اعتبار رأى اکثریت در پرتو کتاب و سنت

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

چکیده

در فصل اول این نوشتار، به دو دسته از آیات قرآن پرداخته شده است. در دسته نخست، رأى اکثریت بنا بر مبناى کشف حقیقت، بى‏اعتبار شمرده شده است; و در دسته دوم، اعتبار رأى اکثریت بنا بر مبناى حق تعیین سرنوشت، به اثبات رسیده است. نویسنده از این دو دسته آیات، نتیجه مى‏گیرد که قرآن کریم مخالف شدید دو آسیب مهم میان مسلمانان است: نخست، عوام‏زدگى و دنباله‏روى از جوّ غالب در جامعه; و دوم، استبداد، زورگویى و تحمیل اسلام بر مردم. در فصل دوم این نوشتار، سیره پیامبر اکرم)ص( و امامان)ع( درباره رابطه حاکمیت سیاسى و خواست عمومى، بررسى شده است. نویسنده با بررسى سیره هر یک از معصومان)ع(، نتیجه گرفته که آن‏ها تا هنگامى که داراى پشتوانه خواست عمومى و رأى اکثریت نبودند، حکومت بر مردم را نپذیرفتند و اقدامى براى تشکیل حکومت انجام ندادند; و نیز هنگامى که آن را از دست دادند، حکومت را رها نمودند. دو آموزه هجرت و بیعت در سیره معصومان)ع(، دلیلى بر احترام آن‏ها به حق تعیین سرنوشت مردم است.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

اعتبار رأى اکثریت در پرتو کتاب و سنت

مقدمه

مراجعه به آراى عمومى در تصمیم‏گیرى‏هاى جمعى و ترجیح رأى اکثریت، مى‏تواند مبانى مختلفى داشته باشد. از جمله آن‏ها «حق تعیین سرنوشت»، «کشف حقیقت»، «مشروعیت دینى»، «مصلحت» و «مقبولیت» است. نگارنده بر اساس پژوهشى که به تفصیل انجام داده1 بر این باور است که حق تعیین سرنوشت، استوارترینِ این مبانى است. بر اساس این مبنا، رأى اکثریت در همه حوزه‏هاى اجتماعى بدون استثنا، معتبر است. بر اساس سایر مبانى، رأى اکثریت، فاقد اعتبار است یا اعتبار آن در حوزه محدودى از امور اجتماعى، ثابت مى‏شود. این نوشتار به دنبال بیان دلایل فقهى این مبنا بر اساس آیات، روایات و سیره معصومین)ع( است.

 

دلایل قرآنى اعتبار رأى اکثریت

اعتبار رأى اکثریت بنا بر مبناى حق تعیین سرنوشت، به معناى آزادى تکوینى انسان‏ها در زندگى جمعى در عمل به تکالیف الزامى عقل و شرع است. قرآن کریم در آیات بسیار، از این حق آزادى تکوینى یاد کرده است. از این رو، حق تعیین سرنوشت براى انسان‏ها در زندگى جمعى، مورد تأیید قرآن کریم است.

ادبیات قرآن در دفاع از آزادى اراده انسان به گونه مدح آزادى نیست، بلکه در قالب مذمت زورگویى و استبداد است. از این رو، به دلالت التزامى از این گونه آیات، به ممدوح بودن »آزادى« در قرآن مى‏توان رسید. در آیات فراوانى به پیامبر اکرم(ص) و دیگران تذکر داده شده که وظیفه آن حضرت و سایر پیامبران، فقط ابلاغ پیام الاهى است )آل‏عمران/20; مائده/99 92; رعد/40; شورى/48; نحل/82 35; نور/54; عنکبوت/18; یس/17; تغابن/12). از قرائن لفظى و غیرلفظى در این آیات، به روشنى به دست مى‏آید که قرآن به شیوه »قصر إفراد«، در صدد نفى هر گونه زورگویى و اجبار مردم بر پیروى از حق است. به عبارت دیگر، گویى مخاطبان قرآن گمان مى‏کردند که وظیفه پیامبران الاهى، رساندن پیام حق به مردم و واداشتن آن‏ها در عمل به آن است. قرآن به صراحت مى‏فرماید که وظیفه پیامبران، فقط رساندن پیام حق است; یعنى نباید مردم را بر پذیرش حق، مجبور کنند. این دسته از آیات، با به‏کارگیرى ادات حصر، این پیام را به روشنى بیان مى‏کند; مانند این آیه:

»و اگر روى‏گردان شوند (غمگین مباش)، ما تو را حافظ آنان )و مأمور اجبارشان( قرار نداده‏ایم; وظیفه تو تنها ابلاغ رسالت است!«2 )شورى/48).

در بیش‏تر این آیات، پس از آن‏که خداوند، از نپذیرفتن دعوت حق از سوى مردم خبر مى‏دهد یا فرض نپذیرفتن دعوت حق را در قالب جمله شرطیه بیان مى‏کند، وظیفه پیامبر)ص( یا پیامبران)ع( را فقط ابلاغ پیام حق معرفى مى‏کند. این نکته، قرینه بر این است که آنچه نفى و نهى شده و از حوزه وظایف انبیا)ع( خارج شده، مى‏بایست با فرض سرپیچى مردم متناسب باشد; و آن، اجبار مردم بر فرمانبردارى است. از این رو، این دسته آیات، با حصر وظیفه پیامبران)ع( در ابلاغ پیام خدا، در صدد نفى اجبار مى‏باشند.

دسته‏اى دیگر از آیات، به صراحت پیامبر)ص( یا دیگران را از اجبار مردمان بر پذیرش دین و حقیقت باز داشته است )انعام/66; یونس/108; زمر/41; شورى/6); مانند این آیات:

»و اگر پروردگار تو مى‏خواست، تمام کسانى که روى زمین هستند، همگى به ]اجبار[ ایمان مى‏آوردند; آیا تو مى‏خواهى مردم را مجبور سازى که ایمان بیاورند؟! ])ایمان اجبارى چه سودى دارد؟!([ «)یونس/99).

»پس تذکّر ده که تو فقط تذکّردهنده‏اى! تو سلطه‏گر بر آنان نیستى که ]بر ایمان[ مجبورشان کنى« )غاشیه/21).

»اگر خدا مى‏خواست، »همه به اجبار ایمان مى‏آوردند«، و هیچ یک مشرک نمى‏شدند; و ما تو را مسؤول ]اعمال[ آن‏ها قرار نداده‏ایم و وظیفه ندارى آن‏ها را ]به ایمان[ مجبور سازى!« )انعام/107).

گفت: »اى قوم من، به من بگویید، اگر از طرف پروردگارم حجّتى روشن داشته باشم، و مرا از نزد خود رحمتى بخشیده باشد که بر شما پوشیده است، آیا ما ]باید[ شما را در حالى که بدان اکراه دارید، به آن وادار کنیم؟« )هود/28).

گروه سومى از آیات وجود دارد که پذیرش راه حق یا باطل را به خواست مردم، واگذار کرده است و به آنان در انتخاب یکى از این دو راه، آزادى تکوینى داده است )کهف/29; انسان/3; کافرون(. در آیه‏اى از قرآن کریم، به صراحت هر گونه اکراه و اجبارى در دین، نفى شده است:

»در قبول دین، اکراهى نیست; ]زیرا[ راه درست از راه انحرافى، روشن شده است« )بقره/256).

قرآن در آیه‏اى به پیامبر)ص( هشدار مى‏دهد که بیش از حد، نگران روى‏گردانى مردم از راه حق نباشد; زیرا آنان، خود باید راه درست را انتخاب کنند و اگر قرار بود به اجبار به سوى حق روند، خداوند به اجبار آنان، تواناتر است:

»گویى مى‏خواهى جان خود را از شدّت اندوه از دست دهى، به خاطر این‏که آن‏ها ایمان نمى‏آورند! اگر ما اراده کنیم، از آسمان بر آنان آیه‏اى نازل مى‏کنیم که گردن‏هایشان در برابر آن، خاضع گردد« )شعراء/43).

با توجه به آیات مذکور، روشن مى‏گردد که قرآن کریم، مخالف هر گونه اجبار و اکراه دیگران بر پذیرش حق است. قرآن انسان‏ها را تشریعاً مکلف به عمل به حق نموده، اما آن‏ها را تکویناً در عمل به حق، آزاد گذاشته است تا با انتخاب آزاد خود، به رشد و تعالى برسند.

 

دلایل قرآنى عدم اعتبار رأى اکثریت

در برابر این آیات، آیاتى هست که به ظاهر با نفى اعتبار رأى اکثریت، مورد استناد دو گروه قرار گرفته است. این دو گروه، بر این باورند که اسلام با تکیه بر رأى اکثریت در تصمیم‏گیرى‏هاى جمعى، مخالف است: نخست، گروهى از عالمان دینى; و دوم، گروهى از روشنفکران غیردینى. گروه اول، در ناسازگارى اسلام با حاکمیت رأى اکثریت، جانب اسلام را مى‏گیرند و حاکمیت رأى اکثریت را باطل مى‏شمارند; و گروه دوم، حاکمیت رأى اکثریت را برمى‏گزینند و اسلام را رها مى‏کنند. اما هر دو گروه، در ادعاى ناسازگارى اسلام با اعتبار رأى اکثریت، هم‏نظر هستند. دلایل هر دو گروه نیز در این ادعا، کم و بیش مانند یکدیگر است. یکى از مهم‏ترین ادله این دو گروه، برخى از آیات قرآن کریم است.

 

دلیل اول

آنچه در اولین مواجهه با قرآن کریم درباره اعتبار یا عدم اعتبار رأى اکثریت، بیش‏ترین نمود را دارد، مذمّت شدید و فراوان قرآن نسبت به اکثریت انسان‏ها است. این نکته، بسیارى را به این نتیجه رسانده که قرآن کریم، به‏شدّت با اعتبار رأى اکثریت، مخالف است.

قرآن کریم در موارد فراوان، اکثریت مردم را در باور و رفتار، مذمت کرده است. خداوند در بیش از شصت آیه، بیش‏تر مردم یا بیش‏تر گروه خاصى از مردم را به نادانى )أعراف/187 131; یوسف/68 40 21; نحل/ 101 57 38; روم/ 30 6; سبأ/36 28; غافر/57; جاثیه/26; انعام/111 37; أنفال/34; یونس/55; قصص/57 13; زمر/49; دخان/39; طور/47; انبیاء/24; نمل/61; لقمان/25; زمر/25. )، بى‏عقلى )مائده/103; عنکبوت/63; حجرات/4)، بى‏ایمانى )هود/17; رعد/1; غافر/59; یوسف/103; یس/7; بقره/100; شعراء/190 174 158 139 121 103 67 8)، ناسپاسى )بقره/243; یوسف/38; غافر/61; اعراف/17; یونس/60; نمل/73)، شرک )یوسف/106; روم/42)، کفر )اسراء/89; فرقان/50; نحل/83)، گمراهى )فرقان/44)، فسق )مائده/29; اعراف/102; آل‏عمران/110; توبه/8)، دروغ )عنکبوت/63)، اعراض از حق )انبیاء/24; فصلت/4)، و پیروى از ظنّ )یونس/36)، توصیف کرده است.

در یک آیه، به صراحت آمده که بیش‏تر مردم از حقیقت، بیزار هستند )زخرف/78). علامه طباطبایى این آیه را گویاى توصیه اسلام به پیروى از حق و مخالفت آن با پیروى از خواست اکثریت مردم مى‏داند )طباطبایى، 1417ق، 103/4).

یکى از مهم‏ترین آیاتى که مورد استدلال مخالفان اعتبار رأى اکثریت است، این آیه شریفه مى‏باشد:

»و اگر از بیش‏تر کسانى که در ]این سر[ زمین مى‏باشند پیروى کنى، تو را از راه خدا گمراه مى‏کنند. آنان جز از گمانِ ]خود[ پیروى نمى‏کنند و جز به حدس و تخمین نمى‏پردازند« )انعام/116).

همه یا بعضى از این آیات، مورد استدلال برخى از معاصران بر نفى ترجیح رأى اکثریت در همه‏پرسى‏هاى رایج قرار گرفته است )مکارم شیرازى، 1374ش: 415/5 ;281/14; نجفى خمینى، 1398ق: 1356/13; تهرانى، 1418ق: 183/3; و خلخالى، 111 :1425).

پاسخ اول

ممکن است برخى ادعا کنند که بعضى از این آیات به قوم و گروه خاصى، مربوط هستند )حجرات/ 4; آل‏عمران/110) و یا کلمه »اکثر« در آن‏ها به ضمیر »هُم« یا »کُم« اضافه شده که مرجع ضمیر کافران و مشرکان مى‏باشند )نحل/101; انعام/111 37; انفال/34; قصص/57; طور/47; انبیاء/24; مائده/103; بقره/100; یونس/60); پس قرآن کریم، اکثریت مردم را مذمت نکرده، بلکه اکثریت گروه خاصى از مردم را مذمت کرده است. به همین جهت، نمى‏توان عدم اعتبار رأى اکثریت مردم را از قرآن کریم نتیجه گرفت.

این پاسخ، دو اشکال دارد. نخست آن‏که این پاسخ نمى‏تواند جواب‏گوى آن دسته از آیات باشد که در آن‏ها مذمت اکثریت، به گروه خاصى مربوط نیست; مانند آیاتى که کلمه »أکثر« در آن‏ها به »الناس« اضافه شده است )اعراف/187; یوسف/103 68 38 40 21; روم/ 30 6; سبأ/36 28; غافر/61 59 57; هود/17; رعد/1; یس/7; بقره/243; اسراء/89; فرقان/50). این گروه از آیات، اکثریت همه انسان‏ها را مذمت کرده‏اند.

دوم آن‏که حتى اگر این دسته از آیات، به قوم خاص یا گروه خاصى از مردم، مانند مشرکان و کافران مربوط باشد و آن قوم یا گروه، اکثریت یک جامعه را تشکیل دهند، نتیجه این خواهد شد که اکثریت آن جامعه، مورد مذمت قرآن کریم خواهند بود; و در نتیجه، رأى آن اکثریت نیز در جامعه خودشان اعتبارى نخواهد داشت و این با اعتبار رأى اکثریت در هر جامعه‏اى، منافات دارد.

پاسخ دوم

با دقت در همه این آیات، آشکار مى‏شود که قرآن کریم اکثریت جامعه مورد خطاب خویش یا جامعه مسلمانان یا کل جامعه بشرى و یا برخى از جوامع خاص را از نظر اعتقادى یا اخلاقى و رفتارى، بر حق نمى‏داند و آنان را گرفتار انحرافات فکرى و اعتقادى همچون نادانى، بى‏عقلى، بى‏ایمانى، شرک، کفر و گمراهى یا انحرافات رفتارى مانند فسق و دروغ مى‏داند. این آیات، به روشنى بر انحراف اکثریت جامعه از حقیقت، دلالت دارد. در یکى از آیات، به وضوح بر این نکته تأکید شده که اکثر مردم، از حق بیزارند و از آن کراهت دارند )زخرف/78). پس قرآن در مقام تشخیص حقیقت، اکثریت جامعه را از اعتبار ساقط مى‏داند; و به عبارت دیگر، رأى اکثریت را بنا بر مبناى کشف حقیقت، رد مى‏کند و خبر از این مى‏ دهد که بیش‏تر مردم، اهل اعتقاد و باور به حقیقت و عمل به آن نیستند; پس رأى آنان نیز نمى‏تواند کاشف از حقیقت باشد.

به همین جهت، کسانى که اعتبار رأى اکثریت را بنا بر مبناى کشف حقیقت مردود مى‏دانند، براى اثبات دیدگاه خود، به این گروه از آیات استدلال کرده‏اند. این استدلال درست است و ما نیز هم‏نظر با آنان، هم اعتبار رأى اکثریت بنا بر مبناى کشف حقیقت را مردود مى‏دانیم و هم استدلال به این آیات را مى‏پذیریم.

اما روشن است که این آیات، ارتباطى به حق تعیین سرنوشت مردم ندارد و نمى‏تواند اعتبار رأى اکثریت بنا بر مبناى حق تعیین سرنوشت را مخدوش سازد. در این دیدگاه، اعتبار رأى اکثریت، منوط به حق بودن اکثریت و رأى آن‏ها نیست; بلکه رأى اکثریت مردم فارغ از این‏که پیرو حق یا باطل باشند، بر رأى اقلیت مقدم است; زیرا مردم در انتخاب راه حق یا باطل و تعیین سرنوشت خویش - چنان‏که در مقاله »اعتبار عقلى رأى اکثریت بر مبناى حق تعیین سرنوشت« در شماره 72 این نشریه آمد - آزاد هستند.

آیه 116 سوره انعام که پیامبر اکرم)ص( را از اطاعت اکثریت مردمان روى زمین، باز مى‏دارد و چنین اطاعتى را موجب گمراهى مى‏شمارد نیز در مقام داورى میان حق و باطل است; زیرا سخن بر سر گمراهى از حق و گرفتارى در ضلالت است. پس این آیه نیز ربطى به اعتبار رأى اکثریت بنا بر مبناى حق تعیین سرنوشت ندارد; زیرا عدم اطاعت از اکثریت، غیر از تحمیل رأى حق بر اکثریت است. آنچه با حق تعیین سرنوشت و آزادى انسان تعارض دارد، اجبار و تحمیل حق بر مردم است، نه عدم اطاعت از آنان در راه باطل.

مخالفان اعتبار رأى اکثریت در میان دانشمندان اسلامى که غالباً دیدگاه مخالف خود در این مورد را متوجه مبناى کشف حقیقت قرار داده‏اند، فقط به این گونه آیات، استدلال کرده‏اند. این آیات نیز به روشنى بر عدم اعتبار رأى اکثریت بنا بر مبناى کشف حقیقت، دلالت دارند; ولى هیچ دلالتى بر عدم اعتبار رأى اکثریت بنا بر مبناى حق تعیین سرنوشت ندارند.

علت مخالفت شدید قرآن کریم با حقانیت اکثریت که از دلالت و کثرت این گونه آیات فهمیده مى‏شود، مقابله با یکى از مهم‏ترین آسیب‏هاى اجتماعى در طول تاریخ از گذشته تا کنون بوده است; و آن، تأثیرپذیرى انسان‏ها از فضا و جوّ غالب در جامعه و دورى از زندگى خردمندانه است. بیش‏تر مردم در اندیشه و عمل، از فضاى حاکم بر جامعه خود متأثر مى‏باشند و باور و رفتار آنان برخاسته از تفکر سلیم نیست. امیرالمؤمنین)ع( درباره این گروه از مردم مى‏فرماید:

گروهى از مردم، مانند مگسان کوچک و ناتوانند که هر آوازکننده‏اى را پیروند و با هر بادى مى‏روند. از نور دانش، روشنى نطلبیده‏اند و به پایه استوارى پناه نبرده‏اند )سید رضى، 1414ق: 433).

به همین جهت، قرآن کریم پیوسته در بسیارى از آیات، بر دو موضوع تأکید فراوان کرده است: نخست، عدم پیروى از اکثریت براى دستیابى به حقیقت; و دوم، تفکر و تعقل. تأکید فراوان قرآن کریم بر این دو موضوع، نشان‏دهنده نگاه علمى و واقع‏بینانه قرآن در نقش سازنده این دو موضوع در تربیت و رشد انسان‏ها است.

 

دلیل دوم

یکى دیگر از آیاتى که مورد استناد یکى از معاصران براى نفى دموکراسى و مراجعه به آراى عمومى در بعضى از تصمیم‏گیرى‏هاى جمعى قرار گرفته، این آیه شریف است:

و هیچ مرد و زن باایمانى حقّ ندارد هنگامى که خدا و رسولش امرى را مقرّر کنند، از سوى خود امر دیگرى را اختیار کند )احزاب/36).

به باور وى، این آیه بر این دلالت دارد که هر گاه رأى مردم با حکم خداوند و پیامبر او تعارض داشت، حکم الاهى مقدم است; و از این رو، »در نظام حکومت دینى، خدامحورى بر دموکراسى و مردم‏سالارى حاکم است; زیرا نظر مردم، مادامى ارزش دارد که مخالفِ حکم خدا نباشد« )قرائتى، 1383ش: 368/9).

پاسخ

این آیه نیز بیگانه از اعتبار رأى اکثریت بنا بر مبناى حق تعیین سرنوشت است. آیه یادشده در صدد بیان وظیفه مؤمنان در مقام تشریع است. پیام آیه این است که هر گاه فرمانى از جانب خداوند یا پیامبر)ص( صادر شد، مؤمنان موظف به پیروى هستند و تشریعاً حق انتخاب دیگرى ندارند. به عبارت دیگر، آیه در صدد نفى آزادى تشریعى براى مؤمنان در مقابل فرامین خداوند است; در حالى که - چنان‏که در مقاله »اعتبار عقلى رأى اکثریت بر مبناى حق تعیین سرنوشت« گذشت - مراجعه به آراى عمومى و اعتبار رأى اکثریت بنا بر مبناى حق تعیین سرنوشت، به آزادى تکوینى مربوط است، نه آزادى تشریعى.

در نظریه اعتبار رأى اکثریت بنا بر مبناى حق تعیین سرنوشت، مردم تشریعاً به پیروى از حق و احکام الاهى موظف هستند و هیچ گونه عذرى از آن‏ها پذیرفته نیست و به هیچ وجه حق انتخاب راه دیگرى را ندارند; اما تکویناً در انجام احکام الاهى آزاد مى‏باشند; یعنى کسى نباید آن‏ها را به انجام آن احکام مجبور کند. پس فرق نهادن میان آزادى در مقام تشریع - که همان تخییر شرعى است - با آزادى در مقام تکوین - که نهى از اجبار دیگران بر انجام تکالیف الزامى است - پاسخى منطقى به استدلال به این آیه و آیات مشابه بر عدم اعتبار رأى اکثریت است.

بنابراین در مواجهه قرآن با خواست مردم، شاهد دو دسته آیات هستیم: دسته‏اى که بر مذمت پیروى از اکثریت، دلالت صریح و موکّد دارند. با استناد به این دسته از آیات، رأى اکثریت بنا بر مبناى کشف حقیقت، بى‏اعتبار است. دسته‏اى دیگر، به روشنى بر حرمت اجبار و اکراه مردم بر دیندارى، دلالت مى‏کنند. بر پایه این دسته از آیات، رأى اکثریت بنا بر مبناى حق تعیین سرنوشت، معتبر است. کثرت و صراحت این دو دسته آیات، گویاى توجه فراوان اسلام به دو آسیبى است که مسلمانان پیوسته در شرف ابتلا به آن بوده و هستند: نخست، عوام‏زدگى و دنباله‏روى از جوّ غالب در جامعه; و دوم استبداد، زورگویى و تحمیل اسلام بر مردم.

 

اعتبار رأى اکثریت در سنت معصومان(ع)

درباره دیدگاه اسلام درباره حاکمیت سیاسى بر مردم، از صدر اسلام تا کنون، دیدگاه‏هاى مختلفى مطرح بوده است. بررسى این مسأله، از موضوع نوشتار حاضر خارج است. برخى از معاصران بر این باورند که اسلام براى هیچ دوره‏اى از تاریخ حتى زمان حیات پیامبر اکرم)ص(، نوع خاصى از حکومت یا فرد خاصى را براى حکومت، تعیین نکرده است و حداکثر در آموزه‏هاى اسلام جز ذکر شرایطى براى حاکم و حکومت و توصیه‏هایى درباره رابطه حکومت با مردم و بالعکس، چیزى نمى‏توان یافت; اما اکثریت قریب به اتفاق مسلمانان با استناد به قرآن کریم و سنت پیامبر اکرم)ص( بر این باورند که مسلمانان در عصر حیات پیامبر اکرم)ص( - در مقام تشریع - مکلف به پذیرش حاکمیت سیاسى آن حضرت بودند. پس از رحلت پیامبر اکرم)ص(، براى تعیین حاکم سیاسى، در میان مسلمانان اختلاف افتاد. جامعه اهل سنت بر این باور است که پیامبر اکرم)ص( براى پس از خود، نوع خاصى از حکومت و شخص خاصى را براى حاکمیت برنگزید; اما شیعیان معتقدند که آن حضرت، امام على بن ابى‏طالب)ع( و سپس یازده نفر از فرزندان او را براى حاکمیت پس از خود تعیین کرد. این دیدگاه شیعیان به نظریه »امامت« شهرت یافت.

یکى از معاصران چنین پنداشته که نظریه امامت و در ادامه آن نظریه مهدویت، با اندیشه دموکراسى و مردم‏سالارى در تعارض است )سروش، (.www

.hsurosrdmoc) به نظر مى‏رسد وى و همچنین کسانى که با انگیزه آشتى میان اسلام و مردم‏سالارى، منکر مقام حاکمیت سیاسى براى پیامبر)ص( شده‏اند، دو مفهوم آزادى تشریعى و آزادى تکوینى را با یکدیگر خلط کرده‏اند. آنچه مانع انتخاب آزاد مردم است، سلب آزادى تکوینى است، نه سلب آزادى تشریعى. اسلام مانند هر مکتب سیاسى دیگرى، در مقام تشریع و قانون‏گذارى و تبیین دیدگاه خود، نظریه حکومتى خاصى به مردم معرفى کرده است، اما در مقام تکوین و عمل خارجى، آنان را به پذیرش آن دیدگاه مجبور نمى‏کند; چنان‏که احزاب سیاسى نیز در جوامع دمکراتیک، چنین شیوه‏اى دارند. از این رو، نظریه حاکمیت سیاسى پیامبر اکرم)ص( و نیز نظریه امامت، به معناى سلب آزادى اراده از انسان‏ها در تعیین حاکمان خویش نیست; بلکه به معناى ارائه یک مدل حکومتى براى اداره جامعه است که مطلوب خداوند مى‏باشد و مردم در مقام تشریع، مکلف به پیروى از آن هستند و در مقام تکوین، در انتخاب آن آزادند.

سیره پیامبر اکرم(ص) و امامان معصوم(ع) درباره حکومت آن‏ها بر مردم، دلیلى روشن از سنت بر اعتبار رأى اکثریت بنا بر مبناى حق تعیین سرنوشت و عدم اعتبار رأى اکثریت بنا بر مبناى کشف حقیقت است. معصومان(ع) خود را به عنوان برگزیدگان و منصوبان از جانب خداوند، سزاوار حکومت بر مردم مى‏دانستند و از این جهت، اعتبار مقام امامت و حاکمیت خود بر مردم را از حکم الاهى گرفته بودند، نه رأى مردم; اما تاریخ گواه است که آنان هیچ‏گاه این بینش را به مردم تحمیل نکردند. در تاریخ زندگى آن‏ها شواهد معتبرى نمى‏توان یافت که بر تمایل آن‏ها به برقرارى حکومت اقلیت حق بر اکثریت باطل، دلالت داشته باشد; در مقابل، شواهد بسیار، گویاى آن است که هیچ‏گاه به حکومت بر مردم رضایت ندادند، مگر آن‏که از پشتوانه رضایت عمومى و رأى اکثریت براى حکومت خود، اطمینان یافتند.

به عبارت دیگر، با پذیرش اعتبار رأى اکثریت بنا بر مبناى حق تعیین سرنوشت و عدم اعتبار رأى اکثریت بنا بر مبناى کشف حقیقت، به این نتیجه مى‏رسیم که برقرارى هیچ حکومتى - حتى حکومت معصومان)ع( - مشروعیت و حقانیت عقلى و شرعى نخواهد داشت، مگر این‏که داراى دو شرط باشد: نخست آن‏که صلاحیت عقلى و شرعى آن محرز باشد; و دوم آن‏که اکثریت مردم نیز آن را بپذیرند. پس سه گروه، حق تشکیل حکومت بر مردم را ندارند: نخست، کسانى که فقط فاقد شرط اول هستند; یعنى صلاحیت عقلى و شرعى براى حکومت بر مردم را ندارند، ولى منتخب اکثریت مردم مى‏باشند. پس حکومت کردن چنین حاکمانى، گناه اخلاقى و شرعى است و مردم نیز در انتخاب آنان، مرتکب گناه شده‏اند; مگر آن‏که جاهل قاصر باشند. دوم، کسانى که فقط فاقد شرط دوم هستند; یعنى صلاحیت عقلى و شرعى براى حکومت بر مردم را دارند، اما منتخب اکثریت مردم نیستند، هرچند داراى مقام عصمت و امامت باشند; و سوم، کسانى که فاقد هر دو شرط باشند. پس فقط کسانى که هر دو شرط را داشته باشند، حق تشکیل حکومت بر مردم را دارند.

تاریخ گواهى مى‏دهد که پیامبر اکرم(ص) و امامان معصوم(ع) در صدد دستیابى به حکومت به هر طریق ممکن نبودند. آنان با این‏که براى براندازى حکومت‏هاى زمان خود، توانایى تشکیل گروه‏هاى مسلّح از پیروان و شیعیان خود را داشتند، اما هیچ گزارش معتبر تاریخى وجود ندارد که گویاى این باشد که آن‏ها در «کودتایى» که در صدد حکومت اقلیت است، مشارکت داشته‏ اند و یا آن را تأیید کرده‏ اند، بلکه پیوسته در انتظار جنبشى مردمى و عمومى براى تشکیل حکومت حق بوده‏ اند. از این رو، مى‏ کوشیدند که زمینه فرهنگى را براى شکل‏ گیرى خواست مردم در جهت حکومت حق، فراهم کنند.

 

دفاع اقلیت در مقابل ظلم اکثریت

شواهدى که برخى به عنوان تأیید قیام‏هاى علویان و سادات از سوى امامان معصوم(ع) ذکر مى‏کنند - بر فرض صحت - ضرورتاً به معناى تأیید حرکت‏هاى »براندازى« اقلیت علیه اکثریت نیست، بلکه این شواهد مى‏تواند به معناى تأیید جنبش‏هایى باشد که فقط در صدد »دفاع« از هویت و حیات مادى و معنوى خود هستند; و روشن است که دفاع اقلیت در مقابل ظلم حکومت و یا حتى ظلم اکثریت، حق عقلى و شرعى اقلیت است. البته کاملاً روشن است که هیچ‏یک از حکومت‏هاى بنى‏ امیه و بنى‏عباس بر اساس خواست عمومى و رأى اکثریت تشکیل نشده بود و در نتیجه، مقابله با آن‏ها نیز به معناى مقابله با رأى اکثریت نبود.

علویان و شیعیان و به‏خصوص بنى‏هاشم و سادات، در دوران حکومت أمویان و عباسیان، در سخت‏ترین شرایط به سر مى‏بردند و از بسیارى از حقوق اولیه خود نیز محروم بودند. حق طبیعى آنان بود که براى دفاع از حقوق خود، قیام کنند. در چنین مواردى، تأیید و مساعدت امامان)ع( از این گونه قیام‏ها، تأیید حرکت دفاعى اقلیت در مقابل ظلم حکومت بود.

اعتبار رأى اکثریت، با دفاع اقلیت در مقابل ظلم اکثریت، منافاتى ندارد. دفاع، حق شخصى هر فرد و حق جمعى هر جامعه‏ اى است. اما دفاع مدافع از حقوق خود، غیر از اجبار و اکراه اقلیت نسبت به اکثریت و حاکمیت اقلیت بر اکثریت است. اقلیت حق دارد در مقابل اکثریت، از حقوق خود دفاع کند، حتى اگر راهى براى دفاع جز درگیرى و جنگ نباشد; اما این ضرورتاً به معناى سرنگونى حکومت ظالمانه اکثریت و جایگزینى حکومت اقلیت بر اکثریت نیست. گاهى اقلیت براى دفاع از حقوق ضرورى خود، راهى جز سرنگونى حکومت اکثریت ندارد، اما روشن است که این حرکت براندازى از سوى اقلیت، با هدف دفاع از حقوق خود است و مرزهاى این جنبش نیز دائرمدار صدق دفاع خواهد بود، نه با هدف اجبار اکثریت بر پیروى از رأى اقلیت.

رأى اکثریت چون داور نهایى براى حل اختلافات در میان مردم یک جامعه است، موجب پدید آمدن نظم در جامعه مى‏شود. از سوى دیگر، تضییع حقوق اقلیت توسط اکثریت نیز موجب پدید آمدن حق دفاع براى اقلیت مى‏شود; و در عین حال، گاهى اقلیت براى دفاع از حقوق خود راهى جز بر هم زدن نظم عمومى ندارد. در چنین فرضى، براى اقلیت میان ملاک و مصلحت نظم عمومى و ملاک و مصلحت دفاع از حق خود، تزاحم پدید مى‏آید; و عقل در موارد تزاحم، مصلحت مهم‏تر را ترجیح مى‏دهد. پس همیشه نمى‏توان ادعا کرد که بر اقلیت جایز یا واجب است که در مقابل ظلم اکثریت، ایستادگى کند و از حق خود دفاع کند، هرچند موجب بر هم زدن نظم عمومى‏شود; بلکه این ادعا در مواردى پذیرفته است که ظلم فاحشى به اقلیت شده و حقوق مهمى از آن‏ها تضییع شده باشد; به گونه‏اى که مصلحت دفاع، مهم‏تر از مصلحت نظم عمومى شده باشد.

اینک به بررسى سیره هر یک از معصومان(ع) درباره حق تعیین سرنوشت مردم براى برقرارى حکومت مى‏ پردازیم. در این بررسى تاریخى، مى‏کوشیم به شواهد روشن تاریخى استدلال کنیم. مجموع این شواهد و قرائن، گویاى تواتر معنوى بر احترام پیشوایان معصوم(ع) به خواست عمومى و مخالفت آن‏ها با تشکیل حکومت اقلیت بر اکثریت است. با توجه به کثرت و تواتر این شواهد، نیازى به بررسى سندى هر یک از آن‏ها نیست.

 

سیره پیامبر اکرم(ص)

پیامبر اکرم(ص) پس از برانگیخته شدن به نبوت، سیزده سال در مکه، به دعوت مردم به اسلام پرداخت و هیچ اقدامى براى حاکمیت مسلمانان بر مکه انجام نداد; زیرا مسلمانان در اقلیت بودند و اکثریت جامعه مکه، چنین حاکمیتى را نمى‏ پذیرفتند. هم‏زمان پیامبر)ص( با فرستادن نمایندگان خود به مدینه، دعوت خویش را در این شهر نیز آغاز کرد. بیش‏تر اهل مدینه از اسلام استقبال کردند و به‏تدریج مسلمانان در این شهر به اکثریت رسیدند و مخالفان در اقلیت قرار گرفتند. غلبه مسلمانان در مدینه به حدى بود که برخى از کافران مجبور شدند براى حفظ موقعیت اجتماعى خود، در جامعه مدینه، به اسلام تظاهر کنند و شیوه منافقانه‏اى برگزینند.

در چنین موقعیتى که اکثریت جامعه مکه مخالف پیامبر)ص( بودند و اکثریت جامعه مدینه موافق آن حضرت و خواستار رهبرى و حاکمیت آن حضرت بر سرزمینشان بودند، ایشان از شهرى که اکثریت او را نمى‏خواستند، به شهرى »هجرت« کرد که اکثریت، خواستار حکومتش بودند.

فتح مکه به دست پیامبر(ص) نیز تا زمانى به تأخیر افتاد که به‏تدریج بیش‏تر مردم مکه در طول سال‏هاى پس از بعثت، به او ایمان آورده بودند. بخشى از آنان به همراه او یا پس از آن در طول سال‏هاى پس از هجرت، به مرور به مدینه آمدند; و بخش دیگرى نیز از ترس اشراف و بزرگان مکه، در حال تقیه در آن شهر به سر مى‏بردند.

شاهد بر این‏که پیامبر(ص)، مکه را مطابق میل بیش‏تر مردم آن سرزمین فتح کرد، فتح مسالمت‏آمیز و بدون جنگ و خونریزى آن بود. اشراف قریش نیز فهمیده بودند که دعوت پیامبر)ص(، در اعماق دل‏هاى بیش‏تر اهل مکه نفوذ کرده است و براى مقاومت آنان در مقابل ورود فاتحانه مسلمانان به آن شهر، زمینه‏اى وجود ندارد. از این رو، براى مقاومت در مقابل فتح مکه، هیچ اقدام نظامى‏اى انجام ندادند.

داستان غزوات پیامبر(ص) نیز هر یک باید جداگانه بررسى شود و قابل بررسى تفصیلى در این مجال کوتاه نیست. خوانندگان مى‏توانند این موضوع را در کتاب‏هاى تاریخى جست‏وجو کنند. اجمالاً مى‏توان گفت که جنگ‏هاى پیامبر)ص( یا مانند جنگ بدر، أحد و احزاب، دفاع در مقابل هجوم دشمن )سبحانى، 532 443 405 :1351; آیتى، 378 306 254 :1366)، و یا مانند جنگ موته، دفاع در مقابل پیمان‏شکنى و جنایات غیرمسلمانان نسبت به مسلمانان )سبحانى، 683 :1351; آیتى، 532 :1366)، و یا مانند جنگ ذات السلاسل، حنین و تبوک، حمله پیشگیرانه در مقابل توطئه هجومى گسترده به مسلمانان بوده است )سبحانى، 771 742 697 :1351; آیتى، 618 581 :1366). پس هیچ‏یک از جنگ‏هاى پیامبر(ص)، با هدف فتح یک سرزمین و حکومت بر مردمان آن بر خلاف میل مردمان آن سرزمین نبوده است.

جنگ‏ها و کشورگشایى‏ هاى سه خلیفه پس از پیامبر(ص) و خلفاى بنى‏ أمیه و بنى‏ عباس نیز براى هیچ مسلمان شیعه و سنّى، اعتبار و حجیت شرعى ندارد; و اگر ثابت شود که در آن کشورگشایى‏ها، حقوق مردم غیرمسلمان تضییع شده و حق تعیین سرنوشت آن‏ها نادیده گرفته شده است، لطمه‏اى به نظریه دفاع اسلام از آزادى تکوینى انسان‏ها و حق تعیین سرنوشت آن‏ها وارد نمى‏کند.

این سخن ضرورتاً بدین معنا نیست که شیوه کشورگشایى خلفا، در همه موارد، با حق تعیین سرنوشت مردمان سرزمین‏ هاى فتح‏ شده منافات داشته است; بلکه مى‏توان گفت که دست‏کم در برخى موارد، آنچه مورد هجوم و سرنگونى لشکریان مسلمان قرار مى‏گرفت، حکومت‏هاى موروثى و خودکامه‏اى بود که فاقد مشروعیت مردمى بودند و مانع رسیدن پیام اسلام به ملت‏هاى خود مى‏شدند; و آنچه مسلمانان انجام دادند، برداشتن موانع در مقابل دعوت جهانى اسلام بوده است.

در همین زمینه، مسلمانان فاتح پس از تصرف سرزمین‏هاى غیرمسلمان، آنان را به پذیرش اسلام مجبور نمى‏کردند و به آنان اجازه مى‏ دادند که همچنان بر دین خود، باقى و به آداب و مناسک دین خود، پایبند باشند. آنان نیز به‏تدریج دعوت اسلام را پذیرفتند و اسلام در طول سال‏هاى متمادى در میان ملت‏هاى گوناگون، گسترش یافت. بر همین اساس، مى‏ توان «جهاد ابتدایى» را مطابق حق تعیین سرنوشت مردمان سرزمین‏هاى فتح‏شده، تبیین کرد. به عبارت دیگر، «جهاد ابتدایى» حتى در عصر حضور معصوم)ع( به معناى تحمیل اسلام به غیرمسلمانان و اجبار آنان به پذیرفتن اسلام و سرنگونى حکومت‏هاى منتخب و مردمى نیست، بلکه به معناى برداشتن موانعى است که حاکمان خودکامه در مقابل دعوت عمومى و جهانى اسلام قرار داده‏اند.

پس مى‏ توان اجمالاً گزارش و تحلیلى مبتنى بر احترام مسلمانان به حق تعیین سرنوشت ملت‏هاى غیرمسلمان در صدر اسلام، به دست داد; اگرچه نمى‏توان ادعا کرد که همه مسلمانان فاتح، اعم از خلفا، فرماندهان جنگى، فرمانداران مناطق اشغال‏شده و آحاد مسلمانان، در معاشرت با مردم سرزمین‏هاى اشغالى، به همه قواعد و ضوابط انسانى و اسلامى از جمله احترام به حق تعیین سرنوشت مردم، پایبند بوده‏اند. داورى روشن در این باره نیازمند مطالعه دقیق و همه‏جانبه تاریخ است.

سزاوار است در این‏جا از دو آموزه دینى یاد کرد که در عصر پیامبر)ص( و سایر معصومان)ع( به روشنى نمود داشت و گویاى احترام اسلام به حق تعیین سرنوشت انسان‏ها است.

 

هجرت

در قرآن از »هجرت« به عنوان یک تکلیف الزامى بر مسلمانان یاد شده است و مهاجران در راه خدا بسیار ستوده شده‏اند )بقره/218; آل‏عمران/195; نساء/100 97 89; انفال/75 74 72; توبه/117 100 20; نحل/110 41; حج/58; حشر/8). آموزه هجرت در اسلام و قرآن، گواه روشنى بر اعتبار رأى اکثریت بنا بر مبناى حق تعیین سرنوشت است. طرح »هجرت« در کنار »جهاد« در تعالیم اسلام، گویاى این است که وظیفه مسلمانان، پیوسته »جهاد« و مبارزه با مخالفان نیست; بلکه گاهى وظیفه دیگرى به نام »هجرت« دارند. این دو آموزه ارزشمند اسلام که در بیش‏تر موارد در قرآن کریم در کنار هم ذکر شده‏اند، مى‏بایست هماهنگ و در ارتباط با هم، معنا و تفسیر شوند. اسلام به مسلمانان مى‏ آموزد که اگر در جامعه‏اى مخالفان بر آنان فزونى داشتند و عرصه را بر آنان تنگ کردند و آنان را از انجام تکالیف دینى باز داشتند، وظیفه آنان »جهاد« و مقابله با اکثریت نیست، بلکه مى‏بایست از آن اجتماع »هجرت« کنند و به سرزمینى روند که بتوانند آسوده در آن زندگى کنند. »جهاد«، دیگر وظیفه مسلمانان است که زمینه آن با زمینه تکلیف به هجرت، متفاوت است و مسلمانان در شرایط مربوط به هجرت، مکلف به جهاد نیستند.

پس دو آموزه »جهاد« و »هجرت«، جایگاه متفاوتى نسبت به یکدیگر دارند و مکمّل هم هستند. طرح آن دو در قرآن و سنت، نشانه جامعیت تعالیم اسلام است که موقعیت‏هاى مختلف جامعه مسلمانان را در نظر داشته و براى هر موقعیتى، تکلیفى متناسب با آن معین کرده است.

در جامعه‏ اى که مسلمانان اقلیت هستند و اکثریت، آنان را نمى‏پذیرند، حق ندارند به جهاد با اکثریت بپردازند و خود را بر آنان تحمیل کنند; بلکه اگر عرصه بر آنان تنگ شد، وظیفه آنان ترک آن جامعه و هجرت به سرزمینى دیگر است. از این رو، آموزه «هجرت»، گویاى احترام دین اسلام به حق تعیین سرنوشت اکثریت غیرمسلمان است.

تاریخ صدر اسلام غیر از هجرت پیامبر اکرم)ص( و مسلمانان به مدینه، شاهد هجرت دیگرى نیز مى‏باشد و آن هجرت گروهى از مسلمانان به حبشه است. جمعى از مسلمانان مکه قبل از هجرت به مدینه، به حبشه هجرت کردند و آن هجرت نیز گویاى احترام آنان به حق تعیین سرنوشت اکثریت غیرمسلمان مکه بود. آنان هنگام ورود به حبشه نیز خود را بر مردم غیرمسلمان حبشه تحمیل نکردند و از نجاشى حاکم آن سرزمین، براى ورود به کشورش و زندگى در آن اجازه گرفتند. پس هر دو هجرت مسلمانان، نشانگر احترام آنان به حق تعیین سرنوشت مردمان دو سرزمینى است که از آن و به سوى آن، هجرت کردند.

 

بیعت

یکى دیگر از پدیده‏هاى رایج در زمان پیامبر اکرم)ص( و امامان معصوم)ع( - که به روشنى بر اعتبار رأى اکثریت بنا بر مبناى حق تعیین سرنوشت، دلالت دارد - »بیعت« است. معصومان)ع( در قول، فعل و تقریر خود، »بیعت« را تأیید کرده‏ اند. از بیعت مؤمنان با پیامبر اکرم)ص( در قرآن کریم یاد شده است )فتح/18 10; ممتحنه/12). در سیره سه امام نخستین نیز شاهد پدیده بیعت هستیم که به آن‏ها اشاره خواهد شد.

برخى صاحب‏ نظران به علت عدم توجه به مبناى »حق تعیین سرنوشت«، نتوانسته‏اند تفسیر روشن و قابل دفاعى از پدیده «بیعت» در عصر معصومان(ع) ارائه دهند. آیت‏الله حسینعلى منتظرى ناچار شده میان سیره »بیعت« نزد عقلا و آنچه پیامبر)ص( به عنوان بیعت با مردم انجام داد، تفاوت بگذارد.

به نظر ایشان، حقیقت بیعت پیش از ظهور اسلام، به استناد شواهد تاریخى و لغوى براى این واژه، »انشاء رأى« و »ولایت« براى حاکم بوده است، و با بیعت، ولایت ثابت مى‏شده است; اما بیعت در سیره پیامبر)ص( و ائمه)ع( - که ولایتشان از جانب خداوند ثابت شده است - بدین معنا نیست، بلکه پیامبر)ص( و ائمه)ع( کوشیدند با شیوه بیعتى که در میان مردم آن زمان مرسوم بود، پایه‏هاى ولایت خود را در مقام اجرا مستحکم کنند. به عبارت دیگر، براى ثبوت ولایت دو راه وجود دارد: نخست، نصب خداوند; و دوم، بیعت مردم در مواردى که خداوند کسى را منصوب نکرده است. چون مردم با شیوه دوم آشناتر بودند، پیامبر)ص( و ائمه)ع( که ولایتشان پیش از این از جانب خداوند ثابت شده بود و براى ثبوت ولایت نیازى به بیعت مردم نداشتند، از شیوه دوم هم استفاده کردند تا ولایتشان مورد تأکید قرار گیرد; و این مانند اجتماع علل مختلف بر معلول واحد است )منتظرى، 1409ق: 525/1).

نگاه آیت‏الله منتظرى - مانند بسیارى از فقها و صاحب‏نظران - به بیعت در عصر معصومان)ع(، از جهت إعمال حق تعیین سرنوشت نیست; در حالى که با پذیرش نظریه »اعتبار رأى اکثریت بر مبناى حق تعیین سرنوشت« مى‏توان تفسیر بسیار روشن‏ترى از »بیعت« در عصر معصومان)ع( به دست داد. آنچه براى معصومان)ع( قبل از بیعت مردم ثابت است، صلاحیت آنان براى حکومت بر مردم در نظام تشریع است; و این به تنهایى براى تشکیل حکومت کافى نیست; بلکه چون لازمه حکومت، تصرف در امور مختلف زندگى مردم است و مردم به حکم عقل و وحى داراى حق تعیین سرنوشت در زندگى خود مى‏باشند، از این رو، کسى - حتى اگر معصوم باشد - نمى‏تواند بدون رضایت مردم بر آنان حکومت کند.

اولویت پیامبر(ص) بر مؤمنان نسبت به خودشان که از آیه شریف »النَّبِى أَوْلَى بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ« )احزاب/6) فهمیده مى‏شود - بنا بر این که آیه به ولایت سیاسى تفسیر شود - منافاتى با حق تعیین سرنوشت مردم ندارد و بدین معنا نیست که مردم را باید به پذیرش ولایت سیاسى پیامبر)ص( مجبور کرد; بلکه بدین معنا است که حوزه تصرف و ولایت پیامبر(ص) - پس از آن‏که مسلمانان و مؤمنان ولایت او را پذیرفتند، نه قبل از آن - مقدم بر ولایت مؤمنان بر خودشان است. شاهد بر این ادعا این است که در این آیه شریف از اولویت پیامبر)ص( بر »مؤمنان« سخن گفته شده است، نه بر »مردمان«. پس قبل از این‏که مردم به پیامبر ایمان نیاورده‏اند و ولایت او را نپذیرفته‏اند، نمى‏توان ولایت پیامبر(ص) را به مردم، تحمیل کرد.

آیت‏الله محمد مؤمن ثبوت ولایت براى پیامبر)ص( و ائمه معصوم)ع( را به نص الاهى مى‏داند. به نظر ایشان، فعلیت این ولایت فقط متوقف بر نص است و به هیچ چیز دیگرى نیاز ندارد. او مى‏گوید:

بیعت داراى اثر در حصول قدرت عادى براى ولى‏امر است; بلکه آنچه موجب این قدرت مى‏شود، حضور کسانى است که ولى‏امر را در رسیدن به اهدافش یارى کنند، هرچند بیعتى در میان نباشد )مؤمن، 1425ق: 233 - 230 / 1/)

آیت‏الله سیدکاظم حائرى ضمن خدشه در سند بیش‏تر روایات بیعت و رد استفاضه و تواتر اجمالى آن‏ها، بر این نکته تأکید مى‏کند که این روایات به عصر حضور معصومان)ع( مربوط است و تردیدى نیست که بیعت و رضایت مردم، موجب مشروعیت ولایت آنان نمى‏شود; بلکه ولایت آنان از جانب خداوند مشروعیت یافته است و براى مشروعیت ولایت آنان، نیازى به انتخاب مردم نیست. بنابراین در صورت صحت برخى از این اخبار، مقصود اهل بیت)ع(، احراز شرایط پیروزى و موفقیت آن‏ها در دستیابى به حکومت است، نه مشروعیت یافتن حکومتشان )حائرى، 1428ق: 194).

یکى از معاصران ضمن بررسى روایات بیعت، به روایاتى از امیرالمؤمنین)ع(، امام حسن)ع( و امام حسین)ع( اشاره مى‏ کند که گویاى این نکته است که تعیین حاکم در اختیار مردم است و تا مردم بیعت نکنند، اهل بیت)ع( نیز حکومت نخواهند کرد. آن‏گاه این اشکال را درباره این روایات مطرح مى‏کند که حکومت اهل بیت)ع( به نص است و به انتخاب مردم، نیاز ندارد. سپس در مقام پاسخ مى‏گوید: چون مردم انکار مقام نصب براى اهل بیت)ع( را کردند، ایشان به شیوه بعد از نصب، یعنى انتخاب، استدلال کرده‏اند )صفار، 1426ق: 463/1). نتیجه سخن ایشان، این است که حکومت اهل بیت(ع) به علت وجود نصّ، به بیعت نیازى ندارد.

یکى دیگر از معاصران، بیعت با معصومان)ع( را تنها داراى جنبه »تأکیدى« مى‏داند. وى پنداشته است که چون مشروعیت حاکمیت معصوم)ع( از جانب خدا است، پس بیعت مردم، مشروعیت ایجاد نمى‏کند، بلکه آن را تأکید مى‏کند )حکمت‏ نیا، 1382ش: 36). وى بدون دلیل در سند روایات فراوان بیعت، تشکیک کرده است و دلالت آن‏ها بر »مشروعیت دادن به رأى مردم« را نمى‏پذیرد و مى‏پندارد که سخنان معصومان)ع( و به‏خصوص امام على)ع( در دفاع از بیعت، »فقط بیان قواعد عرفى زمانه است که پیش‏فرض آن، کنار نهادن اساس مشروعیت وصیت پیامبر)ص( بوده است« )همان: 317)

روشن است که این صاحب‏نظران براى بیعت، به دنبال مشروعیت دینى هستند و به آن از دید تبلور حق تعیین سرنوشت مردم نگاه نکرده‏اند. ایشان پنداشته‏اند که حاکمان غیرمعصوم با بیعت مردم، مشروعیت و صلاحیت براى حکومت بر مردم را مى‏یابند و معصومان(ع) چون مشروعیت الاهى دارند، نیازمند بیعت نیستند; در حالى که صلاحیت معصومان(ع) براى حکومت از جانب نصّ الاهى احراز مى‏شود، اما این به معناى نفى حق تعیین سرنوشت براى مردم نیست و بیعت، تبلور حق تعیین سرنوشت مردم است; به همین جهت، در ضرورت بیعت مردم، فرقى میان حکومت معصوم و غیرمعصوم نیست.

به نظر این گروه، بیعت و کسب رضایت مردم در عصر معصومان)ع( فقط جنبه ابزارى داشته و به جهت کارآمدى حکومت پیامبر(ص) و ائمه(ع) بوده است. پس اگر فرض کنیم که پیامبر)ص( و ائمه)ع( براى اعمال ولایت خود، نیازى به بیعت و رضایت مردم نداشته باشند و بتوانند با قوه قهریه‏اى که از جانب پیروان خود یا به معجزه و امداد الاهى کسب کرده‏اند، بر مردم حکومت کنند، حاکمیت آنان مشروع و مطلوب است. در حالى که بنا بر مبناى »حق تعیین سرنوشت«، چنین حکومتى مطلوب نیست و پیامبر)ص( و ائمه)ع( نیز حق چنین کارى را ندارند. پس بدون نیاز به هیچ‏گونه تأویلى در تبیین جایگاه بیعت در سیره معصومان)ع(، این پدیده در سیره آنان به روشنى تأیید مبناى »حق تعیین سرنوشت« است و بسیارى از فقیهان به علت عدم توجه به این مبنا، دچار تأویل‏هاى نابجا در تفسیر آن شده‏ اند.

بیعت در گذشته، دربردارنده دو معنا بوده است: نخست، اعلام رضایت مردم به حکومت کسى که با او بیعت شده است. مردم با توجه به این معنا اِعمال »حق تعیین سرنوشت« مى‏کردند. بیعت در افاده این معنا با راى‏گیرى در عصر حاضر، مشترک است. دوم، اعلام فرمانبردارى و پایبندى مردم نسبت به حکومت کسى که با او بیعت شده است. بر اساس این معنا، بیعت‏کنندگان اعلام مى‏کردند که مشروعیت و قانونى بودن حکومت را پذیرفته‏اند و قصد براندازى و مخالفت ندارند. بنابراین بیعت که برگرفته از کلمه »بیع« است، قراردادى میان مردم و حاکم بوده که تعهداتى را براى مردم در پى داشته است; چنان‏که مى‏توانسته گویاى تعهداتى براى حاکم نیز باشد; مانند این‏که بعد از مرگ خلیفه دوم، برخى از اهل شوراى منتخب از سوى او قبول کردند که با امام على)ع( بیعت کنند، مشروط بر این‏که او به سیره شیخین (ابوبکر و عمر) عمل نماید و آن حضرت چنین شرط و تعهدى را در بیعت نپذیرفت. به همین جهت، گاهى کسانى که با حکومت بیعت کرده‏اند، ولى از فرمان حکومت منتخب خود سرپیچى کرده و در مقابل آن ایستاده‏اند، به بیعت‏شکنى متهم مى‏شوند. معناى دوم در رأى‏گیرى‏هاى عصر حاضر، مورد توجه نیست. پس بیعت در اعصار گذشته، معنایى بیش از رأى‏ گیرى در عصر حاضر داشته است.

 

سیره امام على(ع)

بعد از پیامبر(ص) حکومت به ترتیب به ابوبکر، عمر و عثمان رسید، در حالى که امیرالمؤمنین على بن ابى‏طالب(ع) رهبرى و حکومت بعد از پیامبر(ص) را به حکم الاهى، حق خود مى‏دانست )سید رضى، 1414ق: خطبه15/3). در آغاز خلافت ابوبکر که طرفداران او مى‏کوشیدند براى خلیفه از طبقات مختلف مردم، بیعت بگیرند و هنوز بیعت عمومى نسبت به خلیفه شکل نگرفته بود، امام على(ع) تلاش کرد مردم را متوجه دستورهاى خدا و پیامبرش)ص( درباره حق خلافت و امامت خود کند; اما تلاش آن حضرت به سرانجام نرسید و مردم او را یارى نکردند )ابن ابى الحدید، 1404ق: 13/6; مجلسى، 1403ق: 264/28). از این رو، از پى‏گیرى ادعاى خود دست برداشت و منتظر هنگامى شد که مردم به سوى او بازگردند.

امام على)ع( از رسول خدا)ص( نقل مى‏کند که آن حضرت با او این چنین پیمان بست:

اى پسر ابوطالب، ولایت امّت من بعد از من، بر عهده تو است. پس اگر مردم تو را به خوشى، والى خویش قرار دادند و همه مردم ولایت تو را به رضایت پذیرفتند، پس به امارت آنان بپاخیز; ولى اگر در تو اختلاف کردند، آنان را و آنچه را در پى آن هستند، رها کن که خداوند به‏زودى براى تو گشایشى قرار خواهد داد )طبرى، 1415ق: 417; ابن‏طاووس، 1375ش: 180; مجلسى، 1403ق: 15/30).

همچنین نقل شده که عباس، عموى پیامبر(ص)، از امام على(ع) خواست به او اجازه دهد با او بیعت کند تا مردم ببینند که عموى پیامبر(ص) با پسر عموى او بیعت کرده است، آن‏گاه هیچ کس در خلافت او اختلاف نخواهد کرد. امام)ع( در مقابل درخواست عمویش فرمود:

»پیامبر)ص( با من پیمان بست که هیچ کس را به سوى خود نخوانم، مگر این‏که او به نزدم آید; و )براى خلافت( شمشیر نکشم، مگر مردم با من بیعت کنند. پس جز این نیست که من مانند کعبه مى‏باشم که به سوى من مى‏آیند، نه این‏که من به سوى دیگران روم« )ابن‏شهر آشوب، 1379ش: 225/1).

تشبیه امام على)ع( به کعبه در روایات نبوى)ص( دیگرى نیز آمده است. در همه این روایات، به وجه این تشبیه تصریح شده است که مردم باید به نزد او روند، نه این‏که او به سوى مردم برود. این تشبیه، گویاى احترام به حق تعیین سرنوشت براى مردم است. عمر بن خطاب مى‏گوید: پیامبر)ص( بر شانه على)ع( زد و فرمود:

همانا تو مانند کعبه هستى که به سوى تو مى‏آیند و تو به سوى کسى نمى‏روى. پس اگر این مردم به سوى تو آمدند و امر خلافت را به تو تسلیم کردند، خلافت را از آنان بپذیر; و اگر به نزد تو نیامدند، تو به سوى آنان نرو )عاملى، 1384ق: 92/2; طبرى، 1415ق: 675 389 387; طبرى، 1383ق: 277/2; طبرسى، 1403ق: 189/1).

بعد از کشته شدن عثمان، مردم مدینه و رؤسا و نمایندگان قبایل مناطق مختلف عرب، از امام على)ع( خواستند که حکومت را بپذیرد. امام)ع( ابتدا از پذیرش حکومت پرهیز داشت و به مردم فرمود:

من را رها کنید و در پى کس دیگرى باشید... بدانید که اگر من خلافت بر شما را بپذیرم، به آنچه خود مى‏دانم عمل خواهم کرد و به سخن و سرزنش دیگران گوش نخواهم داد. اگر مرا رها کنید، من مانند یکى از شما خواهم بود و شاید شنواترین و مطیع‏ترین نسبت به کسى باشم که والى خود قرار خواهید داد; و من براى شما یاور باشم، بهتر از آن است که امیر باشم )سید رضى، 1414ق: خطبه101/91).

همچنین فرمود:

»من نیازى به خلافت بر شما ندارم، پس هر کس را انتخاب کنید من به آن راضى خواهم بود« )ابن‏اثیر، 1385ق: 191/3; مجلسى، 1403ق: 7/32).

امام)ع( در این فرازها در پذیرش درخواست مردم، به روشنى میان دو مبناى »کشف حقیقت« و »حق تعیین سرنوشت« تفکیک نموده است. او از حقانیت راه خود و پایدارى بر آن یاد مى‏کند و این‏که او تحت تأثیر خواست مردم، از راه حق خود دست برنمى‏دارد. در عین حال، بر این نکته تأکید دارد که انتخاب حاکم بر عهده مردم است و آنان هستند که باید حاکم خویش را تعیین کنند.

با توجه به تفاوت این دو مبنا مى‏توان به درک درستى درباره بسیارى از روایات مربوط به امامت اهل بیت)ع( دست یافت. در بسیارى از این روایات، امر امامت، پدیده‏اى الاهى و نامرتبط با خواست و انتخاب مردم، معرفى شده است. این دسته روایات به مقام تعیین حق و باطل نظر دارند و گویاى عدم اعتبار رأى اکثریت بنا بر مبناى کشف حقیقت هستند. در مقابل، دسته دیگرى از روایات وجود دارند که هر گونه زورگویى و تحمیل خلافت و امامت بر مردم را نفى مى‏ کنند. این دسته، گویاى اعتبار رأى اکثریت بنا بر مبناى حق تعیین سرنوشت است. پس سنت معصومان)ع( همانند قرآن کریم، به روشنى میان این دو مبنا فرق نهاده است. درک درست نسبت به تفاوت این دو مبنا درباره رأى اکثریت و خواست عمومى مردم، کلید فهم قرآن و سنت در این موضوع است و موجب رفع توهم تعارض در قرآن و سنت خواهد شد.

به هر روى، مردم بر خلافت او اصرار کردند و او خطاب به جمعیتى که به خانه او هجوم آورده بودند، گفت:

»به مسجد مى‏رویم، بیعت با من نباید مخفیانه باشد و جز با رضایت مسلمانان نخواهد بود« )طبرى، 1387ق: 428/4; ابن‏اثیر، 1385ق: 191/3).

آن‏گاه به مسجد رفت و خطاب به مردم گفت:

»اى مردم، آشکارا و با اجازه شما سخن مى‏گویم. این امر خلافت، براى شما است و هیچ کس حق خلافت ندارد مگر شما فرمان دهید. دیروز با هم اختلاف داشتیم و من خلافت را نمى‏پذیرفتم; ولى شما زیر بار نرفتید مگر من خلیفه شما باشم. من بدون شما چیزى ندارم، جز کلیدهاى بیت‏المال که براى شماست و در دست من است و من بدون رضایت شما حتى حق گرفتن یک درهم را هم ندارم. اینک نیز اگر شما بخواهید، کنار خواهم کشید« )طبرى، 1387ق: 435/4; ابن‏اثیر، 1385ق: 193/3; مجلسى، 1403ق: 8/32).

دلالت این سخنان امام على)ع( بر احترام به حق تعیین سرنوشت براى مردم و آزادى آنان در انتخاب حاکم براى خود، چنان روشن است که به توضیح نیاز ندارد.

پس از آن‏که عموم مردم با او بیعت کردند، به او خبر دادند که برخى مانند عبدالله بن عمر و سعد بن أبى‏وقاص از بیعت با او سر باز زده‏اند. امام)ع( بر منبر رفت و این سخنان را فرمود:

»همانا حق انتخاب براى مردم است، قبل از آن‏که بیعت کنند; و چون بیعت کردند، دیگر حق انتخابى ندارند. بر امام است که بر حق، پایدارى ورزد و بر مردم است که فرمانبردار باشند. این بیعتى از عموم مردم بود. هر کس از آن سرپیچى کند، از دین اسلام سرپیچى کرده و راهى غیر از راه اهل اسلام را برگزیده است« )مفید، 1413ق: 343/1).

امام)ع( پس از تشکیل حکومت بر پایه خواست مردم، پیوسته بر این نکته تأکید داشت که حکومت او به پشتوانه آراى عمومى شکل گرفته است. آن حضرت)ع( هنگام حرکت به سوى بصره براى جنگ با اصحاب جمل، در نامه‏اى خطاب به اهل کوفه فرمود:

مردم بدون اکراه و اجبار، و از روى اختیار و رغبت، با من بیعت کردند )سید رضى، 1414ق: نامه309/1).

او در نامه‏اى خطاب به طلحه و زیبر نوشت:

»دانستید، هرچند پوشیده داشتید، که من پى مردم نرفتم تا آنان روى به من نهادند; و من با آنان بیعت نکردم تا آنان دست به بیعت من گشادند; و شما دو تن از آنان بودید که مرا خواستند و با من بیعت کردند« )سید رضى، 1414ق: نامه 309/52).

همچنین پس از نافرمانى معاویه، در نامه‏اى به او بر این نکته تأکید کرد و فرمود:

»بیعت مردم با من در مدینه تو را نیز شامل مى‏شود، هرچند تو در شام هستى; زیرا مردمى که پیش از این با ابوبکر و عمر و عثمان بیعت کردند، با من نیز بر سر هر آنچه با آنان بیعت کرده بودند، بیعت نمودند. پس آن کس که شاهد بیعت بود، حق ندارد راه دیگرى برگزیند; و آن کس که در بیعت حاضر نبود، نمى‏تواند بیعت را ردّ نماید« )نصر بن مزاحم، 1404ق: 29; ابن‏قتیبة، 1410ق: 114/1)

امام)ع( به کسانى که از سوى معاویه براى او پیام آورده بودند، فرمود:

»آنچه در حکم خدا و اسلام بر مسلمانان واجب است، این است که بعد از آن‏که پیشواى آنان مُرد یا کشته شد، خواه گمراه باشد یا هدایت یافته، مظلوم باشد یا ظالم، ریختن خونش حلال باشد یا حرام، هیچ کارى نکنند و حادثه‏اى پدید نیاورند و دست به هیچ اقدامى نزنند و گام در راهى برندارند و کارى را آغاز نکنند، مگر آن‏که براى خود امامى عفیف، دانشمند، باتقوا و آگاه به قضاوت و سنت برگزینند تا امور آنان را بر عهده گیرد... مردم پس از کشته شدن عثمان، با من بیعت کردند و مهاجرین و انصار پس از سه روز مشورت، با من بیعت نمودند. مهاجرین و انصار قبل از این نیز با ابوبکر، عمر و عثمان بیعت کرده بودند و بر امامت آن‏ها پیمان بستند. اهل بدر و پیشگامان در میان مهاجرین و انصار در این بیعت‏ها حضور داشتند، اما بیعت آن‏ها بدون مشورت با عموم مردم بود، در حالى که بیعت با من با مشورت با عموم مردم بود. پس اگر خداوند انتخاب امام را به مردم سپرده است و آن‏ها باید انتخاب کنند و در کار خویش نظر کنند و انتخاب آن‏ها براى خودشان و نظر آن‏ها درباره خودشان بهتر از انتخاب خداوند و رسول او براى آن‏ها باشد و آن کس که آن‏ها او را برمى‏گزینند و با او بیعت مى‏کنند بیعتش بیعت هدایت باشد و پیشوایى باشد که اطاعت و یاریش واجب است، پس به تحقیق درباره من مشورت کردند و با اجماع من را برگزیدند; و اگر خداوند است که باید امام را برگزیند، پس به تحقیق من را براى امت برگزیده است و من را خلیفه قرار داده است و اطاعت و یارى من را در کتاب خدا و سنت پیامبرش)ص( واجب کرده است« )مجلسى، 1414ق: 144/33).

 

سیره امام حسن(ع)

ابن‏اثیر مى‏گوید: پس از شهادت امام على)ع( گروه بى‏شمارى از مردم که بالغ بر چهل هزار نفر بودند، با امام حسن)ع( بیعت کردند. آنان او را بیش از پدرش دوست مى‏داشتند و نسبت به او فرمانبردارتر بودند )ابن‏اثیر، 1409ق: 491/1). اما چندى نگذشت که مردم او را در نبرد با معاویه تنها گذاشتند، پس آن حضرت، خطاب به مردم چنین فرمود:

آگاه باشید که ما همچون گذشته با شما هستیم، ولى شما چون گذشته با ما نیستید... معاویه ما را به امرى دعوت مى‏کند که در آن، عزّت و انصاف نیست. پس اگر از مرگ استقبال مى‏کنید، درخواستش را ردّ کنیم و با شمشیرها او را به محکمه الاهى بریم; و اگر طالب زندگى دنیا هستید، درخواستش را اجابت کرده، رضایتش را براى شما جلب کنیم. مردم از هر طرف فریاد زدند: باقى بمانیم، باقى بمانیم. پس آن‏گاه که او را تنها گذاشتند، صلح را پذیرفت )ابن‏اثیر، 1409ق: 491/1; ابن‏اثیر، 1385ق: 406/3; حلوانى، 1408ق: 77; ابن‏طاووس، 1400ق: 199/1; دیلمى، 1408ق: 93. ).

امام)ع( در این فراز، استمرار حکومت خود را موکول به انتخاب مردم مى‏کند و از آنان در این باره نظر مى‏خواهد. پس امام حسن)ع( به خواست مردم و بر اساس بیعت آنان، حکومت را در دست گرفت و چون مردم از حکومت او روى برگرداندند، بار دیگر به خواست مردم حکومت را رها کرد و به کسى سپرد که مردم، خواستار حکومت او بودند. بدین گونه، صلح امام حسن)ع( نمونه‏اى بسیار گویا از احترام امامان)ع( به حق تعیین سرنوشت مردم است.

بر خلاف پندار برخى از شیعیان سست‏ایمان آن روزگار، صلح آن حضرت، نشانه عدم پایدارى آن حضرت در دفاع از حق نبود، بلکه بیانگر این بود که حق را نباید به مردم تحمیل کرد و مردم در عمل به حق آزادند; و آن‏گاه که مردم خواستار حاکمیت ناحقى همچون خلافت معاویه هستند، نباید به اجبار آنان را از خواسته‏شان باز داشت.

بسیارى از پژوهشگران شیعه کوشیده‏اند با کاوش در ابعاد مختلف وقایع آن روزگار، به فواید و آثار ارزشمند صلح امام حسن(ع) با معاویه پى برده، بدین گونه از عملکرد امام خویش، دفاع کنند. بسیارى از این پژوهش‏ها با استناد به شواهد تاریخى و روایات معصومین)ع(، به نتایج واقعى و ارزشمندى رسیده است، اما به نظر مى‏رسد اصل واقعه صلح و کنار کشیدن آن حضرت از حکومت، مبتنى بر خواست مردم بود و حتى اگر هیچ فایده‏اى هم بر آن مترتب نمى‏شد، ذرّه‏اى خدشه بر عملکرد امام)ع( و عصمت او وارد نمى‏کرد; زیرا آنچه واقع شد، مطابق خواست آن حضرت نبود و خواسته مردم بود. امام)ع( خواستار جنگ با معاویه بود. رفتار شایسته امام)ع( در این بود که خواسته خویش را به مردم تحمیل نکرد. البته امام)ع( در نحوه واگذارى حکومت به معاویه و نیز در تعیین مواد قرارداد صلح، تدبیر خویش را به کار گرفت و تا حد ممکن، اقدامات لازم را براى پاسدارى از حق انجام داد.

 

سیره امام حسین(ع)

پس از شهادت امام حسن(ع)، برادرش امام حسین(ع) به امامت رسید. در این هنگام، شیعیان عراق به جنب و جوش افتادند و از امام حسین)ع( خواستند که بیعت با معاویه را زیر پا گذارد و او را از خلافت عزل کند. امام)ع( خواسته آن‏ها را نپذیرفت و یادآور شد که میان او و معاویه، پیمانى است که نباید آن را نقض کند و تا معاویه زنده است، بر پیمان خویش خواهد بود; و هر گاه از دنیا رفت، در این باره تصمیم خواهد گرفت )مفید، 1413ق: 32/2).

خلافت معاویه سال‏ها پس از شهادت امام حسن)ع( نیز ادامه یافت و امام حسین)ع( بنا بر مفاد قرارداد صلح برادرش - که بر اساس خواست مردم شکل گرفته بود - تا هنگام مرگ معاویه، هیچ اقدامى علیه حکومت او انجام نداد. معاویه بر خلاف قرارداد صلح، فرزندش یزید را به خلافت پس از خود منصوب کرد. فرمانداران یزید در سرزمین‏هاى اسلامى، هر یک به طرق مختلف کوشیدند از مردم و به‏خصوص بزرگان، براى خلیفه جدید بیعت بگیرند. امام حسین)ع( که آن هنگام در مدینه مى‏زیست، بیعت با یزید را نپذیرفت. اصرار فرماندار مدینه و اطرافیان او براى گرفتن بیعت از امام)ع( به نتیجه‏اى نرسید; تا این‏که یزید فرمان به کشتن امام حسین)ع( در صورت سرپیچى از بیعت داد.

امام(ع) چون از تصمیم حکومت آگاه شد، همراه خانواده‏اش به سوى مکه حرکت کرد. از سوى دیگر، خبر بیعت نکردن امام(ع) در سرزمین‏هاى مختلف، از جمله عراق، شایع شد. مردم عراق و به‏خصوص اهل کوفه و قبایل اطراف که از حکومت بنى‏امیه ناراضى بودند، از سرپیچى امام)ع( از بیعت با یزید، استقبال کردند و از آن حضرت خواستند که به کوفه رود و حکومت بر آنان را بر عهده گیرد.

اولین گروه از پیام‏آوران کوفه، حدود یکصد و پنجاه نامه از مردم آن سرزمین براى امام حسین)ع( آوردند. نامه‏ها پیوسته به سوى آن حضرت، سرازیر بود. در یک روز، ششصد نامه به دست او رسید. تعداد نامه‏ها بالغ بر دوازده هزار نامه شد )ابن‏طاووس، 1346ش: 24). ابن‏نما مى‏گوید حدود چهل هزار نفر از اهل کوفه با امام)ع( بیعت کردند )ابن‏نما، 1406ق: 16). آخرین کسانى که براى آن حضرت از اهل کوفه نامه آوردند، دو نفر به نام‏هاى هانى و سعید بودند. پس از آمدن آن دو، امام نامه‏ اى خطاب به اهل کوفه نوشت که در بخشى از آن آمده است:

»من برادر، پسر عمو و فرد مورد اعتماد خود از میان خانواده‏ام را به سوى شما مى‏فرستم. اگر براى من نوشت که رأى بزرگان و صاحبان فضل و خرد شما به مانند همان چیزى است که فرستادگان شما آورده‏اند و در نامه‏هایتان خوانده‏ام، به خواست خدا به سرعت به سوى شما خواهم آمد« )مفید، 1413ق: 39/2).

امام(ع) در این نامه، آشکار ساخت که حکومت بر مردم، علاوه بر پاى‏بندى به حق، نیازمند خواست عمومى هم مى‏باشد، به گونه‏اى که حتى وجود این مقدار نامه براى اطمینانش به رأى مردم کفایت نمى‏کند و تا هنگامى که نماینده‏اش او را از خواسته همگانى مردم براى پیشوایى او مطمئن نکند، به سوى آنان نخواهد آمد.

سپس امام(ع) مسلم بن عقیل را روانه کوفه کرد و به او فرمود: »اگر مردم را هم‏رأى و آماده یافتى، هر چه زودتر مرا آگاه کن. « او نیز به کوفه رفت و در آن شهر هیجده هزار نفر، مخفیانه با او بیعت کردند. از این رو، نامه‏اى به امام)ع( نوشت و او را از بیعت مردم آگاه کرد )مفید، 1413ق: 39/2). از سوى دیگر، امام)ع( پس از آگاهى از بیعت اهل کوفه، نامه‏اى به جمعى از بزرگان اهل بصره نوشت و آنان را به قیام خویش دعوت کرد. آنان نیز پس از مشورت، آمادگى خود و قبایل خویش را براى هر گونه یارى امام)ع( اعلام کردند )ابن‏طاووس، 1346ش: 29).

پس امام(ع) بر پایه خواست مردم عراق، به سوى کوفه حرکت کرد; اما هنوز به کوفه نرسیده بود که خبر شهادت مسلم و بیعت‏ شکنى اهل کوفه به او رسید. پس از این، هدف ظاهرى قیام امام حسین)ع( دگرگون شد. پیش از آن، قصد امام(ع) از حرکت به سوى کوفه، پاسخ به درخواست مردم آن سرزمین براى تشکیل حکومت حق بود; اما با شکسته شدن بیعت مردم، امام(ع) از قیام براى تشکیل حکومت در کوفه منصرف شد و در پى همان انگیزه نخستین که به جهت آن از مدینه خارج شده بود، برآمد; و آن، عدم تأیید حکومت یزید و نپذیرفتن بیعت با او بود.

به همین جهت، شیوه امام(ع) در برخورد با شیعیان و یارانش نیز تغییر کرد. پیش از آن، بسیارى را در مکه و در راه مکه به سوى کوفه، همچون زهیر بن قین به یارى خود فرا مى‏خواند. او حتى اهل بصره را نیز به قیام دعوت کرد. اما پس از بیعت‏ شکنى اهل کوفه، چهره قیام از یک قیام عمومى براى تشکیل حکومت - که به جمع عِدّه و عُدّه نیاز داشت - به یک قیام شخصى و مقاومت دلیرانه یک انسان آرمان‏خواه براى رسیدن به هدف متعالى‏اش تبدیل شد. از این رو، بیعت و پیمانى را که میان او و همراهانش بود، برداشت و آنان را نه تنها در بازگشت از ادامه راه آزاد گذاشت، بلکه گاهى دیگران را به عدم همراهى با خود که راه پر مخاطره‏اى را در پیش داشت، تشویق کرد. او پس از شنیدن خبر شهادت مسلم، خطاب به مردم فرمود:

شیعیان ما را خوار کردند. پس هر کس دوست دارد بازگردد، بدون هیچ محذورى برگردد که دیگر پیمان و عهدى بر او نیست )مفید، 1413ق: 75/2).

پس از این، بیش‏تر همراهانش از او جدا شدند و تنها کسانى که با او از مدینه آمده بودند و نیز گروه اندکى از کسانى که در میانه راه به او پیوسته بودند، باقى ماندند. آن حضرت، خطاب به فرزندان و خاندان عقیل نیز فرمود: »اى پسران عقیل، کشته شدن مسلم براى شما کافى است. برگردید که به شما اجازه بازگشت مى‏دهم«)مفید، 1413ق: 92/2).

هنوز از خبر کشته شدن مسلم، یک روز نگذشته بود که سپاه حرّ بن یزید ریاحى در مقابل آن حضرت قرار گرفت و مانع بازگشت آن حضرت شد. از این پس، وقایع قیام امام)ع( به اجبار سپاهیان یزید شکل مى‏گرفت و امام)ع( با تغییر نظر مردم، دیگر خواستار قیام علیه حکومت و نبرد با آنان نبود. او نمى‏خواست با اقلیتى محدود و بدون پشتوانه مردمى، حکومت باطل زمان خویش را سرنگون کند و خود تشکیل حکومت دهد. از این رو، در همان روز نخست برخورد با سپاه حرّ و در هنگام نماز ظهر، خطاب به آنان که همگى از مردم کوفه بودند، آشکار ساخت که ایشان به خواست مردم به سوى آنان آمده است و در صورت مخالفت آنان، باز خواهد گشت. ایشان فرمود:

اى مردم، من به سوى شما نیامدم مگر هنگامى که نامه‏هاى شما به دستم رسید و فرستادگانتان به نزدم آمدند که »به سوى ما بیا که ما را پیشوایى نیست; شاید خداوند ما و شما را بر راه حق و هدایت گرد هم آورد«. اگر همچنان بر همان نظر خود هستید، اینک من به نزد شما آمده‏ام، پس عهد و پیمان خود را با من استوار کنید تا به شما اطمینان یابم; و اگر چنین نمى‏کنید و از آمدن من ناخرسندید، بازمى‏گردم به سوى همان سرزمینى که از آن‏جا آمده بودم.

اهل کوفه سکوت کردند و هیچ پاسخى ندادند. آن حضرت بار دیگر پس از اقامه نماز عصر، خطاب به لشکر حرّ فرمود:

... اگر از ما ناخشنودید و حقى براى ما نمى‏شناسید و نظرتان غیر از آن چیزى است که در نامه‏هایتان بود و فرستادگانتان مى‏گفتند، من باز خواهم گشت )مفید، 1413ق: 79/2).

آن‏گاه امام)ع( به همراهانش فرمان داد که آماده بازگشت شوند و چون آنان آماده شدند و امام)ع( فرمان بازگشت داد، حرّ مانع شد و امام)ع( و همراهانش را به اجبار به سرزمین کربلا برد. سپس گروه گروه بر لشکریان عبیدالله بن زیاد، فرماندار کوفه، افزوده مى‏شد و پیام همه آنان از سوى عبیدالله، تسلیم امام)ع( و پذیرش بیعت با یزید بود.

امام(ع) بیعت با یزید را نمى‏پذیرفت و آماده پذیرش همه عواقب این رفتار خود بود، اما این شیوه را بر دیگران، حتى خانواده خود تحمیل نکرد. از این رو، بار دیگر شب عاشورا خطاب به همراهانش فرمود:

آگاه باشید، من به شما اجازه مى‏دهم، همه شما آزادید که بروید، هیچ پیمانى از من بر شما نیست. شب شما را مخفى کرده است، پس از تاریکى شب براى رفتن استفاده کنید )مفید، 1413ق: 91/2).

همچنین او به محمد بن بشر حضرمى که پسرش در رى به اسارت گرفته شده بود، فرمود: »تو از بیعت من آزادى; پس برو و براى رهایى فرزندت تلاش کن« )مجلسى، 1414ق: 394/44).

امام(ع) در این فرازها، به روشنى بر هر دو شرط تشکیل حکومت، یعنى صلاحیت عقلى و شرعى حاکمان و پشتوانه رضایت عمومى، تأکید مى‏ کند و با تفکیک آن‏ها از یکدیگر و تبیین عدم تلازم میان آن‏ها، اعتبار رأى اکثریت بنا بر مبناى حق تعیین سرنوشت و عدم اعتبار آن بنا بر مبناى کشف حقیقت را آشکار مى‏سازد.

 

سیره سایر امامان(ع)

امامان پس از امام حسین(ع) هیچ‏یک به حکومت نرسیدند و اقدام مستقیمى نیز براى تشکیل حکومت انجام ندادند، در حالى که آنان خود را سزاوار حکومت و آن را حق الاهى براى خویش مى‏دانستند. شاید مهم‏ترین علت عدم اقدام آنان براى دستیابى به حکومت، فقدان پذیرش عمومى و عدم استقبال مردم از حکومت آنان بوده است. البته ائمه)ع( تنها در انتظار اعلام رضایت ظاهرى و زبانى مردم نبودند و آن را براى تشکیل حکومت خود ناکافى مى‏دانستند، بلکه ایشان در پى رضایت زبانى و قلبى آن‏ها و نیز پایدارى آنان بر خواسته‏شان نیز بودند. این نکته یکى از تفاوت‏هاى اصلى میان دموکراسى‏هاى رایج در عصر ما با حکومت دینى از دیدگاه معصومان(ع) است. امروزه در بهترین شیوه‏هاى مرسوم دموکراسى در جهان، رأى ظاهرى مردم براى برقرارى حکومت، کافى است; هرچند این رأى با تبلیغات عوام‏پسند و گاه فریبنده به دست آمده باشد; در حالى که امامان(ع) براى تشکیل حکومت خود، اعلام رضایت ظاهرى را کافى نمى‏دانستند.

تردیدى نیست که چنین نگاهى به خواست مردم برخاسته از تأکید بیش‏تر امامان(ع) بر حق تعیین سرنوشت مردم است. در نظر آنان، اگر رأى ظاهرى مردم همراه با شناخت عمیق و ایمان استوار به راهى که برگزیده‏اند نباشد، سستى و پشیمانى در پى خواهد داشت; و استمرار حکومت آنان در چنین شرایطى، به برقرارى حکومتى بر خلاف میل مردم مى‏انجامد; و چنین حکومتى هرچند به ظاهر استوار و مقتدر باشد، چون خواست عمومى را به همراه ندارد، نتیجه آن، رشد و تعالى مردم نخواهد بود.

آنان براى دستیابى به حکومت و تلاش قهرآمیز براى براندازى حکومت‏هاى عصر خویش، اقدام عملى انجام ندادند; و یکى از مهم‏ترین شواهد تاریخى بر این امر، این واقعیت است که آنان هیچ‏گاه به حکومت نرسیدند. شاید کسى بگوید که ائمه)ع( در پى براندازى بودند اما همه آنان در رسیدن به این هدف ناکام ماندند، اما رقباى آن‏ها همچون بنى‏عباس، به این هدف دست یافتند. اگر چنین سخنى را بپذیریم، مى‏بایست ناکامى آنان را بر ناتوانى آن‏ها در ایجاد یک حرکت براندازى موفّق و ضعف آنان در ایجاد و مدیریت یک قیام مسلحانه علیه حکومت، حمل کنیم.

ممکن است ادعا شود که آنان در صدد حرکت براندازى بوده‏اند، اما یاران استوارى براى رسیدن به این هدف نمى‏یافتند. برخى روایات مى‏تواند موید این ادعا باشد; از جمله شیخ کلینى روایت صحیحى از سدیر صیرفى در این باره نقل کرده است:

خدمت امام صادق(ع) رسیدم و عرض کردم: به خدا سوگند نشستن براى شما جایز نیست. امام)ع( فرمود: چرا اى سدیر؟ گفتم: به جهت زیادى دوستان، شیعیان و یارانت. به خدا سوگند اگر امیرالمؤمنین)ع( به اندازه شما، داراى شیعیان، یاران و دوستان بود، هیچ‏گاه قبیله تیم و عدى در او طمع نمى‏کردند. امام)ع( فرمود: اى سدیر، این‏ها چه مقدار هستند؟ گفتم: صد هزار نفر. فرمود: صد هزار! گفتم: صد هزار، بلکه دویست هزار. فرمود: دویست هزار! گفتم: بله، بلکه نصف دنیا. امام)ع( سخنى نگفت، سپس فرمود: مى‏توانى با ما به ینبع بیایى؟ گفتم: بله، )سدیر به همراه امام)ع( به سوى ینبع حرکت کردند. او مى‏گوید: (... تا به سرزمینى سرخ‏رنگ رسیدیم. امام)ع( به کودکى نگاه کرد که در حال چراندن بزغاله‏ ها بود. سپس فرمود: اى سدیر، به خدا سوگند اگر به تعداد این بزغاله‏ها شیعه داشتم، نشستن براى من جایز نبود. ما در آن سرزمین اتراق کردیم و نماز خواندیم و چون از نماز فارغ شدیم، من به بزغاله‏ها نگاه کردم و آن‏ها را شمردم، آن‏ها هفده عدد بودند )کلینى، 1407ق: 242/2).

همچنین صاحب جواهر روایت مرسلى نقل مى‏کند که در منابع روایى شناخته‏شده یافت نمى‏شود. او از امام صادق)ع( نقل کرده است که فرمود:

اگر به تعداد این گوسفندان - که چهل عدد بودند - یار داشتم، قیام مى‏کردم )نجفى، 1404ق: 397/21).

در پاسخ به استدلال به این دو روایت و مانند آن‏ها مى‏توان گفت که اولاً این گونه روایات از نظر تعداد با روایات قسم اول که حکایت از احترام معصومان)ع( به حق تعیین سرنوشت مردم دارد، قابل مقایسه نیست; ثانیاً این قسم روایات مى‏تواند ناظر به قدرت فیزیکى براى قیام و تشکیل حکومت باشد، نه پذیرش عمومى. روایت نخست، در این معنا ظهور روشنى دارد; زیرا در این روایت، پذیرش و خواست عمومى نسبت به قیام امام)ع( در کلام راوى مفروض انگاشته شده و امام)ع( براى راوى تشریح کرده است که براى برپایى یک قیام و تشکیل حکومت فقط خواست و پذیرش عمومى کافى نیست، بلکه نیاز به پایدارى و استقامت در راه است که در عموم مردم دیده نمى‏شود; و اگر من به تعداد محدودى، یاران واقعى و مقاوم داشتم، قیام مى‏کردم.

 

سیره امام مهدى(ع)

تشکیل حکومت آخرین امام معصوم)ع( نیز که وعده برقرارى آن داده شده، به پذیرش و استقبال عمومى منوط است. به عبارت دیگر، مهم‏ترین شرط ظهور امام زمان)ع(، خواست مردم است و این همان حقیقتى است که به جهت فقدان آن، غیبت آن حضرت تحقق یافت و ظهور به تأخیر افتاد.

از سوى دیگر، چون حکومت آن حضرت جهانى است و مختص شیعیان و حتى مسلمانان نیست، به همین جهت همه مردم جهان باید خواستار او باشند تا او ظهور کند. مقدمه این خواست جهانى، شناخت جهانیان نسبت به او است. از این رو، بشارت به موعود غیبى کم‏وبیش در همه ادیان و مذاهب وجود دارد و این به مثابه اعلام نامزدى او براى حکومت جهانى است که جز با خواست اکثریت جامعه بشرى، شکل نخواهد گرفت.

 

نتیجه‏ گیرى

مخالفان اعتبار رأى اکثریت، به قرآن کریم استدلال کرده‏اند. مهم‏ترین دلایل قرآنى آن‏ها، آیاتى است که در آن‏ها اکثریت مردم، مذمت شده‏اند. با دقت در این آیات، روشن مى‏شود که این آیات اعتبار رأى اکثریت بنا بر مبناى کشف حقیقت را انکار مى‏کنند و به مبناى حق تعیین سرنوشت، ناظر نیستند. در مقابل، براى اعتبار رأى اکثریت بنا بر مبناى حق تعیین سرنوشت، مى‏توان به آیات فراوانى استدلال کرد که در آن‏ها از هر گونه زور و اجبار مردم بر پذیرش حق، نهى شده است. این آیات، بر آزادى اراده انسان‏ها و حق تعیین سرنوشت آن‏ها دلالت التزامى دارند. پس قرآن کریم، رأى اکثریت را بر مبناى کشف حقیقت، نفى مى‏کند; و رأى اکثریت را بر مبناى حق تعیین سرنوشت مى‏پذیرد. امامان معصوم(ع) نیز همین شیوه را در پیش گرفتند. آنان از سویى در تبیین دین، تابع خواست اکثریت نشدند; و این به معناى عدم اعتبار رأى اکثریت بر مبناى کشف حقیقت است; و از سوى دیگر، تا مردم آنان را نپذیرفتند، بر آنان حکم نراندند. این نیز به معناى اعتبار رأى اکثریت بر مبناى حق تعیین سرنوشت است. آموزه‏هایى در دین، مانند هجرت و بیعت نیز اعتبار رأى اکثریت بر مبناى حق تعیین سرنوشت را تأیید مى‏ کنند.

××  عضو هیئت علمى پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى.

1. ر. ک: »اعتبار عقلى رأى اکثریت بر مبناى حق تعیین سرنوشت«، فصلنامه فقه، ش72; )اعتبار رأى اکثریت بر مبناى کشف حقیقت و سایر مبانى«، فصلنامه فقه، ش75.

2. ترجمه آیات از آیت‏الله ناصر مکارم شیرازى است.

 

منابع:

1. ابن أبى‏الحدید، عبدالحمید بن هبةالله (1404ق(، شرح نهج البلاغة، مکتبة آیةالله المرعشى النجفى، قم، چاپ اول.

2. ابن شهر آشوب مازندرانى، محمد بن على (1379ق(، مناقب آل أبى‏طالب)ع(، انتشارات علامه، قم، اول.

3. ابن‏الأثیر، عزالدین أبوالحسن على بن ابى‏الکرم (1385ق(، الکامل فى التاریخ، دار صادر، بیروت.

1409) .4ق(، أسد الغابة فى معرفة الصحابة، دار الفکر، بیروت.

5. ابن‏طاووس، على بن موسى (1348ش(، اللهوف على قتلى الطفوف، جهان، تهران، اول.

1375) .6ش(، کشف المحجة لثمرة المهجة، قم، دوم.

1400) .7ق(، الطرائف فى معرفة مذاهب الطوائف، خیام، قم، اول.

8. ابن‏قتیبة الدینورى، أبومحمد عبدالله بن مسلم (1410ق(، الإمامة و السیاسة، تحقیق على شیرى، دارالأضواء، بیروت، اول.

9. ابن‏نما حلى، جعفر بن محمد (1406ق(، مثیر الأحزان، مدرسه امام مهدى، قم، سوم.

10. آیتى، محمدابراهیم (1366ش(، تاریخ پیامبر اسلام، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، چهارم.

11. تهرانى، سیدمحمدحسین حسینى (1418ق(، ولایة الفقیه فى حکومة الإسلام، دارالحجة البیضاء، بیروت، اول.

12. حائرى، سیدکاظم حسینى (1428ق(، ولایة الأمر فى عصر الغیبة، مجمع الفکر الاسلامى، قم، سوم.

13. حکمت‏نیا، محمود (1382ش(، آراى عمومى )مبانى اعتبار و قلمرو(، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، تهران، اول.

14. حلوانى، حسین بن محمد بن نصر (1408ق(، نزهة الناظر و تنبیه الخاطر، مدرسة الإمام المهدى عجل الله تعالى فرجه الشریف، قم، اول.

15. خلخالى، سیدمحمدمهدى موسوى (1425ق(، الحاکمیة فى الإسلام، مجمع اندیشه اسلامى، قم، اول.

16. دیلمى، حسن بن محمد (1408ق(، أعلام الدین فى صفات المؤمنین، مؤسسة آل‏البیت)ع(، قم، اول.

17. سبحانى، جعفر (1351ش(، فروغ ابدیت، دارالتبلیغ اسلامى، قم.

18. سید رضى، محمد بن حسین موسوى (1414ق(، نهج البلاغة، تحقیق عزیزالله عطاردى، مؤسسه نهج البلاغه، قم، اول.

19. صفار، فاضل (1426ق(، فقه الدولة و الحکومة الاسلامیة، دار الانصار، قم، اول.

20. طباطبایى، سیدمحمدحسین (1417ق(، المیزان فى تفسیر القرآن، دفتر انتشارات اسلامى، قم، پنجم.

21. طبرسى، احمد بن على (1403ق(، الإحتجاج على أهل اللجاج، نشر مرتضى، مشهد، اول.

22. طبرى، أبوجعفر محمد بن جریر (1387ق(، تاریخ الأمم و الملوک، تحقیق محمد أبوالفضل ابراهیم، دار التراث، بیروت، دوم.

23. طبرى آملى کبیر، محمد بن جریر بن رستم (1415ق(، المسترشد فى إمامة على بن أبى طالب)ع(، انتشارات کوشانپور، قم، اول.

24. طبرى آملى، عمادالدین محمد بن أبى‏القاسم (1383ق(، بشارة المصطفى لشیعة المرتضى، المکتبة الحیدریة، نجف، دوم.

25. عاملى نباطى، على بن محمد بن یونس (1384ق(، الصراط المستقیم إلى مستحقى التقدیم، المکتبة الحیدریة، نجف، اول.

26. قرائتى، محسن (1383ش(، تفسیر نور، مرکز فرهنگى درس‏هایى از قرآن، تهران، یازدهم.

27. کلینى، محمد بن یعقوب بن اسحاق (1407ق(، الکافى، دار الکتب الإسلامیه، تهران، چهارم.

28. مجلسى، محمدباقر بن محمدتقى (1403ق(، بحارالأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار، دار إحیاء التراث العربى، بیروت، دوم.

29. مفید، محمد بن محمد (1413ق(، الإرشاد فى معرفة حجج الله على العباد، کنگره شیخ مفید، قم، اول.

30. مکارم شیرازى، ناصر; و دیگران (1374ش(، تفسیر نمونه، دارالکتب الإسلامیه، تهران، اول، .

31. منتظرى، حسین‏على (1409ق(، دراسات فى ولایة الفقیه و فقه الدولة الإسلامیة، نشر تفکر، قم، دوم.

32. مؤمن، محمد (1425ق(، الولایة الالهیة الاسلامیة او الحکومة الاسلامیة، مؤسسه نشر اسلامى، قم، اول.

33. نجفى خمینى، محمدجواد (1398ق(، تفسیر آسان، انتشارات اسلامیه، تهران، اول.

34. نجفى، محمدحسن (1404ق(، جواهر الکلام فى شرح شرائع الإسلام، دار إحیاء التراث العربى، بیروت، هفتم،

35. نصر بن مزاحم (1404ق(، وقعة صفین، مکتبة آیةالله المرعشى النجفى، قم، دوم.