تعامل با سلطان جور در اندیشه شیخ مفید

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 استادیار دانشگاه تهران

2 استادیار دانشگاه تهران.

3 استادیار دانشگاه مفید قم.

4 استادیار پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى

5 دانشجوى دکترى مدرسى تاریخ و تمدن اسلامى دانشگاه تهران. نویسنده مسؤول:

چکیده

فقهاى شیعه در طول تاریخ فقه، نسبت به حکم همکارى با حاکمان - به‏ویژه حاکمان جور رأى واحدى نداشته‏اند. تا پیش از شیخ مفید، حرمت این همکارى، مورد اتفاق فقهاى شناخته‏شده شیعه بوده است; اما وى، در این رأى تجدید نظر کرد. پژوهش حاضر به منظور بررسى و شناسایى علت تغییر رویکرد شیخ مفید نسبت به همکارى با سلطان جائر در مقایسه با عالمان شیعه دوره‏هاى پیش از او، روش هرمنوتیک قصدگراى اسکینر را انتخاب کرده که به دلیل توجه به متن و زمینه این تغییر و همچنین موضوع هنجارهاى مرسوم، بسیار مناسب به نظر مى‏رسد. با اتخاذ این روش، آزمودن این فرضیه که »شیخ مفید به دلیل تغییر شرایط حاکم بر جامعه اسلامى و فرصتى که آل‏بویه براى شیعیان ایجاد کرده بود، هنجار مرسوم حرمت همکارى با سلطان جائر را تغییر داده و آن را به جواز و حتى وجوب همکارى بر اساس شرایطى خاص تبدیل کرده است«، اساس پژوهش حاضر قرار گرفته است.

تازه های تحقیق

 


ri.ca.tu@basaninasah1. تعریفى که از اندیشه سیاسى در این مقاله مد نظر است، اندیشه‏اى است که عهده‏دار بیان تکالیف مکلفان در امور سیاسى مى‏باشد. بر این اساس، اندیشه سیاسى در این مقاله، بیش‏تر ناظر به فقه سیاسى است.2. مکتب بغداد، به مکتبى اطلاق مى‏شود که از اوایل قرن چهارم تا اواسط قرن پنجم در بغداد، مرکز خلافت عباسیان، شکل گرفت. شیخ مفید، سید مرتضى و شیخ طوسى، از علماى مهم این مکتب بودند. در این مکتب، اجتهاد به سبک شیعى آن شکل گرفت; و براى آن، اصول، ضوابط و قواعد مقرر شد و تفریع فروع و تطبیق با اصول، براى نخستین بار رخ داد )فیض، 132 :1371).3. ygolodohteMfolautxeTgnidaeR یا روش متن‏محورى یا قرائت متنى، بر »خودمختارى ذاتى متن« به عنوان تنها راه ضرورى براى فهم معناى آن تأکید دارد; و هر گونه تلاش براى بازسازى زمینه اجتماعى و تاریخى متن به منظور فهم معناى آن را تلاشى بیهوده تلقى کرده، کنار مى‏گذارد )ر.ک به: مرتضوى، 163 :1385).4. ygolodohteMfolautxetnoCgnidaeR یا روش زمینه‏گرایى یا قرائت زمینه‏اى، روشى است که چهارچوب (krowemarF) یا زمینه (txetnoC) را تعیین‏کننده معناى متن مى‏داند; و فهم معناى هر متن را به فهم زمینه‏هاى فکرى، دینى، اجتماعى، سیاسى و اقتصادى آن متن منوط مى‏سازد )ر.ک به: مرتضوى، 163 :1385).5. lannA مکتب آنال به مکتب تاریخ‏نگارى اطلاق مى‏شود که در آن به جنبه‏هاى جامعه‏شناسى، اقتصاد و جغرافیایى حوادث تأکید دارد; و به نوعى در مقابل تاریخ‏نگارى سیاسى قرار گرفته است )در این باره ر.ک به: پرگارى و دیگران، 1391)..6nitneuQ..rennikS7.snoitnevnoc8. اسکینر بیان مى‏دارد که درک متن با هنجار مرسوم، مرتبط است; و از این رو، معناى آن »تنها از طریق توجه به هنجارهاى مرسوم محیط بر عملکرد یا کنش اجتماعى خاص در یک موقعیت اجتماعى مفروض« قابل فهم مى‏باشد )تولى، 60 :1383).9. برخى بیان داشته‏اند که در فهم روایات، باید به فضاى زمانى و مکانى صدور روایات توجه داشت که به نظر مى‏رسد شباهت‏هایى با این روش دارد. جواب امام خمینى به حجت‏الاسلام قدیرى نیز ناظر به همین مطلب است )خمینى، 152 - 149 :1378) همچنین برخى به شباهت بین اجتهاد و هرمنوتیک اسکینر نیز مطالبى بیان کرده‏اند )در این زمینه، ر.ک: بهروزلک، 413410 :1388).10. منظور از »مکتب قم« مکتبى است حدیثى در شهر قم )از پایگاه‏هاى شیعیان در آن عصر( که در عصر حضور ائمه و همچنین عصر غیبت صغرى و ابتداى غیبت کبرى وجود داشت; و مواردى مانند نص‏گرایى و پرهیز از اجتهاد و عقل‏گرایى، پرهیز از احادیث ضعیف و غلوآمیز در شأن امامان)ع( و برخورد با ناقلان آن داشت و همچنین دیدگاه خاص کلامى، اصولى، رجالى و فقهى در قیاس با دیگر مکاتب مانند مکتب بغداد داشت )براى تفصیل بیش‏تر ر.ک: جبارى، 1384).11. نکته‏اى که وجود دارد، این است که گرچه در کلام شیخ مفید تصریح به تأثیرپذیرى اندیشه سیاسى وى از زمینه‏هاى ذهنى و عینى یافت نشده است، اما با توجه به تغییر رویکرد اندیشه سیاسى علماى این عصر )و در رأس آن، شیخ مفید(، علت این تغییر را باید در این زمینه‏ها جست‏وجو نمود )همچنان‏که اسکینر به این مطلب تصریح داشته است(.12. شرایط هفت‏گانه‏اى که براى شخص امام نام مى‏برند، عبارتند از: عدالت، علم منجر به اجتهاد در احکام، سلامت کامل حواس پنج‏گانه، سلامت کامل جسم، داشتن صحت رأى در سیاست مردم و تدبیر مصالح، شجاعت، و داشتن نسب از قریش )ماوردى، 5 :1409).13. از دیدگاه ماوردى، نصب امام به دو صورت منعقد مى‏شود: انتخاب اهل حل و عقد، انتخاب توسط خلیفه قبلى.14. ماوردى بیان مى‏دارد اگر امام، فعلى را با جوارحش انجام دهد و حرامى مرتکب شود، باعث جرح در عدالت حاکم شده، امامت وى نقض مى‏گردد; و اگر توبه کند و برگردد، نیاز به انعقاد دوباره امامت و بیعت دوباره دارد. اما اگر وى به اعتقادى اشتباه معتقد شود، وى دو قول مختلف بیان مى‏کند و در انتها به نظر مى‏رسد به این قائل مى‏شود که همچنان‏که این کار باعث منع از ولایت قضا و جواز شهادت نمى‏شود، دلیلى بر نقض امامت نیز نمى‏باشد )ماوردى، 24 :1409; فراء نیز سخنى بسیار نزدیک به آن دارد; ر.ک: فراء، 21 :1421 و 22).15. »سیلیکم بعدى ولاه فیلیکم البر ببره و یلیکم الفاجر بفجوره، فاسمعوا لهم و اطیعوا فى کل ما وافق الحق، فان احسنوا فلکم و لهم و ان اسائوا فلکم و علیهم«.16. این منصب از دوران خلافت الراضى بالله، خلیفه عباسى به وجود آمد; و قبل از آن، وزیران بیش‏ترین اختیار را در امور سیاسى کشور داشتند. علت شکل‏گیرى این منصب نیز به سبب تقابلى بود که بین امیران جنگ و وزیران درگرفت; و به همین دلیل، خلیفه را تحت فشار قرار دادند تا براى آن‏ها منصبى بالاتر از وزیران قرار دهد. وى نیز منصبى با عنوان امیرالامرایى تشکیل داد و همه امور را به وى تفویض کرد. اختیارات وزیر پس از این دوره بسیار محدود شد و بیش‏تر امور مملکتى به امیرالامراء تفویض گردید )ر.ک: احمدى، 164160 :1391).17. البته در کنار این موارد، باید به مواردى از تسامح امراى بویهى با سنى‏مذهب‏ها در اوایل حضور آل‏بویه در بغداد نیز اشاره کرد مثلاً ابن‏جوزى در المنتظم نگاشته که پس از ورود ابوالحسین معزالدوله بویهى به بغداد، وى دستور داد که سه نفر از قاریان قرآن )به نام‏هاى ابوالحسین بن رفاء، ابوعبدالله بن الدجاجى و ابوعبدالله بن بهلول( که در آن زمان از لحاظ نحوه قرائت بى‏مثال بودند، به نوبت براى مسلمانان سنى‏مذهب، نماز تراویح را در شب‏هاى ماه رمضان بخوانند )ابن‏جوزى، 228/7 :1358).این داستان که ابن‏جوزى نقل کرده، حاکى از تسامح بالاى آل‏بویه با مظاهر مذهبى و فرقه‏اى اهل سنت است; به نحوى که على‏اصغر فقیهى در کتاب »آل‏بویه« بیان داشته که »سلاطین آل‏بویه که خود پیرو تشیع بودند، به هیچ‏گونه از اعمال مذهبى اهل سنت جلوگیرى نمى‏کردند و هیچ مزاحمتى از این حیث براى آنان فراهم نمى‏ساختند... . « البته وى این برخورد آل‏بویه را سیاستى از سوى ایشان قلمداد کرده است: »... سلاطین آل‏بویه در مواردى از اختلاف و دودستگى که خواه ناخواه وجود داشت، بهره مى‏گرفتند.... « )فقیهى، 20 :1374).
 منابع و مآخذ1. قرآن کریم.2. ابن‏بابویه، محمد بن على (1413ق(، من لا یحضره الفقیه، مصحح على اکبر غفارى، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه، قم.3. ابن‏جوزى، ابوالفرج عبدالرحمن بن على (1358ق(، المنتظم، چاپ دائرة المعارف العثمانیه، حیدرآباد دکن.4. ابن‏خلدون، عبدالرحمن بن محمد (1988/1408)، دیوان المبتدأ و الخبر فى تاریخ العرب و البربر و من عاصرهم من ذوى الشأن الأکبر، تحقیق خلیل شحادة، دار الفکر، بیروت، چاپ دوم.5. ابن عبرى، غریغوریوس الملطى (1992م(، تاریخ مختصر الدول، تحقیق انطون صالحانى الیسوعى، دار الشرق، بیروت، چاپ سوم.6. ابن‏عمرانى، محمد بن على بن محمد (2001/1421م(، الإنباء فى تاریخ الخلفاء، تحقیق قاسم السامرائى، دار الآفاق العربیة، قاهره، چاپ اول.7. ابوفارس، محمد عبدالقادر (1403ق(، القاضى ابویعلى الفراء و کتابه الاحکام السلطانیة، مؤسسة الرساله.8. ابن‏کثیر دمشقى، ابوالفداء اسماعیل بن عمر (1407ق1986م(، البدایة و النهایة، دارالفکر، بیروت.9. احمدى، محمدقاسم (1391ش(، محله کرخ و نقش آن در منازعات سیاسى و مذهبى بغداد در قرون چهارم و پنجم هجرى، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، قم، چاپ اول.10. اشتراوس، لئو (1373ش(، فلسفه سیاسى چیست؟ ترجمه دکتر فرهنگ رجایى، انتشارات علمى و فرهنگى، تهران.11. اسکینر، کوئنتین (1380ش(، ماکیاولى، طرح نو، تهران، چاپ چهارم.12. بارانى، محمدرضا و محمدعلى چلونگر (1388ش(، »هم‏گرایى و واگرایى در اندیشه سیاسى امامیه و حنابله در بغداد دوره آل‏بویه«، فصلنامه علمى پژوهشى شیعه‏شناسى، سال هفتم، شماره 26، تابستان.13.بهایى، بهاءالدین العاملى (1406ق(، توضیح المقاصد، بإهتمام سیدمحمود مرعشى، مکتبة آیةالله العظمى المرعشى النجفى، قم.14.بهروزلک، غلامرضا (1388ش(، »گزارش نشست اجتهاد و هرمنوتیک اسکینر«، مجله فقه، شماره 59، بهار و تابستان.15. بیرونى، ابوریحان (2000م(، الآثار الباقیة عن القرون الخالیة، تحقیق خلیل عمران المنصور، دار الکتب العلمیة، مصر.16. پرگارى، صالح; نادر پروین; مسلم سلیمانیان; و زلیخا امینى (1391ش(، »مکتب آنال، جامعیت فکرى مورخ یا دترمینسیم محیطى«، مجله پژوهشى تاریخ‏نگرى و تاریخ‏نگارى، پاییز و زمستان، شماره 94.17. تولى، جیمز )بى‏تا(، »روش‏شناسى اسکینر در تحلیل اندیشه سیاسى«، ترجمه غلامرضا بهروزلک، فصلنامه علوم سیاسى، سال هفتم، شماره 28.18. جبارى، محمدرضا (1384ش(، مکتب حدیثى قم: شناخت و تحلیل مکتب حدیثى قم از آغاز تا قرن پنجم هجرى، انتشارات زائر، قم.19. خمینى، روح الله (1378ش(، صحیفه امام، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، تهران.20. زرکلى، خیرالدین (1989م(، الأعلام قاموس تراجم لأشهر الرجال و النساء من العرب و المستعربین و المستشرقین، دار العلم للملایین، بیروت.21. سبحانى، جعفر (1381ش(، هرمنوتیک، مؤسسه امام صادق )ع(، قم.22. عیاشى، محمد بن مسعود (1380ق(، تفسیر العیاشى، محقق و مصحح هاشم رسولى محلاتى، المطبعة العلمیة، تهران، چاپ اول.23. فراء، ابویعلى محمد بن حسین حنبلى (1421ق/2000م(، الاحکام السلطانیة، تصحیح و تعلیق محمد حامد الفقى، دار الکتب العلمیة، بیروت.24. فقیهى، على‏اصغر (1374ش(، آل‏بویه، نشر آگه، تهران.25. فیض، علیرضا (1371ش(، مبادى فقه و اصول، نشر دانشگاه تهران، تهران.26. القمى، على بن ابراهیم (1404ق(، تفسیر القمى، تصحیح و تعلیق و تقدیم السید طیب الموسوى الجزائرى، مؤسسة دار الکتاب للطباعة و النشر، قم، چاپ سوم.27. کلینى، محمد بن یعقوب بن اسحاق (1407ق(، الکافى، تحقیق على‏اکبر غفارى و محمد آخوندى، دار الکتب الإسلامیه، تهران، چاپ چهارم.28. کوفى اهوازى، حسین بن سعید (1402ق(، الزهد، تحقیق غلامرضا عرفانیان یزدى، المطبعة العلمیة، قم، چاپ دوم.29. ماوردى، ابوالحسن على بن محمد بن حبیب (1409ق/1989م(، الاحکام السلطانیة و الولایات الدینیة، تحقیق احمد مبارک البغدادى، دار ابن‏قتیبه، کویت، چاپ اول.30. مرتضوى، سید خدایار (1385ش(، »بررسى آثار اسکینر و کاوشى در نقد وى بر متدلوژى قرائت زمینه‏اى«، فصلنامه قبسات، شماره 42.31. مرتضوى، سید خدایار (1386ش(، »تبیین روش‏شناسى اندیشه سیاسى از منظر کوئنتین اسکینر«، پژوهشنامه علوم سیاسى، سال سوم، شماره اول، زمستان.32. مسعودى، على بن حسین )بى‏تا(، التنبیه و الاشراف، دار صعب، بیروت.33. مسکویه، ابوعلى الرازى (1379ش(، تجارب الأمم، تحقیق ابو القاسم امامى، سروش، تهران، چاپ دوم.34. معارف، مجید (1377ش(، تاریخ عمومى حدیث، انتشارات کویر، تهران.35. مفید، محمد بن محمد بن نعمان (19931414م(، الاختصاص، تحقیق على‏أکبر الغفارى، السید محمود الزرندى، دار المفید للطباعة و النشر و التوزیع، ، بیروت، چاپ دوم.36. مفید، محمد بن محمد بن نعمان (1413ق(، المقنعة، کنگره جهانى هزاره شیخ مفیدقم، چاپ اول.37. مفید، محمد بن محمد بن نعمان (1414ق1993م(، أوائل المقالات، تحقیق الشیخ إبراهیم الأنصارى، دار المفید للطباعة و النشر و التوزیع، بیروت، چاپ دوم.38.مفید، محمد بن محمد بن نعمان (1414ق1993م(، تحریم ذبائح أهل الکتاب، تحقیق الشیخ مهدى نجف، دار المفید للطباعة و النشر و التوزیع، بیروت، چاپ دوم.39. نوذرى، حسینعلى; و مجید پورخداقلى (1389ش(، »روش‏شناسى مطالعه اندیشه سیاسى: متدولوژى کوئنتین اسکینر«، فصلنامه تخصصى علوم سیاسى، شماره یازدهم، تابستان. nitneuQ.40
illevaihcaMrennikS0002AyreVtrohSdrofxOnoitcudortnI  ytisrevinu..sserp14nitneuQ
snoisivrennikS0002foscitilop:v1gnidrageRegdirbmaCdohteM ytisrevinu

کلیدواژه‌ها


مقدمه
فرایند شکل‏ گیرى حاکمیت اسلامى پس از رحلت پیامبر (ص) و فاصله ایجادشده میان ساختار خلافت با آنچه شیعیان آن را حکومت حق و مشروع تحت ولایت امام معصوم مى‏دانستند، از یک طرف، اعمال فشار روزافزون حاکمان را بر شیعیان به عنوان مهم‏ترین گروه معارض، توجیه مى‏کرد; و از سوى دیگر، فاصله رو به فزونى میان وضع موجود با مطلوب در دیدگاه شیعى، فقهاى شیعه را به ناروا دانستن هرگونه همکارى یا همراهى با حاکمان بر مسند قدرت به عنوان یک مشى مسلم یا مشهور موجب مى‏گشت. پس از گذشت حدود سه قرن بر این منوال، به دلیل ضعف بنى‏عباس در قرن چهارم و پنجم هجرى و حضور برخى وزراى شیعى و قدرت‏گرفتن حاکمان آل‏بویه بر شهر بغداد، فرصتى براى حمایت سیاسیان از عالمان شیعى ایجاد گردید. از طرف دیگر، رأى عالمان شیعه از منع همکارى با حاکم بدون اجازه ائمه (ع)، به جوازِ محدود، تغییر یافت; و عالمان شیعه در شرایطى نیز که امام معصوم در رأس حکومت قرار نداشت، منعى براى حضور در بدنه حکومت ندیدند و نه تنها از حاکمان بویهى شیعه‏مذهب که در مواقعى، از حاکمان عباسى نیز حمایت کردند و حتى خود، عهده‏دار منصبى حکومتى شدند. این تغییر رویه، تنها به عملکرد عالمان شیعى محدود نبود، بلکه ریشه در تغییر اندیشه و مبانى فکرى عالمان شیعه داشت. به نظر مى‏رسد اندیشه سیاسى1 در این عصر، شاهد دگرگونى آشکارى شده بود. نخستین فقیهى که در این عصر، اندیشه سیاسى متمایزى بیان کرد و به جواز همکارى با سلطان جائر قائل شد، شیخ مفید )متوفاى413 قمرى( بود که اندیشه سیاسى وى تأثیر بسیارى بر اندیشه دیگر فقهاى مکتب بغداد2 داشت.
اندیشه سیاسى شیخ مفید را مى‏ توان متن‏محورانه3 بررسى کرد یا مانند زمینه‏ گرایان4، زمینه‏هاى شکل‏ گیرى این اندیشه را بررسى کرد. همچنین مى‏توان مانند مکتب آنال5، تلاش کرد زمینه‏هاى مختلف شکل‏گیرى آن اندیشه را از جنبه‏ هاى سیاسى، جامعه‏شناختى، روان‏شناختى و... در کنار هم و به صورت یک‏جا شناسایى کرده، بر این اساس، به کندوکاو اندیشه سیاسى شیخ مفید پرداخت. روش تاریخى جدیدتر، روش هرمنوتیک کوئنتین اسکینر6 است که با جمع روش متن‏محور و زمینه‏گرا، بر آن است که براى بررسى اندیشه یک فرد یا یک مکتب، باید علاوه بر بررسى خود آن اثر، اندیشه‏ هاى هم‏عرض و همچنین بسترهاى مختلف شکل‏گیرى و همچنین فضایى که اندیشه و کلمات مورد نظر در آن فضا بیان شده، بررسى شود تا بتوان درکى کامل‏تر از آن اندیشه و همچنین فهم نظر اندیش‏مند در هنگام نگارش اثر خویش به دست آورد )نوذرى، 112 :1389). یکى از مهم‏ترین ویژگى‏هاى روش اسکینر، نگارش مثالى عملى براى این روش تاریخى است. وى در کتاب ماکیاولى )
rennikS2000) ) به همین شیوه عمل کرده و به این وسیله، راه را براى شناخت بهتر روشش براى مخاطبان و پژوهش‏گران تاریخى سهل‏ تر کرده است.
هدف این پژوهش، ایجاد نگرشى جدید بر اساس منابع موجود درباره عصر آل‏بویه و مکتب بغداد و به خصوص شیخ مفید و همچنین خروج از صرف نقل روایات است. بحث و بررسى اندیشه شیخ مفید در حوزه سیاست و توجه به مباحث سیاسى این عالم شیعى، اهمیت فراوانى دارد که البته بررسى این اندیشه بر اساس یک روش مشخص تاریخى منسجم و مشخص، ارزش کار را مضاعف خواهد کرد.
سؤال اصلى تحقیق، چرایى و چگونگى تغییر اندیشه سیاسى علماى امامیه توسط شیخ مفید از هنجارِ قبح همکارى با سلطان جائر، به جواز (و حتى وجوب) است.

1. چهارچوب نظرى
روشى که در این تحقیق از آن استفاده شده، روش اسکینر است. اسکینر بیان مى‏دارد که براى درک مفهوم یک متن، آنچه داراى اهمیت است، فهم قصد نویسنده در هنگام نگارش آن اثر است )مرتضوى، 177 :1386). اسکینر معتقد است براى درک علت رویکرد جدید سیاسى یک شخص )در مقایسه با اندیش‏مندان متقدم(، باید زمینه‏هاى ذهنى و عینى را بررسى کرد که متون در واکنش به آن‏ها به نگارش درآمده است )مرتضوى، 164 :1385). اسکینر در مقدمه کتاب ماکیاولى بیان مى‏دارد:
استدلال من این خواهد بود که براى فهم نظریه‏ها و تعالیم ماکیاولى، باید مشکلاتى را از لابه‏لاى غبار زمان باز و آشکار کنیم که او به‏وضوح در دو کتاب شهریار و گفتارها و سایر نوشته‏هاى خود در باب فلسفه سیاسى، خویشتن را با آن‏ها روبه‏رو مى‏دیده است; و اما براى این‏که به چنین دیدگاهى برسیم، لازم است محیطى را که این آثار در آن تصنیف‏شده، بازآفرینى کنیم )اسکینر، 17 :1380).
آنچه در این مقاله درباره روش اسکینر )با وجود گستردگى در روش و فاکتورها و معیارهاى آن( مد نظر است، بررسى اندیشه سیاسى یک فرد یا مکتب بر اساس هنجارهاى مرسوم7 مى‏باشد.8 بر این اساس، براى بررسى اندیشه‏اى سیاسى، ابتدا باید هنجارهاى مرسوم آن عصر را شناخت و بر اساس آن، دریافت که اندیشه‏هاى سیاسى طرح‏شده، ناظر به کدام هنجار و در صدد تغییر کدام هنجار دیگر است که این امر جز با بررسى زمینه‏هاى ذهنى و عینى زمان نگارش اثر، امکان‏پذیر نمى‏باشد.9 بر این اساس، در این پژوهش، محقق در صدد آزمودن این فرضیه است که شیخ مفید از فرصت شرایط خاص اجتماعى و سیاسى آن عصر، استفاده کرد و تمام همت خود را بر مشروعیت همکارى با سلطان زمان براى تقویت و گسترش تشیع مصروف داشت. به نظر مى‏رسد نظر فقهى شیخ مفید بر اساس مبناى قویم فقه شیعه متخذ از روش امامان معصوم (ع) در شیوه تعامل با سلطان زمانه است که به صورت جواز همکارى با سلطان به دلیل شرایطى خاص، نمود پیدا کرده است.

2. تحریم همکارى با سلطان جائر; هنجار مرسوم در فقه شیعه
آغاز مکتب بغداد را باید به پایان دوره غیبت صغرى (334260 قمرى( متصل دانست که در آن، حدود شش هزار کتب حدیثى و اصول چهارصدگانه جمع شده بود. گرچه عمده تمرکز فقه شیعه بر مکتب قم10 است، در کنار آن نباید از حوزه‏هاى علمى دیگر نظیر حوزه رى نیز غافل شد. ویژگى علماى این عصر، بیان اندیشه فقهى در قالب روایات به گونه‏اى بود که روایات مورد قبول خود را ذیل هر عنوان فقهى بیاورند و به‏نوعى فتواى خود را به شکل روایتى از معصومان براى مقلدان بیان نمایند )ابن‏بابویه، 2/1 :1413; همچنین ر.ک به: معارف، 3778 :1377).
در خصوص موضوع این پژوهش در نگاه علماى امامیه، دوره قبل از شیخ مفید، توجه به چند نکته ضرورى است:
1. شخصیت سلطان جائر: با توجه به روایات مورد استناد در کتب علماى این عصر، مى‏توان دیدگاه ایشان را نسبت به سلطان جائر به عنوان کسى دریافت که وجودش ظلمت است. در برخى روایات، منظور خداوند از »اولیاى طاغوتى که موجب خروج پیروانشان از نور به سمت ظلمات مى‏شود« )بقره/ 257)، ظالمانى معرفى شده است که حق اهل‏بیت(ع) را غصب کردند. بنابراین هر امامى که از طرف خدا منصوب نباشد و همچنین تابعان آن‏ها، ظالم هستند )عیاشى، 138/1 :13803; و کلینى، 375/1 :1407 و 376). در روایتى از امام صادق (ع) در تفسیر آیه »قُلْ إِنَّما حَرَّمَ رَبِّیَ الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَ ما بَطَنَ« نقل است که »ما بطن« )یعنى فواحش و بدى‏هاى غیرظاهر(، سلطان جائر است )قمى، 230/1 :1404).
2. همکارى با سلطان جائر: طبق روایات مورد استناد در این عصر، هرگونه همکارى و ارتباط با حاکم ممنوع است و حتى مطابق برخى از این روایات، کسى‏که با امام جائر دوستى کند، دین ندارد )کوفى اهوازى، 19 :1402; عیاشى، 138/1 :13803; کلینى، 375/1 :1407).
همچنین در روایتى آمده است که حتى اگر دیدید فقیهى داخل دستگاه سلاطین شد، از او فاصله بگیرید )کلینى، 46/1 :1407).
3. قبول حاکمیت سلطان جائر: روایات موجود در این زمینه، حاکى از ممنوعیت پذیرش حاکمیت سلطان جائر است; تا آن‏جا که حتى مراجعه به قاضیان منصوب به خلیفه براى دادخواهى نیز تحاکم به طاغوت و نامشروع دانسته شده است; و از این رو، اگر قاضى به نفع مؤمن نیز حکم کند، گرچه حق وى باشد، انتفاع از آن حرام است )کلینى، 67/1 :1407; و 412/7).
در مجموع با بررسى روایات و مطالب موجود در کتب فقهى و حدیثى این عصر، به وضوح مى‏توان دریافت که دیدگاه این فقیهان نسبت به حاکم غیرمعصوم و همچنین صاحب‏منصبان حکومت، آن است که این‏ها ظالمانى هستند که حتى کار نیک ایشان نیز پذیرفته نیست; و شیعیان باید به هر صورت ممکن از ایشان فاصله بگیرند; دیدگاهى که به نظر مى‏رسد در گفتار فقیهان بعد به‏خصوص شیخ مفید، تغییر یافته است.

3. زمینه ‏ها
روش اسکینر مبتنى بر ضرورت ترکیب متن‏محورى و زمینه‏محورى است; به همین دلیل، براى بررسى و تبیین اندیشه‏هاى سیاسى شیخ مفید )که به نظر در تقابل با نظریات فقهاى قبل از وى است(، باید علاوه بر فهم متن و گفتار علما، زمینه‏هاى اندیشه سیاسى شیخ مفید را نیز بررسى کرد.
با بررسى اندیشه سیاسى علماى آن عصر، درمى‏یابیم که چهار زمینه مهم و اثربخش را مى‏توان به عنوان زمینه‏هاى مهم عینى و ذهنى اندیشه سیاسى علماى مکتب بغداد بررسى کرد که عبارتند از: نظریات علماى مذاهب دیگر اسلامى هم‏عصر مفید; وضعیت خاص شیعیان در آن دوره; وضعیت خلافت عباسى; و همچنین روى‏کارآمدن آل‏بویه.11

31. مشروعیت‏ بخشى علماى اهل سنت به جور حاکمان
یکى از اصلى‏ترین شاخصه‏هایى که در بررسى اندیشه سیاسى یک فرد )و یا یک مکتب یا مذهب( از اهمیت خاصى برخوردار است، آگاهى از نظریات مخالفانى است که ممکن است صاحبان اندیشه مورد نظر را به واکنش وادارد; و از این راه، بر تکوین و تدوین و محتواى آن دیدگاه، اثربخش بوده باشند. در این عصر، دو کتاب اندیشه سیاسى بسیار مهم به دست ما رسیده است که تبیین‏کننده دیدگاه نویسندگان این کتاب‏ها به عنوان نمایندگان مذاهب اهل سنت به حاکم و مشروعیت و دیگر مباحث مربوط به حکومت است که متأخر از زمان شیخ مفید هستند، اما نشان‏دهنده فضاى فکرى اندیشه سیاسى اهل سنت آن عصر مى‏باشد; و علت انتخاب این دو کتاب، این است که تقریباً این دو کتاب، اولین کتبى هستند که به طور مشخص و دسته‏بندى‏شده، مباحث اندیشه سیاسى را مطرح کرده‏اند. عناوین هر دو کتاب نیز یکى است که نشان مى‏دهد رویکرد اصلى این دو کتاب، به سلطان و حاکم است: یکى، »الاحکام السلطانیه« نوشته ابوالحسن ماوردى )متوفاى 450 قمرى( فقیه بزرگ شافعى و دیگرى »الاحکام السلطانیه« نوشته ابویعلى فراء )متوفاى 458 قمرى( فقیه بزرگ حنبلى.
نکته قابل توجه آن‏که بر طبق دیدگاه این دو نفر، حاکمیت خلفاى عباسى، مشروع است و بحث حاکم جائر در اندیشه آن‏ها جایى ندارد.
نکات مرتبط با موضوع این مقاله، در نظریات این دو فقیه غیرشیعى، عبارتند از:
1. مشروعیت حاکم: نظر این فقها در حکومت امامى که شرایط امامت12 در وى تحقق یافته، این است که اگر شرایط نصب13 در حق امام رعایت شده باشد و منعى بر وى پیش نیاید، حکومت وى مشروع است )ماوردى، 24 :1409; فراء، 19 :1421 و 20); اما اگر شرایط سلطان تغییر یابد و برخى از شرایط انتخاب سلطان از وى سلب شود، در برخى موارد مى‏گویند باعث نقض امامت و حکومتش مى‏شود و در برخى موارد، باعث نقض حکومتش نیست.14
2. تسلط دیگران بر حاکم: اگر کسى بر خلیفه مستولى شود )همچنان‏که در آن عصر، اشخاصى مانند امیرالامراها و حکومت‏هایى مانند آل‏بویه و سلجوقیان بر خلیفه عباسى مستولى بودند( و تظاهر به معصیت نکند، مشکلى براى امامت خلیفه و نیز مانعى براى ادامه مشروعیت امام نیست. امام به کارهاى شخص مستولى، نظاره مى‏کند و اگر مطابق با شرع و عدالت بود، باید کارهاى وى را تنفیذ و امضا نماید تا منجر به فساد امت نشود )ماوردى، 27 :1409 و 28).
3. وظیفه مردم: ماوردى در دو موضع، به وظیفه مردم اشاره مى‏کند: یکى در بیان ضرورت تبعیت مردم از حکومت )ماوردى، 24 :1409); و دیگر، انحصار ضرورت تبعیت مردم از حاکم در امور موافق حق. وى روایتى نیز از پیامبر نقل مى‏کند که به همین مطلب اشاره دارد.15 با توجه به این روایت، اگر امام مرتکب اشتباه و گناهى شود و عمل مخالف حق انجام دهد، اصل امامت او برقرار مى‏ماند; ولى مردم باید وى را تنها در امور حق اطاعت کنند )ماوردى، 4 :1409); شبیه به همین مطلب از فراء نیز نقل شده است )فراء، 28 :1421).
4. عزل سلطان فاسق: مطلبى درباره رویکرد ماوردى و فراء در کتب خویش بر مقابله با سلطان فاسق و ظالم یافت نشد. البته نویسنده کتاب »القاضى ابویعلى الفراء و کتابه« مى‏گوید: این‏که فراء در کتاب خویش بر عزل سلطان فاسق و ظالم »بنى بویه شیعى« مطلبى بیان نداشته، حاکى از ترسو بودنش نیست; بلکه اعتقاد وى همانند احمد بن حنبل این است که فاسق در اثر فسقش عزل نمى‏شود و نباید علیه این شخص قیام کرد; همچنان‏که احمد بن حنبل در ماجراى فتنه خلق قرآن، قائل به قیام علیه مأمون نشد و کسانى را که در صدد قیام علیه واثق بودند، نهى نمود و برحذر داشت )ابوفارس، 546 :1403 و 547).

32. خارج شدن شیعیان از موضع ضعف
عصر آل‏بویه در نگاه اولیه و بیرونى، عصر طلایى شیعیان به نظر مى‏رسد. شیعیان تقریباً در تمام ادوار حکومت امویان و همچنین عصر اول و دوم عباسى در تنگنا قرار داشتند و دائماً تحت فشار حکومت‏ها بودند. شیعیان پس از تسلط بویهیان بر بغداد و با حمایت آنان، در حالى توانستند آزادانه به اجراى مراسم خود از جمله عزادارى عاشورا و شادى عید غدیر بپردازند که مدت‏هاى طولانى در این شهر، در تقیه کامل به سر برده بودند )ابن‏خلدون، 527/3 :1408). با وجود این، به‏رغم حاکمیت آل‏بویه بر دستگاه خلافت عباسى و چیرگى آن‏ها بر شهر بغداد، کماکان مواردى از ظلم پیروان دیگر مذاهب به خصوص حنابله بر شیعیان گزارش شده است )در این باره ر.ک به: بارانى، 225 - 220 :1388).

33. ضعف خلفاى عباسى
عصرى که آل‏بویه بر قسمت عمده‏اى از سرزمین‏هاى اسلامى حکومت مى‏کرد، یکى از دوره‏هاى منحصربه‏فرد در تاریخ اسلام است. در این دوره، حکومت‏هاى مختلف مستقل و نیمه‏مستقلى وجود داشتند که بر سراسر مناطق اسلامى حکم‏رانى مى‏کردند )ابن‏عبرى، 167 :1992 و 168). در این زمان، از طرفى شاهد ادامه ضعف خلفا در امتداد عصر دوم عباسى هستیم; و از طرف دیگر، شاهد به وجود آمدن سلسله‏اى قوى از نسل بویه ماهیگیر در درون منطقه اسلامى مى‏باشیم که با نشان دادن لیاقت خود نزد آل‏زیار، براى خود اعتبارى کسب کردند و پس از مدتى توانستند استقلال یابند; و پس از تسلط بر مناطق مرکزى ایران، گستره حکومت خود را از جبال تا بغداد بگسترانند )مسکویه، 386/5 :1379 به بعد; همچنین براى تفصیل بیش‏تر ر.ک به: احمدى، 53 :1391). در این دوره به تعبیر بیرونى، خلیفه تمام ویژگى‏هاى دنیایى خود را به عنوان قدرت اول حکومت از دست داده بود و خلافت، مقامى صرفاً دینى و اعتقادى به شمار مى‏رفت )بیرونى، 2000م: 132). خلفا چون بازیچه‏اى در دست امراى آل‏بویه بودند و حاکمان آل‏بویه مانند معزالدوله، عزالدوله و عضدالدوله، قدرتى براى خلیفه قائل نبودند; و به همین جهت با این‏که از لحاظ مذهب، با خلیفه مشکل داشتند، اما به جهاتى مانند ترس از شورش مخالفان سنى‏مذهب، نداشتن کاریزما و اقتدار لازم و همچنین عدم احراز شرط قریشى بودن براى دستیابى به خلافت و... خلافت عباسیان را سرنگون نکردند; و حیات مریض و کم‏فایده عباسیان را حفظ کردند. قدرت خلفا در این دوره، محدود به دادن خلعت و نشان به امیران بویهى و نظارت بر برخى اقطاعات خود بود که آن هم باید زیر نظر بویهیان انجام مى‏پذیرفت )ابن کثیر، 212/11 :1407; همچنین در این باره ر.ک به: زرکلى، 147/5 :1989). حتى انتخاب الطائع توسط المطیع )خلیفه پیشین( نیز نشانى از قدرت و اقتدار عباسیان نداشت; و به همین دلیل، امیران آل‏بویه نیز با آن مخالفتى نکردند )ابن‏عمرانى، 178 :1421; ابن‏کثیر، 276/11 :1407).

 

34. قدرت یافتن آل‏بویه
پس از حدود دو قرن از برافتادن امویان، مردانى از منطقه دیلم توانستند بر دستگاه خلافت عباسى مسلط شوند و خلیفه را تحت اختیار خود درآورند. حکومت آل‏بویه در سال 324 قمرى توسط على بن بویه تشکیل شد و پس از آن بود که على، مرکز حکومت خود را شیراز قرار داد و با گرفتن خلعت از خلفاى عباسى، براى حکومت خود مشروعیت خرید. سپس برادر کوچک خود، حسن را به سمت رى فرستاد و مراکز جبال را به قلمرو آل‏بویه اضافه کرد. پس از حدود 11 سال از آغاز حکومت آل‏بویه، برادر دیگر او یعنى احمد، ابتدا خوزستان را تصرف کرد و سپس به سمت بغداد رفت و مرکز خلافت عباسیان را فتح و به نوعى مرحله جدیدى از قدرت سیاسى شیعه را ایجاد کرد )ابن‏کثیر، 212/11 :1407; همچنین ر.ک به: فقیهى، 10896 :1374). در این دوره، خلیفه عباسى چنان‏که ابوریحان بیرونى‏نویسد، مانند »رأس الجالوت«، تنها ریاست دینى داشت )بیرونى، 2000م: 132). از علل اصلى تصمیم امیران بویهى بر ادامه حیات خلافت عباسى، وجود منصب امیرالامرایى بود که کمک فراوانى بر اقتدار آل‏بویه نیز مى‏کرد. امیرالامراء شخصى بود که اقتدار فراوانى داشت و تقریباً عهده‏دار تمام امور مملکت بود.16
پس از غلبه آل‏بویه بر بغداد و به عهده گرفتن منصب امیرالامرایى، آل‏بویه سعى فراوانى در آشکارساختن مظاهر تشیع مانند لعن امویان و تبرى از غاصبان حق آل على (ع) و برگزارى مراسم عید غدیر و عاشورا داشتند )ابن‏کثیر، 212/11 :1407). البته ازدواج المطیع و القادر با دختران عزالدوله و عضدالدوله، بیش از آن‏که حاکى از گرایش این دو امیر به اهل سنت باشد، از قصد بویهیان به برقرارى ارتباط نَسَبى با خلیفه عباسى حکایت دارد.
احمد پس از تسلط بر بغداد، لواى خود را از المستکفى دریافت کرد و با خلیفه بیعت کرد )مسکویه، 119/6 :1379). لقب معزالدوله را براى خود و لقب عمادالدوله و رکن‏الدوله را براى برادرانش، على و حسن، از خلیفه دریافت کرد )ابن‏عبرى، 166 :1992); و مقرر کرد که روزانه 5 هزار درهم به خلیفه پرداخت شود )ابن‏عمرانى، 270 :1421).
مسعودى، مورخ معاصر احمد آل‏بویه معتقد است: آل‏بویه که بر المطیع خلیفه چیره گشته‏اند، بیش‏تر رسوم خلافت و وزارت را از میان برده‏اند و خلیفه از خود اراده و نفوذى ندارد. به همین جهت، وى در کتاب »التنبیه و الاشراف« خود درباره اخلاق و رفتار خلفاى این عصر، مطلبى ننوشته است )مسعودى، بى‏تا: 346).
اقدام بعدى حسن بویهى در بغداد که از اقتدار حامیان شیعى و ضعف موضع خلفاى سنى‏مذهب حکایت دارد، تغییر ظاهر شهر به شکل جامعه‏اى با مظاهر و نمادهاى شیعى است. حسن دستور داد بر روى دیوارها و سر در مساجد بغداد بنویسند:
»لعنت خداوند بر معاویه بن ابى‏سفیان. لعنت خداوند بر کسى که فدک فاطمه)س( را غصب کرد. لعنت خداوند بر کسى که عباس را از شوراى تعیین رهبرى خارج کرد. لعنت خداوند بر کسى که ابوذر را از مدینه به ربذه تبعید کرد; و لعنت خداوند بر کسى که از دفن امام حسن(ع) نزد جدش پیامبر(ص) ممانعت به عمل آورد« )مسکویه، 264/6 :1379، بهایى، 11 :1406).
این موارد، تحقیر کامل سنى‏مذهبان در مرکز خلافت بود، سیاستى که از سوى امیران بویهى چندان ادامه نیافت. البته دیگر شعائر دینى مانند علنى کردن عزادارى روز عاشورا و برپایى مراسم جشن روز عید غدیر که معزالدوله بنیاد نهاد تا پایان بویهیان ادامه داشت. این موارد براى شیعیان به منزله خروج از وضعیت تقیه‏اى بود که از حادثه کربلا تا ظهور بویهیان، به عنوان سیاستى از سوى ائمه شیعه براى حفظ شیعیان امامیه اجرا مى‏شد; و باعث حضور شیعیان حتى در مرکز خلافت عباسیان شده بود.17 در مجموع باید گفت که شیعیان بغداد پس از تسلط احمد بن بویه بر بغداد، از قدرت بالایى برخوردار بودند; و این امر تا حدود سال 376 قمرى )وفات عضدالدوله( ادامه داشت. از این سال به بعد، درگیرى و اختلافات درون‏خاندانى بویهیان به اوج رسید و به مرور باعث ضعف و سپس اضمحلال تدریجى آل‏بویه در اواسط قرن پنجم به دست حکومت سلجوقیان شد.

4. اندیشه سیاسى شیخ مفید
منابع فهم اندیشه سیاسى فقهاى این عصر، عمدتاً در کتب فقهى‏شان نوشته شده است. همچنین باید دقت داشت که گرچه حکم سیاسى فقها در مباحث حکومتى صراحتاً ذکر شده، در مصادیق فقهى نیز مباحثى هست که ارتباط مستقیمى با سیاست دارد و با بررسى آن‏ها مى‏توان اندیشه سیاسى فقیهى را دریافت; مثلاً وقتى فقیهى به حرمت درآمد کسب‏شده از سلطان حکم کند، به طریق اولى درمى‏یابیم که حکومت سلطان را مشروع نمى‏داند. همچنین است اگر به کفایت یا عدم کفایتِ دادن زکات به حاکمى حکم کرده باشد. مباحثى مانند جهاد، امر به معروف و نهى از منکر، نماز جمعه و جماعات، قضاوت و تقیه نیز ارتباط مستقیمى با اندیشه سیاسى دارد و با بررسى آن، به‏وضوح مى‏توان اندیشه سیاسى آن فقیه را بهتر دریافت و ترسیم کرد.
آراى شیخ مفید را درباره همکارى با سلاطین جائر، باید در چند محور بررسى کرد:
1. قبول منصب سیاسى از طرف حاکم جائر: شیخ مفید، همکارى با ظالمان در امور حق و انجام واجب را براى فقیهان، جایز و در برخى امور، واجب مى‏داند. ولى به ممنوعیت کمک به آن‏ها در ظلم و بدى و عدم جواز این اقدام در صورت اختیار، حکم مى‏دهد )مفید، 120 :1414 و 121).
شیخ مفید براى مشروعیت همراهى و متابعتِ حاکم جور، دو شرط اساسى بیان مى‏کند: یکى این‏که به اهل ایمان ضررى نرساند; و دوم این‏که بیش‏تر کارهاى وى معصیت نباشد )همان: 120).
شیخ مفید مى‏گوید: بر قضات منصوب از سلطان جور، واجب است که تنها بر اساس حکمى که از طرف اهل بیت پیامبر(ص) آمده، عمل کنند و حق تخطى ندارند مگر این‏که خوف ضرر داشته باشند; و براى تقیه حکمى خلاف فقه شیعه صادر نمایند که البته در مورد ریختن خون مؤمن، تقیه جایگاهى ندارد. همچنین مؤمنان نباید عهده‏دار امرى در دستگاه خلافت جور شوند; مگر این‏که براى کمک به اهل ایمان و حفظ آن‏ها از سوءقصدها باشد; و ایشان باید تمام سعى خود را بنمایند و خمس تمام اموالى را که از راه حکومت به دست آورده‏اند، جدا کنند )مفید، 811 :1413 و 812).
2. همکارى مالى: در صورتى که حاکم، امام معصوم یا حکومت، مشروع باشد، کسب درآمد از دستگاه حکومتى حلال است. اما وقتى حاکمان، غیرمعصوم و سلاطین جور باشند، نظر شیخ مفید این است که کسب درآمد از راه خدمت به سلاطین جور، به شرط ضرر نرساندن به اموال مؤمنان و عدم غلبه گناه، جایز است )مفید، 120 :1414 و 121); تفاوتى ندارد که این شخص براى شخص حاکم یا عاملان وى کارى انجام دهد )مثلاً خانه‏اى براى یکى از افراد حکومت بسازد( یا این‏که نجار و بنّاى حکومتى شود و کسب رزقش، به دستگاه حاکمه محدود باشد )مفید، 375 :1414); همچنین قبول جایزه و خرید و فروش اموال ایشان که از آن تعبیر به »اکتساب« شده، نیز جایز است )همان: 121).
اگر کسى مى‏داند که اموالى که در دست سلطان است، متعلق به یکى از شیعیان است، گرفتن آن‏ها به اختیار حلال نیست و اگر شخص مضطر شود - همانند اضطرار به میته و خون - خوردن آن به مقدار رفع اضطرار، جایز است و بیش از آن جایز نیست )همان: 121).
البته در کنار این موارد، شیخ مفید روایتى را از امام باقر(ع) نقل مى‏کند که خواندن قرآن نزد حاکم جائر را براى امور دنیوى و کسب مال، حرام مى‏داند )مفید، 262 :1993).
3. رجوع به دستگاه قضاوت سلطان جائر: بر خلاف نظر فقهاى پیش از مفید که حتى مراجعه به قاضى منصوب حاکم را - به دلیل آن‏که به نوعى به پذیرش حاکم جور اشعار داشت - ممنوع مى‏دانستند، از دیدگاه شیخ مفید، رجوع به حاکمان و دستگاه حاکمه در امور مرتبط با حیطه عملکرد حکومت، از جمله وظایف شیعیان است; مثلاً هرگاه مردى غایب شد و غیبتش براى مدتى به طول انجامید، همسرش باید براى حل مشکل خود به سلطان مراجعه کند )مفید، 537 :1413).
4. اجراى احکام شیعه: به نظر شیخ مفید، این‏که ائمه وظیفه خود را در اجراى حدود به فقیهان تفویض کرده‏اند، در صورتى است که فقیهان امکان اجراى حدود را داشته باشند. اگر فقیهى توانایى آن را داشت و از ضرررسانى سلطان جور نترسید، حدود را در حق فرزندان و بندگانش اجرا مى‏کند; و اگر شرایط بهترى داشت، در قوم خویش مسؤول اجراى حدود مى‏شود. فقیهان در صورت توانایى، علاوه بر اجراى حدود، وظیفه تنفیذ احکام، امر به معروف و نهى از منکر، جهاد با کفار، کمک به برادران ایمانى در مقابل کفار، انفاذ حکم مطابق با شریعت، به جماعت خواندن نمازهاى پنج‏گانه روزانه و نماز اعیاد و نماز طلب باران، قضاوت به حق و برقرارى صلح بین مؤمنان را دارند )مفید، 810 :1413).
از جمله وظایف هر مسلمان، امر به معروف و نهى از منکر است. شیخ مفید پس از بیان وجوب امر به معروف و نهى از منکر، براى این کار، حدودى مشخص مى‏کند. وى امر به معروف و نهى از منکر را به »لسانى« و »عملى« تقسیم مى‏کند. تذکر لسانى را براى تمام مسلمانان به صورت کفایى واجب مى‏داند; و برخورد عملى را به خصوص در جایى که منجر به جرح و قتل مى‏شود، مخصوص سلطان و شخص مأذون از وى، معرفى مى‏کند )مفید، 119 :1414).

نتیجه
در این نوشتار، رویکرد شیخ مفید به موضوع همکارى با سلطان جائر با استفاده از الگوى کوئنتین اسکینر )بررسى زمینه‏ها در کنار متن و توجه به اندیشه اندیش‏مند در هنگام نگارش متن( بررسى شد; و فرضیه محققان درباره استفاده شیخ مفید از شرایط خاص اجتماعى و سیاسى موجود در آن عصر و حکم به جواز همکارى با سلطان جائر، ارزیابى شد. بر این اساس، یافته‏هاى پژوهش به این قرار است:
1. روى کار آمدن و قدرت گرفتن آل‏بویه در ابتداى دهه سوم قرن چهارم هجرى و به تبع آن، خارج شدن شیعیان از موضع ضعف و تقیه، ظرفیت‏هاى مناسبى را پیش روى علماى شیعه قرار داد تا بتوانند با استفاده مناسب از بسترهاى پیش‏بینى‏شده در آراى اخذشده مدرسه کلامى و فقهى اهل بیت(ع)، به شکوفایى و ترویج مکتب شیعه اقدام کنند.
2. خلافت سنى‏مذهب عباسى نیز در این عصر، بسیار ضعیف شده بود و اندیشه سیاسى علماى اهل سنت در این عصر، به سمت مشروعیت‏بخشى اقدامات حاکمان جور )حتى آل‏بویه شیعى‏مذهب( متمایل بود; و به همین دلیل، امکان داشت که در صورت نامشروع‏دانستن هرگونه همکارى با سلطان، حاکمان شیعى‏مذهب بویهى و همچنین زیردستان شیعى آن‏ها، به سمت فقه اهل سنت متمایل شوند.
3. با توجه به این موارد، به نظر مى‏رسد شیخ مفید به دلیل نبود حکومت معصوم یا نایب او در عصر غیبت و به سختى افتادن شیعیان در صورت اعلام ممنوعیت کامل همکارى با سلطان جائر از سوى فقها، با استفاده از ظرفیت موجود در فقه شیعه و روایات موجود در کتب حدیثى، همکارى با حاکم جائر )غیرمعصوم یا غیرمأذون از ناحیه امام معصوم( را از باب اضطرار و لزوم اقامه حدود، در موارد محدودى جایز دانسته است.


 تعریفى که از اندیشه سیاسى در این مقاله مد نظر است، اندیشه‏اى است که عهده‏دار بیان تکالیف مکلفان در امور سیاسى مى‏باشد. بر این اساس، اندیشه سیاسى در این مقاله، بیش‏تر ناظر به فقه سیاسى است.
2. مکتب بغداد، به مکتبى اطلاق مى‏شود که از اوایل قرن چهارم تا اواسط قرن پنجم در بغداد، مرکز خلافت عباسیان، شکل گرفت. شیخ مفید، سید مرتضى و شیخ طوسى، از علماى مهم این مکتب بودند. در این مکتب، اجتهاد به سبک شیعى آن شکل گرفت; و براى آن، اصول، ضوابط و قواعد مقرر شد و تفریع فروع و تطبیق با اصول، براى نخستین بار رخ داد )فیض، 132 :1371).
3. ygolodohteMfolautxeTgnidaeR یا روش متن‏محورى یا قرائت متنى، بر »خودمختارى ذاتى متن« به عنوان تنها راه ضرورى براى فهم معناى آن تأکید دارد; و هر گونه تلاش براى بازسازى زمینه اجتماعى و تاریخى متن به منظور فهم معناى آن را تلاشى بیهوده تلقى کرده، کنار مى‏گذارد )ر.ک به: مرتضوى، 163 :1385).
4. ygolodohteMfolautxetnoCgnidaeR یا روش زمینه‏گرایى یا قرائت زمینه‏اى، روشى است که چهارچوب (krowemarF) یا زمینه (txetnoC) را تعیین‏کننده معناى متن مى‏داند; و فهم معناى هر متن را به فهم زمینه‏هاى فکرى، دینى، اجتماعى، سیاسى و اقتصادى آن متن منوط مى‏سازد )ر.ک به: مرتضوى، 163 :1385).
5. lannA مکتب آنال به مکتب تاریخ‏نگارى اطلاق مى‏شود که در آن به جنبه‏هاى جامعه‏شناسى، اقتصاد و جغرافیایى حوادث تأکید دارد; و به نوعى در مقابل تاریخ‏نگارى سیاسى قرار گرفته است )در این باره ر.ک به: پرگارى و دیگران، 1391)
..6nitneuQ
..rennikS7
.snoitnevnoc8. اسکینر بیان مى‏دارد که درک متن با هنجار مرسوم، مرتبط است; و از این رو، معناى آن »تنها از طریق توجه به هنجارهاى مرسوم محیط بر عملکرد یا کنش اجتماعى خاص در یک موقعیت اجتماعى مفروض« قابل فهم مى‏باشد )تولى، 60 :1383).
9. برخى بیان داشته‏اند که در فهم روایات، باید به فضاى زمانى و مکانى صدور روایات توجه داشت که به نظر مى‏رسد شباهت‏هایى با این روش دارد. جواب امام خمینى به حجت‏الاسلام قدیرى نیز ناظر به همین مطلب است )خمینى، 152 - 149 :1378) همچنین برخى به شباهت بین اجتهاد و هرمنوتیک اسکینر نیز مطالبى بیان کرده‏اند )در این زمینه، ر.ک: بهروزلک، 413410 :1388).
10. منظور از »مکتب قم« مکتبى است حدیثى در شهر قم )از پایگاه‏هاى شیعیان در آن عصر( که در عصر حضور ائمه و همچنین عصر غیبت صغرى و ابتداى غیبت کبرى وجود داشت; و مواردى مانند نص‏گرایى و پرهیز از اجتهاد و عقل‏گرایى، پرهیز از احادیث ضعیف و غلوآمیز در شأن امامان)ع( و برخورد با ناقلان آن داشت و همچنین دیدگاه خاص کلامى، اصولى، رجالى و فقهى در قیاس با دیگر مکاتب مانند مکتب بغداد داشت )براى تفصیل بیش‏تر ر.ک: جبارى، 1384).
11. نکته‏اى که وجود دارد، این است که گرچه در کلام شیخ مفید تصریح به تأثیرپذیرى اندیشه سیاسى وى از زمینه‏هاى ذهنى و عینى یافت نشده است، اما با توجه به تغییر رویکرد اندیشه سیاسى علماى این عصر )و در رأس آن، شیخ مفید(، علت این تغییر را باید در این زمینه‏ها جست‏وجو نمود )همچنان‏که اسکینر به این مطلب تصریح داشته است(.
12. شرایط هفت‏گانه‏اى که براى شخص امام نام مى‏برند، عبارتند از: عدالت، علم منجر به اجتهاد در احکام، سلامت کامل حواس پنج‏گانه، سلامت کامل جسم، داشتن صحت رأى در سیاست مردم و تدبیر مصالح، شجاعت، و داشتن نسب از قریش )ماوردى، 5 :1409).
13. از دیدگاه ماوردى، نصب امام به دو صورت منعقد مى‏شود: انتخاب اهل حل و عقد، انتخاب توسط خلیفه قبلى.
14. ماوردى بیان مى‏دارد اگر امام، فعلى را با جوارحش انجام دهد و حرامى مرتکب شود، باعث جرح در عدالت حاکم شده، امامت وى نقض مى‏گردد; و اگر توبه کند و برگردد، نیاز به انعقاد دوباره امامت و بیعت دوباره دارد. اما اگر وى به اعتقادى اشتباه معتقد شود، وى دو قول مختلف بیان مى‏کند و در انتها به نظر مى‏رسد به این قائل مى‏شود که همچنان‏که این کار باعث منع از ولایت قضا و جواز شهادت نمى‏شود، دلیلى بر نقض امامت نیز نمى‏باشد )ماوردى، 24 :1409; فراء نیز سخنى بسیار نزدیک به آن دارد; ر.ک: فراء، 21 :1421 و 22).
15. »سیلیکم بعدى ولاه فیلیکم البر ببره و یلیکم الفاجر بفجوره، فاسمعوا لهم و اطیعوا فى کل ما وافق الحق، فان احسنوا فلکم و لهم و ان اسائوا فلکم و علیهم«.
16. این منصب از دوران خلافت الراضى بالله، خلیفه عباسى به وجود آمد; و قبل از آن، وزیران بیش‏ترین اختیار را در امور سیاسى کشور داشتند. علت شکل‏گیرى این منصب نیز به سبب تقابلى بود که بین امیران جنگ و وزیران درگرفت; و به همین دلیل، خلیفه را تحت فشار قرار دادند تا براى آن‏ها منصبى بالاتر از وزیران قرار دهد. وى نیز منصبى با عنوان امیرالامرایى تشکیل داد و همه امور را به وى تفویض کرد. اختیارات وزیر پس از این دوره بسیار محدود شد و بیش‏تر امور مملکتى به امیرالامراء تفویض گردید )ر.ک: احمدى، 164160 :1391).
17. البته در کنار این موارد، باید به مواردى از تسامح امراى بویهى با سنى‏مذهب‏ها در اوایل حضور آل‏بویه در بغداد نیز اشاره کرد مثلاً ابن‏جوزى در المنتظم نگاشته که پس از ورود ابوالحسین معزالدوله بویهى به بغداد، وى دستور داد که سه نفر از قاریان قرآن )به نام‏هاى ابوالحسین بن رفاء، ابوعبدالله بن الدجاجى و ابوعبدالله بن بهلول( که در آن زمان از لحاظ نحوه قرائت بى‏مثال بودند، به نوبت براى مسلمانان سنى‏مذهب، نماز تراویح را در شب‏هاى ماه رمضان بخوانند )ابن‏جوزى، 228/7 :1358).
این داستان که ابن‏جوزى نقل کرده، حاکى از تسامح بالاى آل‏بویه با مظاهر مذهبى و فرقه‏اى اهل سنت است; به نحوى که على‏اصغر فقیهى در کتاب »آل‏بویه« بیان داشته که »سلاطین آل‏بویه که خود پیرو تشیع بودند، به هیچ‏گونه از اعمال مذهبى اهل سنت جلوگیرى نمى‏کردند و هیچ مزاحمتى از این حیث براى آنان فراهم نمى‏ساختند... . « البته وى این برخورد آل‏بویه را سیاستى از سوى ایشان قلمداد کرده است: »... سلاطین آل‏بویه در مواردى از اختلاف و دودستگى که خواه ناخواه وجود داشت، بهره مى‏گرفتند.... « )فقیهى، 20 :1374).

منابع و مآخذ
1. قرآن کریم.
2. ابن‏بابویه، محمد بن على (1413ق(، من لا یحضره الفقیه، مصحح على اکبر غفارى، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه، قم.
3. ابن‏جوزى، ابوالفرج عبدالرحمن بن على (1358ق(، المنتظم، چاپ دائرة المعارف العثمانیه، حیدرآباد دکن.
4. ابن‏خلدون، عبدالرحمن بن محمد (1988/1408)، دیوان المبتدأ و الخبر فى تاریخ العرب و البربر و من عاصرهم من ذوى الشأن الأکبر، تحقیق خلیل شحادة، دار الفکر، بیروت، چاپ دوم.
5. ابن عبرى، غریغوریوس الملطى (1992م(، تاریخ مختصر الدول، تحقیق انطون صالحانى الیسوعى، دار الشرق، بیروت، چاپ سوم.
6. ابن‏عمرانى، محمد بن على بن محمد (2001/1421م(، الإنباء فى تاریخ الخلفاء، تحقیق قاسم السامرائى، دار الآفاق العربیة، قاهره، چاپ اول.
7. ابوفارس، محمد عبدالقادر (1403ق(، القاضى ابویعلى الفراء و کتابه الاحکام السلطانیة، مؤسسة الرساله.
8. ابن‏کثیر دمشقى، ابوالفداء اسماعیل بن عمر (1407ق1986م(، البدایة و النهایة، دارالفکر، بیروت.
9. احمدى، محمدقاسم (1391ش(، محله کرخ و نقش آن در منازعات سیاسى و مذهبى بغداد در قرون چهارم و پنجم هجرى، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، قم، چاپ اول.
10. اشتراوس، لئو (1373ش(، فلسفه سیاسى چیست؟ ترجمه دکتر فرهنگ رجایى، انتشارات علمى و فرهنگى، تهران.
11. اسکینر، کوئنتین (1380ش(، ماکیاولى، طرح نو، تهران، چاپ چهارم.
12. بارانى، محمدرضا و محمدعلى چلونگر (1388ش(، »هم‏گرایى و واگرایى در اندیشه سیاسى امامیه و حنابله در بغداد دوره آل‏بویه«، فصلنامه علمى پژوهشى شیعه‏شناسى، سال هفتم، شماره 26، تابستان.
13.بهایى، بهاءالدین العاملى (1406ق(، توضیح المقاصد، بإهتمام سیدمحمود مرعشى، مکتبة آیةالله العظمى المرعشى النجفى، قم.
14.بهروزلک، غلامرضا (1388ش(، »گزارش نشست اجتهاد و هرمنوتیک اسکینر«، مجله فقه، شماره 59، بهار و تابستان.
15. بیرونى، ابوریحان (2000م(، الآثار الباقیة عن القرون الخالیة، تحقیق خلیل عمران المنصور، دار الکتب العلمیة، مصر.
16. پرگارى، صالح; نادر پروین; مسلم سلیمانیان; و زلیخا امینى (1391ش(، »مکتب آنال، جامعیت فکرى مورخ یا دترمینسیم محیطى«، مجله پژوهشى تاریخ‏نگرى و تاریخ‏نگارى، پاییز و زمستان، شماره 94.
17. تولى، جیمز )بى‏تا(، »روش‏شناسى اسکینر در تحلیل اندیشه سیاسى«، ترجمه غلامرضا بهروزلک، فصلنامه علوم سیاسى، سال هفتم، شماره 28.
18. جبارى، محمدرضا (1384ش(، مکتب حدیثى قم: شناخت و تحلیل مکتب حدیثى قم از آغاز تا قرن پنجم هجرى، انتشارات زائر، قم.
19. خمینى، روح الله (1378ش(، صحیفه امام، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، تهران.
20. زرکلى، خیرالدین (1989م(، الأعلام قاموس تراجم لأشهر الرجال و النساء من العرب و المستعربین و المستشرقین، دار العلم للملایین، بیروت.
21. سبحانى، جعفر (1381ش(، هرمنوتیک، مؤسسه امام صادق )ع(، قم.
22. عیاشى، محمد بن مسعود (1380ق(، تفسیر العیاشى، محقق و مصحح هاشم رسولى محلاتى، المطبعة العلمیة، تهران، چاپ اول.
23. فراء، ابویعلى محمد بن حسین حنبلى (1421ق/2000م(، الاحکام السلطانیة، تصحیح و تعلیق محمد حامد الفقى، دار الکتب العلمیة، بیروت.
24. فقیهى، على‏اصغر (1374ش(، آل‏بویه، نشر آگه، تهران.
25. فیض، علیرضا (1371ش(، مبادى فقه و اصول، نشر دانشگاه تهران، تهران.
26. القمى، على بن ابراهیم (1404ق(، تفسیر القمى، تصحیح و تعلیق و تقدیم السید طیب الموسوى الجزائرى، مؤسسة دار الکتاب للطباعة و النشر، قم، چاپ سوم.
27. کلینى، محمد بن یعقوب بن اسحاق (1407ق(، الکافى، تحقیق على‏اکبر غفارى و محمد آخوندى، دار الکتب الإسلامیه، تهران، چاپ چهارم.
28. کوفى اهوازى، حسین بن سعید (1402ق(، الزهد، تحقیق غلامرضا عرفانیان یزدى، المطبعة العلمیة، قم، چاپ دوم.
29. ماوردى، ابوالحسن على بن محمد بن حبیب (1409ق/1989م(، الاحکام السلطانیة و الولایات الدینیة، تحقیق احمد مبارک البغدادى، دار ابن‏قتیبه، کویت، چاپ اول.
30. مرتضوى، سید خدایار (1385ش(، »بررسى آثار اسکینر و کاوشى در نقد وى بر متدلوژى قرائت زمینه‏اى«، فصلنامه قبسات، شماره 42.
31. مرتضوى، سید خدایار (1386ش(، »تبیین روش‏شناسى اندیشه سیاسى از منظر کوئنتین اسکینر«، پژوهشنامه علوم سیاسى، سال سوم، شماره اول، زمستان.
32. مسعودى، على بن حسین )بى‏تا(، التنبیه و الاشراف، دار صعب، بیروت.
33. مسکویه، ابوعلى الرازى (1379ش(، تجارب الأمم، تحقیق ابو القاسم امامى، سروش، تهران، چاپ دوم.
34. معارف، مجید (1377ش(، تاریخ عمومى حدیث، انتشارات کویر، تهران.
35. مفید، محمد بن محمد بن نعمان (19931414م(، الاختصاص، تحقیق على‏أکبر الغفارى، السید محمود الزرندى، دار المفید للطباعة و النشر و التوزیع، ، بیروت، چاپ دوم.
36. مفید، محمد بن محمد بن نعمان (1413ق(، المقنعة، کنگره جهانى هزاره شیخ مفیدقم، چاپ اول.
37. مفید، محمد بن محمد بن نعمان (1414ق1993م(، أوائل المقالات، تحقیق الشیخ إبراهیم الأنصارى، دار المفید للطباعة و النشر و التوزیع، بیروت، چاپ دوم.
38.مفید، محمد بن محمد بن نعمان (1414ق1993م(، تحریم ذبائح أهل الکتاب، تحقیق الشیخ مهدى نجف، دار المفید للطباعة و النشر و التوزیع، بیروت، چاپ دوم.
39. نوذرى، حسینعلى; و مجید پورخداقلى (1389ش(، »روش‏شناسى مطالعه اندیشه سیاسى: متدولوژى کوئنتین اسکینر«، فصلنامه تخصصى علوم سیاسى، شماره یازدهم، تابستان.
nitneuQ.40

illevaihcaMrennikS0002AyreVtrohS
drofxOnoitcudortnI ytisrevinu
..sserp14nitneuQ

snoisivrennikS0002foscitilop:v1gnidrageR
egdirbmaCdohteM ytisrevinu