال شریعت لذت مى‏برد و هیچ نقشى در سعادت دنیاى بشر ندارد.
برداشت یادشده، از ناآگاهى به معارف دین سرچشمه مى‏گیرد، و افترا بر شارع مقدس است; و قرآن مجید در بسیارى از آیات به‏تصریح، تلویح، اشاره، کنایه و... آن را دفع مى‏کند.
خلاصه آن‏که قوانین قرآن، متضمن مصالح عباد، و اجراى آن، اصلاح‏کننده مجتمع انسانى است. دعوت دین الاهى به تسلیم در برابر خداى سبحان، دعوت به اصلاح اعمال و اصلاح شؤون مجتمع است که با حرکت در مسیر طبیعى و مطابق سنن نظام تکوین، محقق مى‏شود )طباطبایى، 300299/8 :1417).
علامه در تفسیر و تبیینى مفصل، ذیل آیه 30 سوره روم، اقامه دین حنیف را از آن جهت واجب دانسته که آفرینش به آن فرامى‏خواند و فطرت انسان به آن راهنمایى مى‏کند; و بر این باور است که انسان مانند تمامى موجودات، به سعادت و غرض متناسب با آفرینش خود هدایت مى‏شود، تا به رفع نواقص، برآوردن نیازها، جلب منافع، و دفع مضرات دست یابد; زیرا فطرت، به سنت واحد و مشترک میان تمام افراد نوع انسان در همه عصرها و نسل‏ها هدایت مى‏کند. از این رو، اصول عملى، سنن، قوانین دین، باید از اقتضائات آفرینش انسان برگرفته شود تا بر سنن تکوین و فطرت آدمى منطبق گردد; و بتواند سعادت حقیقى انسان را تأمین کند )طباطبایى، 181178/16 :1417، و 193189).
بدیهى است که:
41. هماهنگى و تطبیق کامل تشریع با تکوین، تنها در تشریعات خالق هستى و انسان و قیوم همه آفرینش امکان‏پذیر است; نه در سنن و قوانین بشرى که از جوانب گوناگون، محکوم به محدودیت است.
42. نظریه تطبیق قوانین اسلام بر سنن تکوین و فطرت، تشریع اسلامى را نسبت به سایر قوانین، در جایگاهى برتر قرار داده و این ظرفیت را پدید آورده تا اندیشمندان دینى با توانایى بیش‏تر در توسعه و تعمیق تشریعات الاهى کوشش کنند; و فراعصر بودن و برترى آن را بر تشریعات بشرى، اثبات نمایند.
43. مبناى فراعصرى و فرانسلى تشریعات الاهى، محقق را هدفمند کرده، به تشریح آن ویژگى در احکام الاهى سوق مى ‏دهد.

5. پیوند منظومه‏ اى معارف
یکى از نظریات علامه، پیوند منظومه‏اى معارف اسلام است; به این صورت که سنت‏هاى اجتماعى به معناى رسوم و قوانین معمول در جوامع بشرى، از باورهاى هستى‏شناسانه آنان نشأت مى‏گیرد. ایشان بر اساس این مبنا معتقد است که اختلاف سنت‏هاى معمول در مجتمعات بشرى، ریشه در مذاهب مختلف داشته، گوناگونى صورت‏هاى زندگى نیز ناشى از گوناگونى اصول اعتقادى جوامع بشرى درباره حقیقت عالم است »... فانّ المذاهب المختلفة مؤثرة فى خصوص السنن المعمول بها فى المجتمعات... فصور الحیاة الاجتماعیّة تختلف باختلاف الاصول الاعتقادیة فى حقیقة العالم... « )طباطبایى، 201200/16 :1417).
از نگاه ایشان، افزون بر منظومه‏اى بودن باورهاى اعتقادى، اخلاقى و عملى )فقهى( قرآن و این‏که زیربناى همه معارف اعتقادى، اخلاقى و اعمال شایسته، توحید است، عنوان »شجره طیّبه« در قرآن کریم از نظم و انسجام ناگسستنى میان معارف اسلامى خبر مى‏دهد که غفلت از آن، فهم ثمربخش از دین را سلب مى‏کند; علامه در تبیین آیه 24 سوره ابراهیم،3 که دربردارنده مفهوم یادشده است، چنین مى‏نویسد: »... انّ المراد فى الآیة على ما یعطیه السیاق هو اصل التوحید الذى یتفرّع علیه سائر الاعتقادات الحقة و ینمو علیه الاخلاق الزاکیة و تنشأ منه الاعمال الصالحة« )طباطبایى، 52/12 :1417).
به باور وى، افزون بر معارف اعتقادى و اخلاقى، مجموع احکام عملى نیز از نظم و پیوستگى خاصى برخوردار است. در این زمینه، ذیل آیه تبلیغ،4 چنین مى‏نویسد:
مراد خداوند در این آیه آن است که حکم موجود در آن، ابلاغ شود و عدم ابلاغ آن را با عدم ابلاغ اصل رسالت یا مجموع احکام آن، مساوى دانسته است. وى در ادامه با صحیح و عقلانى دانستن برداشت یادشده، مى‏نویسد:
علت این‏که عدم ابلاغ حکم موجود در آیه به مثابه عدم ابلاغ تمام رسالت دانسته شده، این است که معارف و احکام دینى با یکدیگر مرتبطند; به گونه‏اى که اگر به یکى از آن‏ها اخلال وارد شود، به همه آن‏ها اخلال وارد مى‏گردد; و این بیانگر کمال ارتباط میان احکام است )طباطبایى، 45/6 :1417).
هرچند علامه ذیل آیه را با آن برداشت همسو نمى‏داند، فرض ارتباط منظومه‏اى تشریعات را فى‏نفسه بدون اشکال دانسته است.
بدیهى است که نگاه منظومه‏اى به مجموعه معارف قرآنى به طور عام، و به تشریعات آن به طور خاص، در توسعه نظام‏ سازى تشریعى، نقش‏آفرین بوده، سبب مى‏شود که مجموعه باورها و دستورالعمل‏هاى دینى، در ساختارى منسجم و داراى هدف یا اهداف معین، متشکل و سازمان یابد; زیرا بررسى و تحلیل معارف در هر مکتب فکرى، با دو روش »تجزیه‏اى« و »نظام‏مند« انجام مى‏پذیرد. بى‏تردید روش تجزیه‏اى که از آن به روش اتمیسم، عنصرگرایى و تجزیه‏گرایى یاد مى‏شود، به رغم برخى مزایا، از آسیب زمینه‏سازى تحریف و یا درک ناقص و ناکافى یک معرفت و نظریه، مصون نخواهد بود. حال آن‏که در روش تحلیلى نظام‏مند، که از آن به تفکر ارگانیکى، کل‏گرایى و نگرش سیستمى، یاد مى‏شود، افزون بر تجزیه معرفت و بررسى موردى و جزئى عناصر آن، روابط موجود میان آن و سایر معارف، بررسى و تحلیل مى‏شود; و از این رهگذر، مهم‏ترین مبانى و عوامل تأثیرگذار، در منظومه معرفتى، شناسایى شده، جایگاه هر یک از معارف در آن منظومه، از حیث طول و عرض و تقدم و تأخر، مشخص خواهد شد. افزون بر آن‏که اندیشمند دینى و فقیه نیز از فکرى منظم و ساختارمند، برخوردار مى‏ شود.

6. توسعه قلمرو سنت به تفسیر فقهى
از مباحث پردامنه فقهى و تفسیرى، اعتبار و حجیت روایات در فقه و نیز تفسیر قرآن است. از نظر علامه، آیاتى مانند »وَمَا آتَاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا« )حشر/7)، حجیت سنت را امضا کرده و مردم را به اطاعت از دستورات پیامبر ملزم کرده‏اند; ایشان ذیل آیه یادشده مى‏نویسد: صرف نظر از سیاق، عموم آیه یادشده شامل همه اوامر و نواهى پیامبر مى‏ گردد و جمله »وَاتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ شَدِیدُ الْعِقَاب« )حشر/7) تأکیدى است بر لزوم اطاعت از پیامبر(ص) که مسلمانان را از مخالفت با آن حضرت، بر حذر داشته است )طباطبایى، 204/19 :1417).
از نظر ایشان، خبر متواتر و خبر محفوف به قرائن قطعى، مانند خبرى که به صورت شفاهى از معصوم شنیده و دریافت شود، در غیر احکام شرعى مثل اصول دین، تاریخ، فضایل و... نیز حجت است; زیرا دلیل عصمت بى‏کم‏وکاست، دلیل صدق خبر معصوم است:
»نعم الخبر المتواتر و المحفوف بالقرائن القطعیة کالمسموع من المعصوم مشافهة حجة و إن کان فى غیر الاحکام لان الدلیل على العصمة بعینه دلیل على صدقه و هذه کلها مسائل مفروغ عنها فى محلها من شاء الوقوف فلیراجع« )طباطبایى، 133/14 :1417).
علامه با توجه به آیه »وَمَا آتَاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا« )حشر/7) و آیات دیگر، مى‏گوید: »آیات دال بر وجوب اطاعت پیامبر، فراوان است; و مفاد آن‏ها این است که هر تشریع و حکم قضایى از سوى خدا و پیامبر (ص)، باید اطاعت شود« )طباطبایى، 9493/2 :1417).
ایشان نقش سنت را در آیات تشریعى و نقش حکم ولایى را در برابر احکام قرآن، تشریح کرده است و قلمرو سنت را در آیات تشریعى گسترده دانسته، مى‏نویسد:
رسول خدا(ص) داراى دو مقام است:
1. مقام تشریع: در این مقام، پیامبر تفاصیل احکامى را بیان مى‏کند که قرآن از آن با اجمال گذر کرده است. البته ایشان دریافت تفاصیل را، وحیانى دانسته که از طریق غیر کتاب به مسلمانان عرضه مى‏شود. از نظر ایشان آیه »وَأَنْزَلْنَا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَیْهِمْ« )نحل/44) ناظر به همین مقام است.
2. مقام حکومت و قضا: بر اساس آیه »لِتَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ بِما أَراکَ اللَّه« )نساء/105) پیامبر(ص) به عنوان حاکم مسلمانان در کارهاى مردم و در امور مهم، احکامى ولایى و حکومتى دارد، که آنها را طبق راى خود انشاء مى‏کند )طباطبایى، 388/4 :1417) علامه از این دو حیث مقامى، در بسیارى از موارد، یاد کرده است.
روش روایى علامه طباطبایى در فقه و تفسیر، متفاوت است. ایشان خبر واحد را هرچند محفوف به قرائن مفید وثوقِ نوعى باشد، در تفسیر حجت نمى‏داند. در مقابل، بر این باور است که براى حجیت خبر واحد در فقه، وثوقِ نوعى کفایت مى‏کند، به شرط آن‏که با کتاب خدا، مخالف نباشد )طباطبایى، 141/8 :1417).
»أن الآحاد من الروایات لاتکون حجة عندنا إلا إذا کانت محفوفة بالقرائن المفیدة للعلم أعنى الوثوق التام الشخصى سواء کانت فى أصول الدین أو التاریخ أو الفضائل أو غیرها إلا فى الفقه فإن الوثوق النوعى کاف فى حجیة الروایة کل ذلک بعد عدم مخالفة الکتاب و التفصیل موکول إلى فن أصول الفقه.« )همان(.
ایشان، حجیت اخبار آحاد را در غیر أحکام شرعى، بى‏معنا دانسته )طباطبایى، 25/14 :1417)، در مقام استدلال چنین مى‏نویسد:
»حجیت شرعى از اعتبارات عقلایى است; و در موردى که اثر شرعى قابل جعل و اعتبار شرعى داشته باشد، جریان مى‏یابد، حال آن‏که جعل حجیت در قضایاى تاریخى و اعتقادى که اثر شرعى ندارند، معنا نخواهد داشت; همچنین معنا ندارد شارع غیر علم را علم قرار داده و مردم را به آن متعبد نماید« )طباطبایى، 351/10 :1417).
ایشان در جایى دیگر در مقام استدلال بر بى‏معنا بودن جعل حجیت براى اخبار احاد جز در احکام شرعى، چنین آورده است: حقیقت جعل تشریعى وجوب، ترتیب أثر واقع بر حجت ظاهرى است )یعنى مکلف ملزم است اثر واقع را بر آن بار کند(; و آن تکلیف، متوقف بر وجود أثر عملى براى حجت است، چنان‏که در احکام عملى فرعى )چنین آثارى( مترتب است; و اما در غیر احکام عملى، أثرى بر جعل حجیت مترتب نیست; به طور مثال )بر اساس مفاد روایات(، اثر عملى جعل جزئیت بسمله در سوره، وجوب قرائت آن در نماز است )معنایش این است که مکلف باید »بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیمِ« را در نماز و در اول هر سوره، قرائت کند و این امر ممکنى است(; و اما اگر مفاد خبر واحد ظنى، این است که سامرى مردى از کرمان است، معناى جعل حجیت آن خبر این است که )مکلف( گمان به مضمون آن را قطعى قرار دهد، حال آن‏که جعل حجیت براى خبر مربوط به امر تکوینى، ممتنع است و تشریع در آن‏جا راه نداشته )همان: 205و 206) و معنا ندارد شارع امر غیرقطعى را قطعى قرار دهد.
با توجه به مبناى یادشده، مفسر مى‏تواند در تبیین مراد خداوند از روایات متواتر و روایات آحادى که موجب وثوق تام شخصى مى‏شوند، استفاده کند; اما از روایات آحادى که مفید وثوق نوعى‏اند، نمى‏تواند بهره‏گیرى کند; حال آن‏که این روایات در فقه معتبرند و مى‏توانند در تبیین معناى آیات‏الاحکام نقش داشته باشند. بدیهى است که این تفاوت مبنا، سبب تفاوت در برداشت فقیه و مفسر گردیده و راه را بر توسعه برداشت تفسیرى از آیات الاحکام حتى براى کسانى مثل علامه طباطبایى که معتقد به منهج قرآنى براى تفسیر قرآن هستند، باز مى‏کند.
علامه در جایى دیگر با تفکیک عرصه اصل تشریع از اجزا و شرایط، قلمرو سنت را افزون بر بیان تفاصیل، به تقیید مطلقات و تخصیص عمومات قرآن توسعه داده، مى‏نویسد:
آیات احکام اگر در مقام اجمال و کلى‏گویى است، به این معنا که مى‏خواهد اصل تشریع را بیان کند، نه خصوصیات و شرایط آن را، در این صورت قیودى که از ناحیه سنت براى آن احکام مى‏رسد، صرفاً جنبه تشریح و تبیین دارد، نه تخصیص و تقیید; اما اگر آن آیات، عمومیت یا اطلاق داشته باشند، قیودى که از ناحیه سنت براى آن احکام مى‏رسد، مخصص عموم و مقید اطلاق خواهد بود، و تخصیص عام و تقیید خاص، به معناى تناقض و تنافى میان دو دلیل نیست )طباطبایى، 305/4 :1417).

نقش سنت در توسعه برداشت از آیات الاحکام
بر اساس آنچه بیان شد، نقش سنت در توسعه برداشت تفسیرى از آیات الاحکام، حتى بر اساس راى علامه طباطبایى در تفسیر قرآن به قرآن، به شرحى است که در پى مى‏آید.

1. بیان تفاصیل
صاحب »المیزان« با اعتقاد به مرحله اجمال و تفصیل در قضاى الاهى و این‏که در شب قدر قضاى اجمالى الاهى به تفصیل، تبدیل مى‏شود )طباطبایى، 132/18 :1417) نیز بر این باور است که تدریج و شروع از اجمال به تفصیل، روش شناخته‏شده در تشریع احکام اسلامى است )طباطبایى، 7/8 :1417) ایشان توجه به این امر آشکار را لازم دانسته است که سلوک از اجمال به تفصیل و تدرج در القاى احکام که از باب ارفاق، حسن تربیت و رعایت مصلحت، صورت مى‏گیرد، غیر از سازشکارى و تساهل است )طباطبایى، 159/4 :1417). از ظاهر بلکه صریح عبارات علامه استفاده مى‏شود که تبیین اجمال کتاب، از اختصاصات سنت است. ایشان در این زمینه چنین مى‏نویسد:
تفاصیل احکام تنها با بیان پیامبر(ص) محقق مى‏شود )طباطبایى، 8584/3 :1417); و در مقام تبیین حیث تشریع پیامبر(ص)، آن‏جا که قرآن در مقام بیان اصل تشریع است، فهم تفاصیل شریعت را بدون استمداد از سنت، امکان‏پذیر نمى‏داند.
علامه بر این باور تصریح کرده، مى‏نویسد: راهى براى تلقى تفاصیل احکام جز بیان رسول خدا(ص) نیست; بر این اساس، برخى از آیات قرآن، مردم را براى فهم تفاصیل احکام، به رسول خدا ارجاع داده است; چنان‏که فرموده است: »مَا آَتَاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا... « )حشر/7) )طباطبایى، 8584 :1417).
تبیین مجمل کتاب به وسیله سنت فراوان است; چنان‏که علامه ذیل آیه:
»وَالسّارِقُ وَالسّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُمْا... « )مائده/38) روایاتى براى رفع اجمال آیه نقل کرده که فقیهان شیعه نیز بر اساس آن فتوا داده‏اند که دست دزد بدون انگشت ابهام، قطع مى‏شود. روشن است که آن روایات، اجمال ید در آیه را برطرف کرده و موضع قطع را مشخص کرده است; هرچند برخى ادعا کرده‏اند که »ید« اجمال ندارد و حقیقت در تمام عضو است و استعمال آن در قسمتى از کل، مجاز و نیازمند قرینه مى‏باشد )العاملى، بى‏تا: 153); ولى حقیقت این است که نفس اختلاف نظر در محل قطع، دلیل است که »ید« اجمال دارد، و بر فرض که ید اجمال نداشته باشد، محل قطع ید، داراى اجمال است و حدیث مى‏تواند از این جهت، مبیّن باشد و اجمال محل قطع را تبیین کند. علامه ذیل یکى از روایات مى‏نویسد: »وإنما أوردنا الروایة بطولها کبعض ما تقدمها من الروایات المتکررة لاشتمالها على أبحاث قرآنیة دقیقة یستعان بها على فهم الآیات« )طباطبایى، 336/5 :1417).

2. جرى و تطبیق
بر اساس بیان علامه، احکام کلى قرآن که در روایات براى آن‏ها ذکر مصداق شده، قابل تطبیق بر هر مصداقى هستند; و ذکر مصداق در سنت، به معناى آن نیست که تمام موارد آن باید از روایات استفاده شود; به عبارت دیگر، تطبیق احکام کلى قرآن بر مصادیق، امرى توقیفى و در انحصار پیامبر(ص) و امامان معصوم(ع) نیست بلکه فقیهان نیز مى‏توانند از آن بهره گرفته، با تطبیق به سایر مصادیق، حکم شرعى آن‏ها را ثابت نمایند. روایات نیز به این مهم راهنمایى کرده و علامه نیز همین معنا را تأیید کرده است; مثلاً ذیل آیه »فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ بَاغً وَلَا عَادً فَلَا إِثْمَ عَلَیْهِ« )بقره/173) مى‏نویسد: معناى آیه، این است که اگر کسى در غیر حالت ظلم و تجاوز، به خوردن حرامى، اضطرار پیدا کرد، گناهى مرتکب نشده است; ولى اگر در حال ستم و تجاوز، مضطر شود و یا آن‏که ستم و تجاوز، سبب اضطرار گردد، خوردن محرمات جایز نیست.
ایشان با نقل روایاتى که باغى را بر شکارچى، ظالم، خروج‏کننده بر امام و عادى را به معناى دزد و غاصب دانسته، مى‏نویسد: والجمیع من قبیل عد المصادیق )طباطبایى، 427426/1 :1417).
روش بیان احکام به صورت کلى، از امتیازات قرآن است و این ظرفیت را به‏وجود آورده تا قابلیت پاسخ‏گویى به نیازهاى انسان در تمام اعصار را داشته باشد; زیرا اسلام به زمان و مکانى خاص اختصاص نداشته، احکام و دستورات او دائمى و براى همه انسان‏ها است; از طرفى شرایط و تحولات زمان سبب تغییر در موضوعات احکام مى‏شود و نیازهاى جدیدى فراروى انسان قرار مى‏دهد. قواعد و احکام کلى، دست فقیهان را در تطبیق نیازهاى بشرى بر احکام کلى اسلام باز گذاشته و در روزآمدسازى شریعت، نقش مهمى ایفا مى‏کند.

تخصیص و تقیید کتاب
اطلاق و تقیید، و نیز تعمیم و تخصیص، عملى رایج در محاورات عقلایى است; و قرآن مجید نیز در بسیارى موارد، عام یا مطلقى را بیان، سپس آن را تخصیص زده یا تقیید کرده است.
فقیهان بر جواز تخصیص و تقیید کتاب به سنت متواتر، اتفاق دارند )ابن‏العلامه، 359/3 :1387; شهید ثانى، 303/9 :1413; علم الهدى، 280/1 :1346و 287); ولى در جواز آن به خبر واحد، یک نظر ندارند; برخى تخصیص کتاب را تنها به خبر متواتر جایز دانسته است )سید مرتضى، 280/1 :1346); چنان‏که عموم آیه جَلد: »اَلزّانِیَةُ وَالزّانِى فاجْلِدُوا کُلَّ واحِد مِنْهُما... « )نور/ 2) به حدیث متواتر »... فاما المحصن و المحصنة فعلیهما الرجم« )کلینى، 177/7 :1367) تخصیص خورده و حکم زناکار محصن را رجم دانسته است.
علامه تخصیص و تقیید عموم قرآن را به سنت جایز دانسته، بر این باور است که سنت مى‏تواند عمومات و اطلاقات قرآن را تخصیص و تقیید کند. موارد بسیارى در تفسیر المیزان یافت مى‏شود که ایشان به صورت تطبیقى، تخصیص و تقیید آیات را مطرح کرده و آن را ناگزیر دانسته است.
به عنوان نمونه، ایشان مى‏گوید: آیات ارث، و طلاق و نفقه، مانند سایر آیات احکام بدون تخصیص و تقیید نیست; آیات ارث و طلاق در زن مرتد تخصیص خورده، چنین زنى نه ارث مى‏برد و نه در جدا شدن از شوهر نیازمند )اجراى صیغه( طلاق است; و آیات طلاق در موردى که عیبى در مرد و یا زن کشف شود که مجوز فسخ عقد باشد، تخصیص خورده و نیازى به رضایت طرف در طلاق ندارد، بلکه عقد را فسخ مى‏کند; و دلیلى که نفقه زن را واجب کرده، در هنگام نشوز زن تخصیص خورده، و در چنین حالى مرد مى‏تواند نفقه زن را ندهد. حال با این همه تخصیص چرا در مورد عقد متعه، تخصیص نخورد; و مرد داراى زن متعه اگر زنا کرد، از حکم سنگسار خارج نشود )طباطبایى، 305/4 :1417 به بعد(.
مقصود علامه از سنت مؤثر در آیات الاحکام، اعم از خبر واحد و متواتر است ولى مهم، توجه ایشان به تفاوت نگاه تفسیرى و فقهى در حجیت خبر واحد است، به این صورت که در تفسیر تنها خبر واحد محفوف به قرائن مفید علم یعنى وثوق تام شخصى، در قلمرو اصول دین، تاریخ، فضایل و غیر آن حجت است، ولى در فقه، خبرى که از وثوق نوعى برخوردار باشد، کافى خواهد بود )همان(.
بدیهى است که دیدگاه توسعه سنت موثق به توثیق نوعى به تفسیر فقهى، و نقش آن در بیان تفاصیل، تطبیق بر مصادیق و تخصیص و تقیید آیات الاحکام، در توسعه کمى و کیفى آیات الاحکام و فقه القرآن، بسیار نقش‏آفرین است.

نتیجه‏ گیرى
یکى از اهداف مهم پژوهش‏هاى قرآنى، توسعه فقه القرآن از طریق تأسیس، تحصیل و بازتعریف مبانى جدید است تا بتواند بعد فقهى قرآن را همسو با نیازهاى زمان، از نظر کمى و کیفى گسترش دهد. در این مسیر، تفسیر المیزان منبع ارزشمندى است. بر این اساس، علامه طباطبایى در تفسیر خود به تفسیر آیات الاحکام نپرداخته و آن را به فقه احاله داده است، ولى مبانى ایشان مانند حجیت شرایع گذشته، توسعه متعلق حکم شرعى به مجتمع و... مى‏تواند در توسعه فقه القرآن نقش‏آفرین باشد و بخشى از نیاز را برطرف سازد. آنچه از مبانى ایشان مورد نقل و بررسى قرار گرفت، شاهد صدقى است بر ادعاى یادشده.

1. أبو النضر محمد بن سائب کلبى کوفى، نسابه، محدث، مفسر، موثق و امین، متوفى سنة 146، از اصحاب امام باقر و امام صادق )علیهما السلام(، به جز تفسیر کبیرش، اول کسى است که در آیات الاحکام، کتاب نوشته است )آقا بزرگ طهرانى، 301 - 300/1 :1403) و او در این خدمت قرآنى، بر شافعى مقدم است. نیز أبوالمنذر هشام بن محمد بن السائب کلبى کوفى، متوفى سنه 206 یا سنه 204. مانند پدرش از اصحاب صادقین )علیهما السلام( و در آیات الأحکام، تفسیرى به نام »تفسیر آى من القرآن« داشته است )همان: 311/4).
2. دیدگاه علامه مبنى بر این‏که رستگارى فرد در مجتمع فاسد، دشوار است، بیانگر آن است که ایشان در عین این‏که براى جامعه هویتى مستقل قائل است، مسؤولیت فرد را در قبال اصلاح خودش نادیده نمى‏گیرد. بر این اساس، هویت مستقل براى جامعه و برخوردارى آن از احکام ویژه، به معناى اصالت فلسفى جامعه نخواهد بود; به این معنا که جامعه به طورکلى از فرد، سلب اختیار کرده باشد و دعوت قرآن به رعایت احکام اجتماعى، خود بهترین دلیل بر این است که افراد جامعه افزون بر وظایف شخصى مربوط به اصلاح خود، به اصلاح مجتمعى که در آن زندگى مى‏کنند، نیز موظفند.
3. أَلَمْ تَرَ کَیْفَ ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا کَلِمَةً طَیِّبَةً کَشَجَرَةً طَیِّبَةً أَصْلُهَا ثَابِتُ وَ فَرْعُهَا فِى السَّمَاءِ.
4. یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ رِسَالَتَهُ وَ اللَّهُ یَعْصِمُکَ مِنَ النَّاسِ إِنَّ اللَّهَ لَایَهْدِى الْقَوْمَ الْکَافِرِینَ )مائده/ 67).

منابع و مآخذ
1. قرآن کریم.
2. محقق اردبیلى نجفى، احمد بن محمد (1416 ق(، مجمع الفائدة و البرهان فى شرح ارشاد الأذهان، به کوشش مجتبى عراقى و دیگران، انتشارات اسلامى، قم، دوم.
3. اردبیلى، احمد بن محمد )بى‏تا(، زبدة البیان فى براهین احکام القرآن، به کوشش محمدباقر بهبودى، المکتبة المرتضویة، تهران.
4. انصارى، محمدعلى )بى‏تا( الموسوعة الفقهیة المیسرة، مجمع الفکر الاسلامى، قم، اول.
5. بلاغى محمدجواد (1431ق(، آلاء الرحمن فى تفسیر القرآن، المرکز العالى للعلوم و الثقافه الاسلامیه، قم، دوم.
6. حربى، ابى‏اسحاق ابراهیم بن اسحاق (1405 ق(، غریب الحدیث، مرکز البحث العلمى و إحیاء التراث الإسلامى، دار المدینة للطباعة و النشر و التوزیع، جده، اول.
7. العاملى، حسن بن زین الدین )بى‏تا(، معالم الدین و ملاذ المجتهدین، خطى، مؤسسة النشر الإسلامى التابعة لجماعة المدرسین بقم المشرفة.
8. حکیم، سید محمدتقى (1979 م(، الاصول العامّة للفقه المقارن، مؤسسة آل البیت للطباعة و النشر، بى‏جا، دوم.
9. حکیم، سید محسن (1403ق(، مستمسک العروة الوثقى، مکتبة آیةالله مرعشى نجفى، قم.
10. حلى، حسن بن یوسف )بى‏تا(، تذکرة الفقهاء، المکتبة المرتضویة لاحیاء الآثار الجعفریه، بى‏جا.
1420) - .11 ق( تحریر الاحکام الشرعیة على مذهب الامامیة، به کوشش ابراهیم بهادرى، مؤسسة الامام الصادق)ع(، قم، اول.
1413) - .12ق(، مختلف الشیعة فى احکام الشریعة، مؤسسة النشر الإسلامى التابعة لجماعة المدرسین، قم، دوم.
13. - )بى‏تا( منتهى المطلب فى تحقیق المذهب، بى‏نا، بى‏جا.
1387) - .14ق(، إیضاح الفوائد فى شرح إشکالات القواعد، المطبعة العلمیة، قم، اول.
15. زرکشى، بدرالدین محمد بن بهادر بن عبدالله (1421ق(، البحر المحیط فى أصول الفقه، منشورات محمد على بیضون، دار الکتب العلمیة، بیروت، دوم.
16. شهید ثانى، زین‏الدین بن على العاملى (1413ق(، مسالک الأفهام إلى تنقیح شرائع الإسلام، مؤسسة المعارف الإسلامیة، قم، اول.
17. شیخ آقابزرگ طهرانى (1403) الذریعة إلى تصانیف الشیعة، دار الأضواء، بیروت، دوم.
18. شیخ کلینى (1367 ش(، اصول کافى، دار الکتب الإسلامیة، طهران، سوم.
19. شیرازى، ابراهیم بن على (1406ق(، اللمع فى أصول الفقه، عالم الکتب، بیروت، دوم.
20. صدر، سید محمدباقر (1406ق(، دروس فى علم الاصول، دار الکتاب اللبنانى، بیروت، دوم.
21. صدر، سیدمحمد (1427 ق(، ماوراء فقه، المحبین للطباعة و النشر، چاپخانه قلم، سوم.
22. طباطبایى، سید على (1412 ق(، ریاض المسائل فى تحقیق الاحکام بالدلائل، به کوشش نشر اسلامى، قم، اول.
23. طباطبایى، سید محمدحسین (1404ق(، القرآن فى الإسلام، سپهر، تهران.
1417) - .24ق(، المیزان فى تفسیر القرآن، مؤسسة النشر الاسلامى التابعة لجماعة المدرسین، قم.
1416) - .25 ق(، قضایا المجتمع و الاسرة و الزواج على ضوء القرآن الکریم، دار الصفوه، بى‏جا.
26. طوسى، محمد بن الحسن )بى‏تا(، التبیان فى تفسیر القرآن، به کوشش احمد حبیب العاملى، دار احیاء التراث العربى، بیروت.
27. عاملى، سید محمدجواد (1424ق(، مفتاح الکرامة، مؤسسة النشر الإسلامى التابعة لجماعة المدرسین، قم، اول.
28. علم الهدى، سید مرتضى (1346 ش(، الذریعة الى اضواء الشریعة، خطى، دانشگاه تهران.
29. کاظمى، محمدعلى (1409ق(، فوائد الاصول، به کوشش رحمت‏الله رحمتى، نشر اسلامى، قم، اول.
30. السبزوارى، محمدباقر (1423ق(، کفایة الاحکام، مؤسسة النشر الاسلامى التابعة لجماعة المدرسین، قم، اول.
31. معرفت، محمدهادى (1377ش(، التفسیر و المفسرون، الجامعة الرضویة للعلوم الاسلامیه، مشهد، اول.
32. مفید، محمد بن نعمان (1410ق(، المقنعة، مؤسسة النشر الإسلامى، دوم.
33. شهید اول، مکى العاملى، محمد بن جمال‏الدین (1419ق(، ذکرى الشیعة فى أحکام الشریعة، مؤسسة آل البیت)ع( لإحیاء التراث، قم، اول.
34. خویى، سید ابوالقاسم موسوى (1395 ق(، البیان فى تفسیر القرآن، دار الزهراء للطباعة و النشر و التوزیع، بیروت، چهارم.
35. نجفى، محمدحسن (1365 ش(، جواهر الکلام، دارالکتب الاسلامیه، تهران، دوم.
36. بحرانى، یوسف )بى‏تا(، الحدائق الناضرة فى أحکام العترة الطاهرة، مؤسسة النشر الاسلامى التابعة لجماعة المدرسین.
37. یوسفى مقدم، محمدصادق (1387)، »ضرورت بازنگرى در مبانى و روایات قیاس«، مجله فقه، شماره 57.