حجیت أمارات قضایى بر مبناى علم قاضى (اثبات جرم با نگاه به دانش روز)

. طرح مسأله
یکى از موضوعات چالشى و مهم فقهى که امروزه بسامد بالایى یافته، استناد قاضى به قطع خود در دادرسى است. جایگاه علم قاضى در باور غالب فقیهان، در ترازِ ادله اثبات دعاوى بوده، بلکه در فرض تعارض، مقدم بر آنان است. از این رو، اقناع وجدان قاضى، حتى در صدق دلایل اثبات، مانند شهادت و اقرار، خود، پشتوانه و ملاکى براى صحت تصمیم‏هاى قضایى است; چه این‏که اهتمام شارع مقدس در جعل منصب قضاوت، بر فصل خصومت و اجراى عدالت از رهگذر دست‏یابىِ ذى‏حق به حق خویش است; یعنى انشاى رأى دادگاه، امرى اعلامى خواهد بود و نه تأسیسى. بنابراین، بایسته مى‏نماید تا راه اثبات دعاوى از رهگذر علم قاضى در امور مدنى و کیفرى، واکاوى گشته، با بهره‏ورى از روش‏هاى روزآمد علمى، توانایى مراجع قضایى در حل معضلات دادرسى افزایش یابد.
از این رو، سخن در این است که آیا حاکم شرع مى‏تواند در مقام قضاوت، به قرائن و شواهد علمى، از رهگذر رجوع به علم قاضى به مثابه دلیل اثباتى استناد نماید؟
محور این پژوهش، پاسخ به همین پرسش بوده، و بنابراین ضرورى است تا مقتضاى تحقیق در مبنا و محدوده تنفیذ احکامِ مستند به علم قاضى بیان گردد. با این حال، مسائل دیگرى نیز در باب موضوع اصلى وجود دارد که طرح آن، در تبیین حدود بحث و رهیافت علمى مناسب، ضرورى مى‏نماید:
1. مفهوم دلیل و امارات قضایى چیست؟
2. دلایل اعتبار قطع قاضى یا عدم حجیت آن کدام است؟ بر فرض اعتبار، دامنه استناد به علم و حدود وسعت آن تا کجاست؟
3. اسباب تحصیل علم و ملاک رجوع به آن، از دیدگاه حقوق موضوعه، چه خواهد بود؟
به این جهت، شایسته است، زوایاى علمى بحث به نحو جامع و متقن، تکمیل گردد تا پیکره پژوهش حاضر، از خلال پاسخ به پرسش‏هاى فوق، توالى مطالب ذیل را در بر داشته باشد:
با تبیین مفهوم »دلیل« و »امارات قضایى«، ابتدا دیدگاه و ادله فقهاى امامیه در حجیت علم قاضى و اختلاف نظرات ایشان بررسى مى‏شود. سپس، مباحث حقوقىِ علم قاضى، با بیان مستندات یقین دادرس و اسباب متعارفِ حصول آن همراه مى‏گردد. جمع‏بندى و نتیجه دیدگاه برگزیده، پایان بخش این مقال خواهد بود.

2. مفهوم دلیل و أمارات قضایى
دلیل، در لغت‏نامه‏هاى عرب، معادلِ راهنما و آن چیزى است که کاربرى آن در اثبات یک امر یا موضوع رخ مى‏نماید )زمخشرى، 1404ق، ص193). دهخدا، دلیل را در معنایى به سان راهنما، راهبر، رهنمون و... برشمرده است )دهخدا، 1345، ج7، ص9735). همچنین، این واژه در برخى از آیات قرآن کریم، به همین مفهوم، اطلاق گشته است.1
در اصطلاح حقوقى، دلیل، وسیله‏اى قانونى و عامل اثبات در حقیقت امرى است که مدعاى یکى از اصحاب دعوا، و مورد انکار دیگرى باشد )رک: آ. د. م. ماده 194; ونیز مدنى، 1370، ص5) و هر یک از متداعیین، براى اثبات یا دفاع از ادعاى خویش، به آن استناد نمایند )شکارى، 1381، ص12) و در نتیجه باید براى مرجع قضایى، سبب اقناع وجدان در رسیدن به واقعیت گردد.
از این رو، اقامه دلیل از حیث اهمیت، در حدى است که حکم دادگاه بدون آن نقض مى‏گردد; اگرچه، عدم اقامه آن، دلیل بر عدم ثبوت حق نخواهد بود.
ادله اثباتى در یک دسته‏بندى، به دو گونه مستقیم و غیرمستقیم، تقسیم مى‏گردد. اگر دلیل، امرى را که سبب پیدایش یا سقوط حقّ مورد ادعاست، بى‏واسطه اثبات نماید - مانند گواهى دو عادل که طلب ادعایى خواهان را اثبات مى‏کند - مستقیم شمرده مى‏شود. دلیل غیرمستقیم یا اماره، امورى را اثبات مى‏کند که دلالت مطابقى یا تضمنى به حقّ ادعایى ندارد، اما نوعاً با آن ملازمه یا ارتباط دارد; مانند أمارات قانونى و قضایى.2 به دیگر سخن، یک امر یا مجموعه‏اى از امور )اوضاع و احوال( براى احراز مدّعاى قضایى، مبنا قرار مى‏گیرد که با اصل ادعا متفاوت است; ولى به علت پیوند میان آن دو، از وجود آن‏ها، وجود امر مورد ادعا استنتاج مى‏شود. امورى که مبنا قرار مى‏گیرند، گاه متعلق ادعا را عقلاً ایجاد و اثبات مى‏نمایند; و گاه با وجود آن، ملازمه دارند; و گاه از آثار و پیامدهاى آن هستند. دلالت وجود اوضاع و احوال نیز گاهى به حکم قانون و گاهى به نظر دادرس است و بر همین مبنا، اماره قانونى از قضایى تفکیک مى‏یابد )شمس، 1387، ج3، ص360353).
از این رو، اماره بر خلاف سایر ادله اثبات، چه بسا امرى مستقل از موضوع پرونده باشد که دادرس از خلال آن، مى‏تواند به حلّ مجهول قضایى راهنمایى شود. وانگهى، سایر ادله توسط شخصِ ذى‏نفع در دادگاه ابراز مى‏گردد و براى تهیه آن تلاش مى‏شود; در حالى که أمارات، به ویژه أماره قانونى، توسط خود دادرس در حل و فصل دعوا به کار برده مى‏شود، هرچند که اصحاب دعوا به آن استناد نکرده باشند )صدرزاده افشار، 1376، ص180). بنابراین هر پدیده‏اى که بنا به ظاهر و مسیر طبیعى امور، نشانه وجود واقعىِ شیئى باشد، در اصطلاح، اماره خواهد بود. در اصول فقه به دلیلى، »اماره« مى‏گویند که داراى جنبه طریقیت و کاشفیت ظنى از واقع است و در این معنا، مقابل »اصل عملى« است که کاشفیتى ندارد یا جنبه کاشفیت آن لحاظ نمى‏شود )صدر، 1421ق، ص 35).
ویژگى بارز »امارات قضایى«، واگذار شدن آن‏ها به صلاح‏دید دادرس است و همو است که باید از این رهگذر، نشانه‏هاى صدق و صحت ادعا را دریابد; چه سیاق عبارت، در مواردى که قانون سخن از امارات آورده )مواد 1298 1186 1160 ق. م. (، گویاى آن است که استفاده از آن و استناد به آن، غالباً، در اختیار قاضى است و لزوماً، احتیاجى نیست اصحاب دعوا به آن استناد کنند.
البته، استناد به اماره قضایى در صورتى مجاز است که دلیل دیگرى وجود نداشته باشد; زیرا دلیل در پرونده، مجال خودنمایى به اماره را نمى‏دهد و آن را از اثر مى‏اندازد و خود مبنا قرار مى‏گیرد )شمس، همان(; مگر آن‏که تجمیع امارات و قراین قضایى، دادرس را نسبت به صحت یا عدم صحت واقعه‏اى به علم و یقین برساند که در این حالت، علم او، مرجع اصلى قضاوت خواهد بود.
از این رو، هرچند اماره یا دلیلِ غیرمستقیم، دستیابى به واقع مطلق را تضمین نمى‏کند، اما لزوماً ارزش آن، ضعیف‏تر از دلیل مستقیم نیست; زیرا همان‏گونه که دادرس مى‏تواند با گواهى شاهد، اقناع وجدان یابد، در فرض فقد دلیل نیز مى‏تواند از رهگذر تجمیع و سنجش امارات - خصوصاً اگر قراین، قوى و موجه باشد - در صحت یا کذب ادعاى مدعى به علم و اطمینان نوعى پى‏برد و بر این اساس رأى دهد.
بنابراین، اماره ویژگى مهمى دارد که آن را از سایر ادله اثبات، ممتاز مى‏کند و آن گرایش هرچه بیش‏تر به دریافت واقعیتِ خارجى مدعیات قضایى با استفاده از بینش علمى، تجارب عملى و فنى است. قاضى با کاربرد قراین قضایى و بررسى اوضاع و احوال پرونده، به حقیقت امر و آنچه بدان حکم مى‏کند، اعتقاد بیش‏ترى خواهد داشت. همچنین، در برخى موارد ممکن است تجمیع نشانه‏ها و قراین ظنى، براى قاضى سبب ایجاد »لوث« گردد که در نهایت با فقد بینه، با اجراى »قسامه« داورى مى‏گردد.
ماده 68ق. م. ا. اصلاحى مصوب 1380/10/23 در این زمینه مقرر مى‏دارد:
هرگاه بر اثر قراین و امارات یا از هر طریق دیگرى، از قبیل شهادت یک شاهد، یا حضور شخصى همراه با آثار جرم در محل قتل یا وجود مقتول در محل تردد یا اقامت اشخاص معین، و یا شهادت طفل ممیزِ مورد اعتماد و یا امثال آن، حاکم به ارتکاب قتل از جانب متهم ظن پیدا کند، مورد از موارد لوث محسوب مى‏شود و در صورت نبودن بینه از براى مدعى، قتل یا جرح یا نوع آن‏ها به وسیله قسامه... . ثابت مى‏شود.
در ماده 311 ق. م. ا. جدید )مصوب 1390) که در سال جارى (1392) ابلاغ گردید، آمده است:
لوث عبارت از قرائن و اماراتى است که موجب ظن قاضى به ارتکاب جنایت یا نحوه ارتکاب از جانب متهم مى‏شود.
در ماده 311 ق. م. ا. جدید آمده است:
مقام قضایى موظف است در صورت استناد به قسامه، قرائن و امارات موجب لوث را در حکم خود ذکر کند.
نکته آخر آن‏که به باور برخى از نویسندگان دو واژه »امارات قضایى« و »قراین قضایى«، در معناى اصطلاحى، یکسان نیستند; زیرا »قرینه«، وضع و حالتِ خارجى امرى است که یا طرفین دعوا به آن استناد مى‏کنند و در معرض إمعان نظر قاضى مى‏گذارند و یا قاضى خود رأساً بدان متوجه مى‏شود; اما »اماره قضایى«، اثر ذهنى و استنباطى است که از قراین موجود نزد قاضى پدید مى‏آید و او با ضوابط عقلى و استدلالى خود، قراین را به نفع یکى از طرفین دعوا به شمار مى‏آورد )صدرزاده افشار، 1376، ص181).
با این وصف، به نظر مى‏رسد اماره در معناى لغوى، با قرینه، مترداف است و مصطلح حقوقى آن دو نیز فاصله‏اى از مفهوم لغویشان ندارد; زیرا اماره به سان قرینه، به معناى علامت، نشانه و هر آن چیزى است که مانند دلیل، براى پى بردن به امرى یا رسیدن به مراد و مقصدى به کار آید )عمید، 1379، ص939). این دو، از نظر اصطلاحى به معناى کیفیتى هستند که به چیزى عارض شود و به آن شى‏ء، معنا و جلوه دیگرى ببخشد; خواه آن اماره یا قرینه، از سنخ سخن باشد یا امرى غیر از کلام بر آن دو عارض گردد. سنجش و استنباط قاضى نیز خارج از مفهوم این دو است و برایند واکاوى قضایى در آن‏ها محسوب مى‏شود. از این رو، مراد از دو واژه مذکور در این کتاب، به تبع قانون مدنى، یکسان است و بیش‏تر به معناى »دلایل علمى« در دادرسى به کار مى‏آید.
امروزه، امارات قضایى بهترین راهنما در کشف حقیقت تلقى مى‏گردد; چراکه این موضوع نوعاً، بر تجمیع شواهد متعدد و تکثیر قرائن قطعى استقرائى، مبتنى است که حاصل آن، دست‏یابى به علم عادى و نوعى در کشف موضوع و واقعیت امر است. تحقیق از شاکى، بازجویى از متهم، معاینه محل و صحنه جرم، تحقیقات محلى، استفاده از نظریه کارشناس، تحقیق از شهود، گزارش ضابطان دادگسترى و نیروى انتظامى، اسناد کتبى و... مصادیقى از امارات قضایى است که هر یک، به سهم خود، براى کشف واقعیات مفید مى‏نماید.
اما در این میان رجوع به خبره، حائز اهمیت و یکى از منابع ارزشمند قضایى در احراز واقعیت است. براى مثال، اثر انگشت، آزمایش خون، آزمایش و تحلیل ژنتیکى بافت‏هاى انسانى (AND) کارشناس خط و جعل در نوشته‏هاى مخدوش، استفاده از دستگاه دروغ‏سنج در بازرسى، استفاده از حیوانات آموزشى و... از جمله راه‏هاى فنى و علمى روز در کشف جرائم است، که به مثابه أمارات قضایى مى‏تواند راهنماى قاضى براى اطمینان او نسبت به رخداد باشد.

3. علم قاضى از منظر فقهى
اعتبار علم قاضى در مواد مختلف قانون مدنى و مجازات اسلامى تأکید شده است. قانون‏گذار در ماده 115ق. م. ا. مصوب 1375، تصریح مى‏کند که حاکم شرع مى‏تواند در »حق الله« و »حق الناس« به علم خود عمل نماید و حدّ الاهى را جارى کند. با این حال، با توجه به دو رویکرد اساسى در این زمینه، تحقیق و تحلیل مبانى قانون فوق، در این مقطع از نوشتار، مطمح نظر است. از این رو، مستندات عدم نفوذ علم قاضى نقد و بررسى شده، سپس دلالت ادله حجیت آن، ارزشیابى مى‏گردد.

31. عدم اعتبار اثباتى
در باور برخى از فقیهان شیعه و اکثر فقهاى عامه، قاضى نمى‏تواند در هیچ نوعى از حقوق، به علم خود استناد نماید و تنها ادله اثبات قضایى، اقرار، بینه، قسم و امثال آن است; چه این‏که با دقت و تتبع در مجموعِ روایاتى که در ابواب مختلف قضاوت و چگونگى داورى در دعاوى آمده، این اطمینان به دست مى‏آید که علم قاضى از جمله راه‏هاى کشف حق یا حلّ مرافعات و اجراى حدود نیست; زیرا این مسأله، در ادله شرعى وارد نشده یا ضعیف و مخدوش است; یعنى اگر علم قاضى در شمار دلایل اثباتى باشد، بایسته بود تا حد و مرز نفوذ آن یا موارد تعارض آن با سایر ادله اثبات دعوا، به صورت شفاف تعیین مى‏گشت. از سوى دیگر، مستفاد از ادله بینه و سوگند، آن است که خود این طرق، موضوعیت دارد; و نه این‏که نسبت به واقع، طریقیتِ محض داشته باشد تا توهم گردد که یقین قاضى هم به سبب اقوا و نزدیک‏تر بودن آن به واقعِ امر، مى‏تواند جایگزین آن‏ها گردد.
خلاصه آن‏که از سکوت دلیل نقلى که متکى به انضمام همه روایات است و همانند ظهور انفرادى در یک روایت، حجت است، نفى نفوذ علم قاضى استفاده مى‏گردد )هاشمى، 1424ق، ص327). وانگهى، فلسفه و حصر موجود در برخى روایات قضا، ظهور در نفى اعتبار علم قاضى دارد. این امر، به ویژه در حدود الاهى، با توجه به تاکید، احتیاط و سخت‏گیرى شارع و جعل شرایط بیش‏تر در اثبات آن محسوس‏تر خواهد بود )همان، ص 331). بنابراین تعدّى از موارد منصوص جایز نخواهد بود; به ویژه آن‏که در این موارد، بناى اولى در حدود بر تخفیف )منتظرى، بى‏تا، ص49) و پوشیده ماندن حق الله است )هاشمى، 1424ق، ص332); زیرا ظهور این گونه از روایات در این است که راه ثبوت زنا، شهود چهارگانه است و غیر از آن یا کم‏تر از آن، در ثبوت زنا اعتبارى ندارد. این اطلاق شامل علم قاضى نیز مى‏شود. بنابراین، برخى از روایات به دلالت مطابقى یا التزامى، بر عدم نفوذ علم قاضى در حق الناس، و به ویژه در حقوق الاهى دلالت دارد; به عنوان نمونه:
1. در صحیحه هشام بن حکم )که مضمون آن نیز مورد تسالم فقهى فریقین است( از امام صادق علیه السلام نقل شده، که پیامبر اکرم  صلى الله علیه و آله فرمودند: »داورى من در میان شما فقط بر طبق شاهد و سوگند است; و البته برخى از شما در استدلال، قوى‏تر از دیگرى هستید. پس اگر من به واسطه دلیل یکى، بخشى از اموال برادر وى را به او بدهم ]که در واقع، حقى بر آن نداشته باشد[ قطعاً با این حکم، قطعه‏اى از آتش را براى او فراهم کرده‏ام«)کلینى، 1407ق، ج7، ص414).
2. در معتبره داود بن فرقد از امام صادق علیه السلام نقل شده که ایشان فرمودند:»روزى، سعد بن عباده در جمع صحابه و در حضور رسول اکرم صلى الله علیه و آله گفت: اگر مردى را در حال زنا با همسرم ببینم، او را با شمشیر خواهم کشت. از این رو، حضرت فرمودند: اى سعد، پس چهار شاهد براى چیست؟ عرض کرد: اى رسول خدا صلى الله علیه و آله پس از آن‏که به چشم خود دیدم و خدا هم ناظر آن عمل است ]آیا باز هم نیازى به شاهد هست؟[ حضرت فرمود: آرى، به خدا سوگند! با وجود این‏که به چشم خود دیده‏اى و خدا هم مى‏داند که او آن عمل را انجام داده است; زیرا خداوند براى هر چیزى، حدى قرار داده و بر فردى که از این حد تجاوز کند، حدى دیگر مقرر داشته است« )همان، ص 177).
3. روایاتى که بنا بر آن‏ها که حکم رجم فقط در صورتى اجرا مى‏گردد که جرم فرد، با چهار شاهد عادل و آن‏هم با رؤیت آن‏ها، به نحو گفته شده ثابت شده باشد )همان، ص3635).
نتیجه آن‏که مستفاد از برخى روایات آن است که عدد خاصى در اثبات برخى از حدود معتبر است و بنابراین تا زمانى که گواهى چهارگانه نسبت به تحقق آن کامل نگردیده، جایز نیست، بلکه موجب حد قذف مى‏گردد; این در حالى است که غالباً با سه شاهد صادق یا اقرار، براى قاضى علم حاصل مى‏شود.
علاوه بر این، مقتضاى قاعده این است که با فقدان دلیل، حتى به صورت اطلاق یا عموم، و با تردید در نفوذ حکم، اصل عملى، عدم ولایت یکى بر دیگرى و عدم اعتبار حکم علیه غیر خواهد بود; یعنى اصلِ عدم تسلط بر غیر، اقتضا دارد که حکم قاضى در این حالت، موجب تحدید و تضییق سلطه فرد نگردد )هاشمى، 1424ق، ص 279).

3- 2. نفى نفوذ علم قاضى در بوته نقد
دیدگاه فوق در مقابل نظر مشهور، بلکه ادعاى اجماع امامیه )سید مرتضى، 1415ق، ص488) بر حجیت علم قاضى و نفوذ آن قرار داشته، بایسته بود تا در چالش نظر رقیب، به پشتوانه قوى‏ترى اتکا مى‏کرد; چه این‏که سند یا دلالت هیچ‏یک از وجوه فوق، در اثبات ادعاى نفى نفوذ علم قاضى تمام نبوده، چندین ملاحظه انتقادى در این باره قابل بیان است:
یکم. با تحقیق و تثبیت دلایل اعتبار قطع قاضى در بخش بعد، به ویژه با وجود قضاوت‏هاى علمى امیرالمؤمنین علیه السلام فرض فقدان دلیل شرعى بر حجیت علم قاضى مخدوش است. از این رو، اجمالاً مقتضِى براى حجیت اصل عملى باقى نخواهد ماند.
دوم. با عنایت به حرمت قطعى حکم قاضى بر اساس بینه معلوم الکذب یا خلاف واقع، فهمیده مى‏شود که علم قاضى خود، در رأس است و سایر ادله اثبات، موضوعیت ندارد; یعنى حکم قاضى بر اساس بینه و ایمان، صرفاً امر ولایى و تعبدى نیست، بلکه شائبه طریقیت دارد; زیرا هرچند صرف قضاوت بر اساس بینات و ایمان، جنبه تنفیذى )وجوب متابعت قاضى و حرمت رد( دارد، واقع را تغییر نمى‏دهد. از این رو اگر فردى بر اساس حکم ظاهرى دادگاه و بر خلاف واقع، مال یا حقى را به ناحق بگیرد، تصرف آن به دلیل ذیلِ روایت هشام، حرام خواهد بود )کلینى، همان، ص 414); از این رو، چه بسا فلسفه مشروعیت دلایل تعبدى اثباتى، مانند بینه و أیمان، به سبب ایجاد تسهیل در اغلب موارد و بسته نشدن باب قضاوت با فقدان علم است.
سوم. دلالت ادله کیفیت حکم، بر حصر مطلق طرق قضایى، تمام نیست; زیرا، غالباً در هر یک از مستندات ادله اثبات، به یک یا دو مورد از آن طرق پرداخته شده و این نیز در بیش‏تر موارد، به صورت انحصارى بیان نگردیده است )همان، ص219 و 416). طبعاً اثبات شى‏ء، )بینه، اقرار، قسامه( نمى‏تواند حجیت طرق ماعداى خود را نفى کند. با این حال، اگر در صحیحه هشام نیز ادات حصر به کار رفته، حصر مطلق مراد نیست و در نتیجه باید به قرینه سیاق )صدر و ذیل روایت( و به سبب تعارض با ادله سماع اقرار )همان، ص 219)، ادله سماع بینه از منکر و تعارض دو بینه )حر عاملى، 1410ق، ج27، ص250)، از ظاهر آن )انحصار حقیقى( رفع ید نمود و آن را تأویل کرد; یعنى، چه بسا مراد از حصر، این است که آن حضرت، فقط بر اساس ظواهر )مفاد بینه، أیمان و علم متعارف( بین مردم قضاوت مى‏نمایند، نه بر پایه علم لدنى و غیب الاهى به نفس الامر; چه این‏که استفاده از آن، به حضرت مهدى روحى له الفداء اختصاص خواهد داشت )کلینى، 1407ق، ج1، ص509). در بیان دیگر، اگر حضرت مى‏فرمود که علم عادى به واقع دارد ولى به بینه و قسم بسنده مى‏کند، این سخن، بر نفى علم قاضى دلالت خواهد داشت; ولى چنین بیانى صادر نشده است. شاهد آن‏که همین روایت، در تفسیر امام حسن عسکرى علیه السلام چنین آمده است: »... إنّما أقضى على نحو ما أسمع منه...« )حر عاملى، همان، ص 233); یعنى حضرت، به اتکاى حجت ظاهرى قضاوت نموده، مفاد بینه و سوگند، واقع امر را در بر نمى‏گیرد و حرام را حلال نخواهد کرد. از این رو، مستفاد از ذیل این روایت، آن است که اگر مالى متعلق به دیگرى بوده است، ولى در اختیار محکوم له قرارگرفت، بداند که آن مال، پاره‏اى از آتش دوزخ است )کلینى، 1407ق، ج7، ص414; حر عاملى، 1410ق، ج27، ص233).
به دیگر سخن، هرچند ممکن است درصدِ خطاى بینه و یمین در علم معصوم کم نباشد، ایشان آن را نقض نکرده، همان رویه قضایى متعارف را ملاک قرار مى‏دهند. بنابراین خود روایت، کاشف از آن است که گویا مردم انتظار داشتند تا پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله از علم الاهى خویش در قضاوت بهره گیرند و حق را به حق‏دار برسانند، ولى آن حضرت این کار را نکرده، آن را به فرزندشان حضرت مهدى سلام الله علیه واگذار کرده‏اند تا امور قضایى به سهولت انجام گیرد.
احتمال دیگر در تأویل روایت آن است که انحصار یادشده، به سبب غلبه و رواج بینه و أیمان در قضاوت بوده است; یا این‏که حصر مزبور، به نفى حکم از طرق غیرمعتبر ناظر است، نه این‏که نسبت به واقع، لحاظ شده باشد. یعنى بینه و أیمان، در قبال استناد به راه غیرشرعى یا غیرعلمى، مانند صرف ادعاى خواهان، زبردستى وى در سخن گفتن، شهادت فرد مجهول الحال، رمل، جفر و... باشد. بنابراین، مفاد حدیث، دلالت بر عدم جواز حکم، بدون داشتن میزان قضایى خواهد بود.
چهارم. از نظر امامیه، در جواز قضاوت معصوم بر اساس علم عادى ایشان شکى نیست و اصولاً برخى از معصومان علیهم السلام بارها بر اساس علم عادى خود حکم کرده‏اند; مانند قضاوت‏هاى معروف امیرالمومنین علیه السلام که شیخ صدوق، برخى از این وقایع را در بخشى با عنوان »باب ما یقبل من الدعاوى بغیر بینة« جمع‏آورى کرده است )صدوق، 1413ق، ج3 ص111 105).
بنابراین، اطلاق مفهوم حصر، دلیلى بر نفى سندیت علم عادى امام نبوده، بلکه اطلاق صحیحه با وجود این گونه روایات، تقیید مى‏گردد.
نتیجه آن‏که تفسیر روایت هشام، به ضمیمه سایر قرائن موجود، آن است که گویا حضرت بفرمایند هرگاه من نسبت به حقى علم عادى نداشتم، در میان شما با حجت و طرق معتبر شرعى مانند بینه و اقرار قضاوت مى‏نمایم; یعنى اگر ایشان نسبت به چیزى با مشاهده یا انضمام قرائن، مانند قضیه سمرة بن جندب )کلینى، 1407ق، ج5، ص292) علم عرفى پیدا مى‏کردند، حتماً حکم مقتضى را صادر مى‏نمودند.
پنجم. تمسک به بینه و ایمان زمانى صحیح است که قاضى به آن نیاز داشته باشد و این نیاز به گاهِ معلوم بودن حق نزد حاکم مفقود است. به بیان فنى، ظرف حجیت ادله تعبدى در موردى است که جهل به واقع مفروض باشد و از این رو، جعل طریق ظنى و اعتبار بینه براى عالم به واقع، معناى محصلى ندارد. به دیگر سخن، حجیت بینه و امثال آن، به لحاظ کاشفیت آن از واقع است و در نتیجه، جعل طریق ظنى براى عالم به واقع معقول نیست. چنان‏که امام صادق علیه السلام در موثقه مسعدة بن صدقة، اشاره‏اى لطیف به این نکته نیز داشته‏اند و بینه را قائم مقام استبانه شخص و علم قطعى وى دانسته‏اند. در این روایت آمده است: «الاشیاء کلّها على هذا حتى یستبین لک غیر ذلک أو تقوم به البیّنة» )رک: همان، ص 314).
از این رو، وجوب ترتیب اثرِ واقع بر مؤداى طریق مجعول، مقید به آن است که علم به خطاى طریق یا کذب آن نباشد; زیرا با علم به واقع، موضوع احکام ظاهرى، یعنى، شک به واقع منتفى مى‏گردد. به این جهت، صحت قضاوت به علم در پاره‏اى از احادیث قدسى، امرى مفروغ‏عنه تلقى شده، ابهام در فرضى بوده که چنین علمى وجود نداشته باشد )همان، ج7، ص415414).
ششم. بر فرض دلالت این حدیث بر نفى حجیت علم قاضى، فقط مى‏تواند با ادله‏اى که بر اعتبار علم حاکم در حقوق الناس دلالت دارد، معارض گردد; یعنى، این حدیث با نفوذ علم قاضى در حقوق الله منافاتى ندارد; زیرا، بیان روایت به صورت »اقضى بینکم« بود و به مورد خصومات بین مردم ناظر است، نه »اقضى علیکم« تا عقوبات را نیز در بر گیرد.
هفتم. برخى از استدلال‏هاى فوق مانند آن‏که شارع در حق الله درصدد احتیاط بیش‏ترى بوده و براى اثبات آن، قیود و شرایط سختى را قرارداده و در نتیجه، اصل را بر تخفیف و مستور ماندن گذاشته است، وجوهى استحسانى تلقى گشته، صلاحیت مدرکیت براى حکم شرعى و تعارض با نصوص را ندارد. علاوه بر این شاید مراد از مسامحه در این موارد، عدم تجسس در کشف جرائم جنسى باشد; یعنى لازم نیست با تتبع و دقت زیاد به دنبال تحصیل علم در این گونه دعاوى رفت. ولى این سخن بدین معنا نیست که پس از آن‏که جرم، مشهود و معلوم گردید، رأفتى در دین خدا صورت گیرد. البته بر فرض که مفاد روایاتِ اعتبار عدد در برخى حدود، نفى علم قاضى باشد، با این حال با روایت حسین بن خالد )کلینى، 1407ق، ج7، ص262) که خواهد آمد، تعارض پیدا مى‏کنند. بنابراین از رهگذر ترجیح نص بر ظهور، به ویژه ظهور ضعیف، دلالت این دسته از روایات ساقط مى‏گردد.
به هر روى، دستاورد بررسى ادله مخالفان و تحقیق در ادله موافقان این است که ادعاى انحصار طرق قضایى در بینات و ایمان و نیز ادعاى خُلوّ اخبار از حکم به علم، مخدوش است. ازاین رو دلالت استظهار مجموعى از روایات نیز منتفى خواهد بود. بنابراین دلالت ادله عدم حجیت علم قاضى تمام نیست و یا دست کم این گونه روایات از مورد علم قاضى منصرف خواهد بود. به همین دلیل مانعى براى نفوذ علم قاضى وجود نخواهد داشت.
در مقطع بعد، تحلیل و تبیین مستندات مقتضى براى نفوذ علم قاضى بیان مى‏گردد.
33. اعتبار علم قاضى
مستفاد از دلالت انفرادى یا انضمامى پاره‏اى از آیات، روایات و به ویژه، سیره قضایى برخى از معصومان علیهم السلام حجیت علم قاضى و اعتبار نفوذ آن است. در ادامه برخى از دلایل نفوذ علم قاضى، شرح داده مى‏شود و بررسى مى‏گردد.
مقتضاى دلالت ادله حدود و قصاص که به نحو قضیه حقیقیه و مطلق جعل شده، آن است که اجراى حکم، به تلبس عنوان و صدور آن در خارج منوط است; مثلاً اطلاق آیاتى مانند »السّارِقُ وَ السّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما« )مائده/38)، »الزّانِیَةُ وَ الزّانِى فَاجْلِدُوا کُلَّ واحِدً مِنْهُما مِائَةَ جَلْدَةً« )نور/2)، »وَ الَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَناتِ ثُمَّ لَمْ یَأْتُوا... فَاجْلِدُوهُمْ ثَمانِینَ جَلْدَةً« )نور/4)، »إِنَّما جَزاءُ الَّذِینَ یُحارِبُونَ اللّهَ وَ رَسُولَهُ... أَنْ یُقَتَّلُوا أَوْ یُصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَیْدِیهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلافً« )مائده/33)، »کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِصَاصُ فِى الْقَتْلَى« )بقره/178)، و »النَّفْسَ بِالنَّفْسِ« )مائده/45) به آنچه در بخش قبل نقل و نقد گردید، مقید نیستند. در نتیجه حکم به قطع ید، اجراى تازیانه، قتل و قصاص نفس در مقابل نفس، موقوف بر ثبوت وصف مذکور، و در موارد حق الناس مشروط به مطالبه صاحب حق است. از این رو، با توجه به انصراف این‏گونه آیات به حاکم شرع، قضاوت وى در مواردِ علم به تلبس به این عناوین، مصداق حکم به حق )ص/26)، عدل )نساء/58) و ما أنزل الله )مائده/33) خواهد بود; زیرا موضوع جلد یا قطع و قتل، فرد حقیقىِ زانى یا محارب و امثال آن بوده، علم نیز طریق ِقهرى وصول به آن است. بنابراین اگر علم در تحقق عنوان دخالت نداشته باشد، لازم مى‏آید تا موضوع حکم جلد، »من أقرّ بالزنا« یا »من قام الشهود على زناه« باشد نه عنوان زانى. در نتیجه، عدم اجراى حد بر این گونه افراد، عمل به خلاف قرآن خواهد بود )سید مرتضى، 1415ق، ص 493). به دیگر سخن، سیاق این گونه آیات اقتضا مى‏کند که موضوع، مطلق سارق، قاتل و امثال آن باشد. این امر به ویژه در آیات قصاص، صراحتى روشن‏تر دارد; چه این‏که ختام آیه قصاص »وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولئِکَ هُمُ الظَّالِمُونَ« )مائده/45) نشان از آن است که منظور از »ما انزل اللّه« حکم واقعى موضوعات است که خداوند آن را فرو فرستاده است. از این رو، ایراد عمل به خلاف قرآن، در ارتباط با علم به عنوان دلیل اثباتى وجود نخواهد داشت; زیرا علم در موضوع اخذ نشده، نسبت به آن، تنها جنبه طریقیت خواهد داشت. اقرار و بینه نیز شرعاً و با دلیل خارجى، در موضوع حکم خود دخالت مى‏نمایند.
در این‏جا ذکر یک مسأله اصولى در تبیین و توضیح مطالب فوق، شایسته یادآورى است و آن توجه به این نکته است که بنا بر دیدگاه مشهور إمامیه، وضع و تقنین احکام اسلامى بر اساس قضایاى حقیقیه است )نائینى، 1417ق، ج1، ص514); چراکه أحکام همیشه روى طبایع به لحاظ مرآتیت عنوان بر مصادیق خارجى قرار مى‏گیرند، نه روى أفراد )نائینى، 1417ق، ج1، ص512511). این مسأله مهم أصولى، چندین لازمه اساسى را در پى دارد:
1. قضایاى حقیقیّه در واقع به قضایاى شرطیّه برمى‏گردد که مقدّمِ آن شرطیه، وجود موضوع، وتالى آن، ثبوت محمول براى موضوع خواهد بود )نائینى، 1352ق، ج1، ص514). این مطلب، مخصوصاً در آیات قرآن کاملاً صادق است; مثلاً در آیه »أَحَلَّ اللَهُ الْبَیْعَ« )بقره/ آیه 275) باید گفت: کلّما وجدت معاملة فى الخارج و صدق علیها عنوان البیع فهو محکوم فى الشرع بالحلّیة.
2. صدق قضایاى حقیقیه بر صدق و تحقّق خارجى مقدّم، متوقّف نیست; بلکه متوقّف بر تلازم میان مقدّم و تالى است. هرآنچه در عالم وجود پیدا کند، همین‏که مصداق »موضوعات کلى شرعى« باشد، باید حکم مربوط را نیز داشته باشد; چراکه نسبت موضوع و حکم، به منزله نسبت علت و معلول است )نائینى، 1417ق، ج4، ص391). بنابراین، در قضایاى حقیقیه حکم از موضوع جدا نیست و شامل افراد موجود و مقدر مى‏شود )همان، ج1، ص178). به بیان منطقى، احکام در قالب قضایاى حقیقیه به صورت مشروطه عامه یا خاصه‏اى است که ثبوت محمول بر موضوع در این‏گونه قضایا، به تحقق و دوام وصف عنوانى موضوع مشروط است.
3. در قضیه حقیقیه که حکمى را براى موضوعى بیان مى‏کند، ذات خود آن موضوع در آن قضیه أخذ مى‏شود، نه موضوع به قید علم یا چیز دیگر; از این رو، علمِ حاصل براى قاضى، طریق محض براى احراز همان موضوعى است که ذاتاً و بدون هیچ قیدى در متن دلیل اخذ شده است.
4. اگر موضوعِ حکم تکلیفى که با یک انشاء از شارع صادر شده، داراى مصادیق و افراد متعدّد باشد، قهراً آن حکم واحد از نظر عقل و عرف به احکام مستقلِ متعدّدى )به تعداد همه مصادیق( انحلال مى‏یابد )نائینى، 1418ق، ص231). گویا براى هر مصداقى، حکمى مستقل و جداگانه انشاء شده است.
بنابراین، تقریب استظهار به آیات آن است که همواره انحلال موضوع، انحلال حکم را در پى دارد و احکام مجعول در آیات که براى طبیعى سارق و امثال آن جعل شده، به تعداد مصادیق این عناوین انحلال مى‏یابد و آحاد افرادى را که متصف به آن صفت‏ها باشند، در بر خواهد گرفت. در نتیجه وقتى قاضى به موضوعى علم پیدا مى‏کند، در حقیقت مانند این است که آن موضوع را با کمال تعین مى‏بیند; پس نمى‏تواند به بیّنه عمل نماید.
محقق نجفى در »جواهر« مى‏گوید:»اگر قاضى به علمش حکم کند، تحقیقاً به عدل، قسط و حق حکم نموده است« )نجفى، 1404ق، ج40، ص86).
سید یزدى در »عروة الوثقى« مى‏گوید:»اگر قاضى، علم به حقیقت دعوا دارد، ولى بر خلاف علمش حکم کند، موجب فسق او خواهد بود« )طباطبایى، 1423ق، ج6، ص456).
ملاعلى کنى در کتاب »القضاء« مى‏گوید:»پس از آن‏که قاضى به حکم واقعه‏اى معین علم حاصل نمود، که مثلاً حق با فلانى است، هرگز تأمل نخواهد کرد در این‏که او مى‏تواند با استناد به علمش حکم صادر کند; مخصوصاً بعد از آن که ثابت است که عقل مستقلاً به اعتبار و حجّیت علم حکم مى‏کند و این حکم عقل با شرع نیز مطابق است «)کنى، بى‏تا، ص 257).
محقق رشتى نیز در کتاب »القضاء« مى‏گوید: »اگر قاضى بر حقیقت دعوا علم دارد، پس معنا ندارد که از حکم کردن به مقتضاى علمش اعراض و به بیّنه رجوع کند; زیرا این امر موجب تخصیص در ادله احکام واقعى مى‏شود، در حالى که قاضى مأمور است بر حسبِ حق واقعى حکم کند « )رشتى، 1401ق، ج1، ص104).
ایشان در ادامه مى‏فرماید: »با ملاحظه این ادله، ظاهر شد که تمسک به ادله بینه و یا تمسک به بعض روایات که در باب قضا وارد شده و بر آن دلالت دارد که موازین قضا منحصر به چهار دلیل »بیّنه، یمین، اقرار و قسامه« است، این استدلال جدّاً فاسد است; به این جهت که همه موازین شرعى، قطعاً و یقیناً اماره بر واقعند و از شأن اماره این است که به جاهل اختصاص داشته باشد« )همان، ج1، ص 105).
مؤید این مدعا کلامى از شهید اول در »دروس« است که مى‏فرماید: »لو علم الحاکم فطلب البیّنة، فإن فقدها المدّعى فَعَلَ حراماً، و إن وجدها ففى جواز إلزامه بها لیدفع عنه التهمة نظر; و لا فرق بین أن یکون العلم حاصلاً فى زمان ولایته و مکانها، أو غیرهما. اگر قاضى به مدعى‏به، علم دارد و در عین حال، بینه مطالبه کند، در صورتى که فرد مدعى، فاقد بینه باشد، قاضى با مطالبه بینه از او مرتکب فعل حرامى شده است; و اگر فرد مدعى، بینه هم داشته باشد، باز الزام او به اقامه بینه مورد اشکال است« )شهید اول، 1417ق، ج2، ص78).
شهید ثانى نیز در »شرح لمعه« مى‏گوید: »اگر حاکم علم به حق دارد و مورد ادعا را مى‏داند، بنا بر اصحّ قولین باید به علمش قضاوت کند; چه این‏که مورد دعوا، حق الله باشد یا حق الناس، و نیز فرقى نیست بین این‏که علمش در زمان و مکان ولایت او بر قضا باشد یا در غیر آن‏ها. همچنین، اگر قاضى واقعه را مى‏داند و مدعى فاقد بینه است، به طور قطع، قاضى حق ندارد که از مدعى مطالبه بینه نماید، و نیز در صورتى که مدعى بینه هم داشته باشد; مگر این‏که براى رفع تهمت از خودش با رضایت مدعى، مطالبه بینه کند« )شهید ثانى، 1403ق، ج3، ص8483).
علامه در »تحریر« مى‏گوید: »إذا إنتفى علم الحاکم بالدعوى، طلب البیّنة« )علامه حلى، 1420ق، ج5، ص131). یعنى هرگاه حاکم به مورد ادعا، علم ندارد از مدعى، بینه مطالبه مى‏کند. مقتضاى کلام آن است که اگر حاکم به مدعى‏به علم دارد، حق مطالبه بیّنه ندارد.
مرحوم آیت الله العظمى شیخ جواد تبریزى مى‏گوید: »حجت قرار دادن و معتبر دانستن بینه )اماره شرعیه( نسبت به قاضى‏اى که عالم است و به حق و واقع علم دارد، ممکن نیست; زیرا قاضى در مواردى که به واقع و به حق علم ندارد، به اماره‏اى که براى شاکّ معتبر است، تمسک مى‏کند; و در صورتى که قاضى به واقع و نفس الأمر علم دارد، موضوعى براى این اماره شرعى وجود نخواهد داشت« )تبریزى، 1415ق، ص79).
بنابراین، مقتضاى ادله حجیت بینه و قسم، آن است که این طرق، موضوعیت نداشته، به سان یک اماره، به جاهل اختصاص دارد و در نتیجه نمى‏تواند واقع را تغییر دهد یا با علم تعارض کند; یعنى اعتبار بینه و امثال آن، براى عالِم به نفس الامر امکان ندارد. به دیگر سخن، بینه و سوگند در جایى موضوعیت دارد که قاضى به واقع علم نداشته باشد و وجود این نحوه ترتب در بین آن‏ها، خود بر این دلالت دارد که حجیت این موارد به اعتبار آن است که این دو، طریق به واقع بوده، حقیقت امر به وسیله آن‏ها اثبات مى‏گردد. معناى لغوى بینه نیز مؤید همین ادعاست )راغب اصفهانى، 1412ق، ص157); زیرا این معنا، قرینه بر آن است که اصلاً در مفهوم بینه، طریق به واقع لحاظ شده است و به واسطه آن بر واقع، استدلال و احتجاج مى‏شود.
بنابراین، مکلّفُبه، در وهله اول، واقع امر است که علم نیز طریق کشف آن است. پس قاضى با تنجز علم، قهراً مى‏تواند بدان حکم کند و بر دیگران نیز نافذ خواهد بود. از سوى دیگر، اگر قاضى علم به واقع هم نداشت، عمل به طرق تعبدى، به اطمینان وى نسبت به وجود شرایط آن طرق منوط خواهد بود; یعنى با تردید در صدق بینه یا هر یک از راه‏هاى اثبات، نمى‏تواند بر اساس آن حکم نماید. این نکته، خود به دلالت التزامى کاشف از آن است که علم قاضى به واقع نیز مانند بینه و ایمان، حجیت خواهد داشت.
به هر روى، برگشت این استدلال به آن است که احکام شرعى در حقیقت، به عناوین اولیه متعلّق هستند; مثلاً با علم قاضى به تحقق موضوع محاربه، علم به ثبوت حکم الله در حق آن فرد نیز مترتب مى‏گردد. بنابراین، حاکم شرع به مقتضاى رعایت قسط و عدل و وجوب حکم بر اساس ما انزل الله، باید به علم خویش عمل نماید و حکم مطلوب را تنفیذ نماید. به ویژه آن‏که در مقطع قبل به تفصیل گفته شد که دلیل صریحى وجود ندارد تا حجیت بینه و مانند آن به نحو موضوعیه لحاظ شده، مقدم بر اطلاقات یا عمومات اعتبار علم قاضى و مقیدِ آن‏ها محسوب گردد.
از طرف دیگر، اصل اولى، قضاوت بر اساس علم است و تکلیف، با علم به تحققِ موضوع تنجز مى‏یابد. آرى، اگر شارع نیز طریق خاصى را در ظرف جهل به واقع ذکر نماید، آن نیز حجت مى‏گردد.
البته برخى از فقها، حجیت علم قاضى را براى محکوم‏علیه نافذ ندانسته‏اند; در باور ایشان، علم قاضى از این حیث که نسبت به واقع، طریقى لحاظ گردید، براى خود او حجت است; اما از این جهت که دیگرى، باید به آن ترتیب اثر دهد، موضوعى بوده، دلیلى وجود ندارد که این علم، به این عنوان که موضوع عمل دیگرى )وجوب متابعت( واقع گشته، حجت باشد.
در بیان دیگر، حکم قاضى بر اساس علم شخصى، در باور ایشان به دو نوع حکم، قابل انحلال و تفکیک است:
1. اعتبار و حجتى که قطع براى قاضى از جهت بروز آثار آن دارد; مانند صحت نسبت دادن جرم به بزهکار توسط قاضى. در این حکم، صدور جرم، تمام موضوع حکم است و قطع قاضى نیز طریق به آن خواهد بود.
2. اعتبار و نفوذ این حکم در دادگاه براى غیر قاضى، یعنى خواهان و خوانده در فصل خصومت.
این برداشت با این ارتکاز عرفى نیز تقویت مى‏گردد که دستگاه قضایى، یکى از امور اجتماعى است و حکم قاضى باید قابلیت نقض و اثبات یا تجدید نظر را داشته باشد. از این رو، استناد به علم قاضى، جز به گاهِ مخالفت سایر طرق اثباتى با آن، کارایى نخواهد داشت )هاشمى، 1424ق، ص293 281 279 و 302).
با این توضیح چنین مى‏نماید که این دیدگاه، مخدوش است; زیرا فلسفه جعل منصب قضا در اسلام، رفع هرج و مرج و اجراى احکام شریعت است. علاوه بر این متفاهم از آیات حدود و قصاص )به سبب جلوگیرى از اختلال نظام( و نیز به سبب وجود ادله لفظى )رک: کلینى، 1407ق، ج7، ص 177; حر عاملى، 1410ق، ج27، ص301300)، آن است که مخاطب این گونه احکام قضایى اسلام، توده مردم نبوده، بلکه حاکمان هستند و از این رو، تحقق این هدف، به حجیت و نفوذ حکم آنان در حق مردم منوط خواهد بود.
بنابراین، اثر علم قاضى در تحقق موضوع قضاوت، به ضمیمه دلیل خارجى، با اثر علم شخصى درباره سایر افراد تفاوت خواهد داشت; همان‏گونه که اثر اقامه بینه در نزد قاضى با اثر شهادت شهود در نزد غیر حاکم شرع، بسیار متفاوت خواهد بود. بنابراین، تفصیل میان حقّ قضاوت و حق تنفیذ، از فهم عرفى بعید است; یعنى ارتکاز قطعى عرف بر آن است که حجیت طریقى علم قاضى، مستلزم حجیت موضوعى آن خواهد بود. در نتیجه امکان طرح این احتمال وجود ندارد که خداوند، حکم به ما انزل اللّه را براى حاکم شرع واجب کرده، مردم در پذیرش و انکار آن آزاد باشند; چراکه بین این دو وجوب، ملازمه‏اى بیّن برقرار است. از این رو، ملاحظه مى‏گردد که مردم هنگام حضور قاضى یا ضابطان وى، مراقب اعمال خویشند یا اگر اصحاب دعوا بدانند که قاضى نیز آگاه به واقعه بوده، قطعاً به علم او تمسک مى‏کنند و عمل او را بر خلاف آن تقبیح مى‏نمایند.
بنابراین، ارتکاز عرفى نسبت به صدور حکم قضایى نیز چنین است که این امر براى فصل الخطاب بودن و تمام شدن دعوا خواهد بود.
از سوى دیگر، اطلاقات استنکاف و ردّ حکم حاکم مانند مقبوله حنظله )کلینى، 1407ق، ج1، ص 68) نیز شامل این مورد )اثبات علمى( نیز مى‏گردد; یعنى، حکم قاضى از باب ولایت، حجت خواهد بود. همچنین، اعراض از مفاد علم و پذیرش بینه بر خلاف آن، موجب تخصیص در ادله احکامِ واقع یا تصویبِ محض در موضوعات مى‏شود، که قطعاً هر دو باطل خواهد بود; یعنى اگر بینه، واقعِ موضوع را تغییر نداده، عقلاً ممکن نیست که حکم غیرِ آن موضوع، بر آن موضوع مترتب گردد. به عبارت دیگر، اگر با قطع به تحقق عنوان )قاتل، سارق، محارب و... ( ترتب آثار آن منتفى باشد، پس گویا، این آثار از احکام و لوازم آن مورد نبوده و این، خود مستلزم خلف است. بنابراین با علم به ثبوت موضوع، و مثلاً وقوع زنا، امکان ندارد که خطاب )اجراى حکم و حد زنا( براى قاضى منجز نباشد; یعنى علم، قهراً و عقلاً طریق به واقع است و در تنجز واقع نیز چیزى غیر از علم دخیل نیست. مگر آن‏که این علم، مشحون به شبهه باشد که در این حالت، اجراى حدود دفع مى‏گردد.
بنابراین، حجیت بینه و سوگند موضوعیت نداشته، سبب اسقاط اعتبار علم نیست، بلکه این طرق، در موارد عدم علم کارایى دارد; زیرا موضوع حکم شرعى، واقع قضیه است و براى شناخت آن، علاوه بر علم قطعى، علم تعبدى نیز مى‏تواند شرعاً راهگشا باشد.
از این رو، اگر حاکم بر خلاف علم خود حکم کند، از الزامِ وارد در آیات امرکننده به حکم بر اساس حق، قسط، عدل و ما انزل الله، تخلف و استنکاف کرده است. طبعاً انشاى حکم او در این وضعیت نیز مصداق »رجل قضى بجور و هو یعلم فهو فى النار« )همان، ج7، ص 407) خواهد بود; زیرا مقتضاى قسط و عدلى که مأموربه و مطلوب خداوند است، ایجاد مصداقِ حکم به حق و حکم به ما انزل اللّه مى‏باشد و لازمه جواز صدور این حکم، حجیت آن براى محکوم‏علیه خواهد بود.
به دیگر سخن، متبادر از واژه »حق« آن است که این واژه، مقابل باطل )فیومى، 1405ق، ص143) و معادل »ثابت به حسب نفس الامر« باشد، عدم تطابق حکم با واقع، مساوى با عدم تحقق قسط و عدلى است که مطلوب قرآن خواهد بود. این در حالى است که مقتضاى قاعده اولیه، انشاى حکم عادلانه است; یعنى، ظاهر ادله یاد شده، علم به حق داشتن در مقام قضاوت است، ولى دلیل اعتبار بینه و امثال آن، دایره این علم را توسعه داده، بر آن حاکم مى‏گردد.
نتیجه آن‏که ثبوت واقع از رهگذر علم، با نفوذ آن براى غیر، قابل تفکیک نیست; یعنى، نمى‏توان قاضى جامع الشرایط و منصوب )مصداق من حکَم بحُکمنا( را فرض کرد که در انشاى حکم، به علم خویش استناد نموده، ولى نافذ نباشد; مگر آن‏که قرینه‏اى قطعى بر خلاف آن اقامه گردد; مانند اجماع مسلّم بر عدم اعتبار حکمِ ناشى از رمل و جفر و امثال آن. علت عدم تفکیک نیز واضح است; زیرا نصب قاضى به معناى تکلیف او به رعایت احکام الله در باب قضاء بوده است، پس حکم وى نیز براى دیگران حجت است; یعنى وقتى قاضى مرجع حل و فصل خصومات و اجراى حدود، تعزیرات و قصاص باشد، مقصود از حکم به ما انزل الله نیز رعایت احکام الاهى و صدور حکم پس از ثبوت موضوع است. پس بر قاضى واجب است تا حکم خدا را در هر موردى که او جعل کرده، مراعات نماید. از این رو، مستفاد از دلالت التزامى ادله و انضمام ارتکاز عقلا به آن، مفروغ‏عنه بودن حجیت قضایى یا نفوذ حکم قاضى خواهد بود.
از سوى دیگر، هیچ نوع قرینه و شاهدى در ادله قرآنى حدود و حکم به حق، وجود ندارد که این گونه از ادله فقط در مقام جعل و تشریع حکم بوده، از حیث اثباتى در مقام بیان نباشد; یعنى مقتضاى اصل در کلامى که مطلق و بدون قید صادر شده، در مقام بیان بودن آن است و همین اصل در مقام شک نیز مرجع قلمداد مى‏گردد. به بیان واضح‏تر، از نظر اصولى، اصل اولى در مقام بیان بودن کلام است; یعنى اگر کلامِ مطلقى صادر شد و مخاطب به مقامِ بیان بودن مولى شک داشته باشد، حکم اولى، در مقام بیان بودن او خواهد بود، و باید به آن ترتیب اثر دهد; یعنى نفس جعل حکم قضایى، به انضمام تعلق احکام به عناوین واقعى و دلیل ولایت قاضى در مسند قضا، با نفوذ علم شخص وى در تلبس افراد به این عناوین، مساوى است.
اطلاقات و عمومات ادله حکم به قسط و عدل نیز اقتضا دارد که اگر حکم به علم، مطابق حق باشد، نافذ تلقى گردد. به این جهت، وظیفه اصلى قاضى در پرونده قضایى، تشخیص قطعى موضوع یا تشخیصِ مستند به حجت شرعى است تا پس از آن نیز بتواند بر اساس حق و عدل، انشاى رأى نماید; چه این‏که قضاوت در عمل به معناى تطبیق حکم کلى بر موضوع خارجى است و آن نیز متفرع بر احراز حقیقى یا تعبدى موضوع آن حکم خواهد بود.
همچنین، حجیت علم قاضى در روایت معتبر حسین بنى خالد3 از امام صادق علیه السلام به صراحت بیان شده است; زیرا حضرت در این روایت فرموده‏اند: »اگر امام فردى را در حال زنا یا نوشیدن شراب ببیند، )موضوع براى او روشن شده، نسبت به آن علم حاصل نماید( بر او واجب است تا بر آن شخص، اقامه حد کند و با وجود دیدن، نیازى به شاهد نیست; زیرا امام امین خدا در میان مردم است. اگر امام ببیند که فردى دزدى مى‏کند باید او را از آن کار نهى کند و او را واننهد. گفتم: چگونه؟ فرمود: زیرا اگر حق خدا باشد، بر امام واجب است که آن را اقامه نماید و اگر حق مردم است، مربوط به خود مردم است )کلینى، 1407ق، ج7، ص262).
بنابراین، حاکم مکلف است تا در »حق الله« به استناد علم خود حکم دهد و بدون انتظارِ تأمین دلیل و بینه، اقامه حد نماید. در نتیجه مطابق این روایت، تفکیک میان حجیت علم قاضى و نفوذ حکم او روا نخواهد بود. با این وصف، صحت قضاوت در »حق الناس« به استناد علم، منوط به تحقق شرط آن، یعنى مطالبه ذى‏حق است.
از این رو، این روایت از مهم‏ترین ادله نفوذ علم قاضى تلقى میَگردد; چه این‏که انصراف بدوى لفظ امام، به امام معصوم مخدوش است; زیرا اولاً معناى لغوى امام، عام است )فیومى، 1405ق، ج2، ص23)، و تا زمانى که قرینه‏اى بر خلاف آن نباشد، بر معناى دیگرى قابل حمل نیست. از این رو، مراد از واژه امام، با توجه به قرائنى که در ابواب قضایى کتب روایى و حتى در خود این روایت نیز مشاهده مى‏شود، حاکم عدل شرعى است; در مثال، معنا ندارد که اقرار فقط نزد امام موضوعیت داشته باشد )حر عاملى، 1410ق، ج28، ص 57). همچنین، در برخى دیگر از روایات قضا، به »امام عادل« )همان، ج29، ص61) یا »امام عادل ظاهر« )همان، ج29، ص161) یا »والى« )همان، ج28، ص 375) اشاره شده است.
از سوى دیگر، ظاهراً ایشان در صدد بیان وظیفه اختصاصى خود براى راوى نبوده‏اند; زیرا بیان آن براى وى فایده‏اى نخواهد داشت; بلکه احتمالاً مراد ایشان، تعیین حکم کلى و عام )داورى با علم( است. این تقریب، خصوصاً با توجه به ذیل روایت، تقویت مى‏گردد; زیرا اقامه حق، به امام معصوم انحصار ندارد و شأن حاکم عادل است.
علاوه بر این با لحاظ سیاق روایت یعنى عمومیت ملاک امین بودن در حجیت و نفوذ علم، مشخص مى‏گردد که حاکم شرع نیز مى‏تواند طبق علم خود قضاوتى نافذ نماید. به ویژه آن‏که واژه »نظَر إلى« در این روایت، به عنوان طریقى بیان شده، حاکى از حصول علم عادى است که طبعاً در این جهت میان علم عادى معصوم و غیر ایشان و نیز میان انواع مختلف حقوق و حدود تفاوتى ندارد. از انضمام نکته طریقیت علم قاضى به این روایت هم به دست مى‏آید که این علم، حتى به مجتهد نیز اختصاص ندارد; و علم متعارف براى قاضى مأذون نیز حجیت دارد. البته برابر همین روایت، انشاى حکم در »حق الناس« به مطالبه صاحب حق، مشروط خواهد بود.
به هر روى، بر فرض که حکم را دائر مدار عنوان امام بدانیم، اطلاق ادله ولایت فقیه )همان، ج27، ص140) و روایاتى مانند »امناء الله« )همان، ص142) و »حصون الاسلام« )کلینى، 1407ق، ج1، ص38) که در شأن فقیه وارد گردیده، اعتبار علم حاکم شرعى را در دادرسى نشان مى‏دهد.
در روایت دیگر، امیرالمؤمنین علیه السلام شریح قاضى را عتاب داده‏اند که چگونه ممکن است حضرت در ادعاى خُرد خود، از ناحیه او، مورد تصدیق و اطمینان قرار نگیرد و حال آن‏که ایشان، به سبب صداقت و امانت خود نزد مردم، امر عظیم زعامت جامعه را بر عهده دارد )صدوق، 1413ق، ج3، ص110).
از ظاهر این اعتراض بر مى‏آید که بر شریح لازم بود تا به قرینه همین اولویت، به سخن امام اعتماد نماید و با اطمینان، ادعاى ایشان را تصدیق کند و بر اساس آن حکم نماید. بنابراین، با عنایت به این‏که قاضى در این قضیه غیر از امام علیه اسلام است، مى‏توان گفت که این حدیث بر عدم انحصار حجیت علم معصوم و تعمیم نفوذ قضاى علمى براى حاکم شرع منصوب دلالت دارد.
به هر حال، اگر آثار و اخبار قضاوت‏هاى معصومان به ویژه امیرالمؤمینن علیه السلام بررسى گردد، خصوصاً آن‏جا که یکى از ائمه علیه السلام، فعل معصومِ دیگرى را براى بیان حکم شرعى نقل مى‏نماید، قطعى بودن جواز عمل معصوم و به تبع آن، نفوذ قضاوت با علم خویش بدیهى مى‏گردد. به دیگر سخن، تواتر اجمالى این دسته از قضایا، روشنگر نکته‏اى کلى، ولى مفروض و پنهان در این گونه روایات است که حاکم شرع مى‏تواند از قرائن و اماراتى که موجب یقین و رسیدن به حقیقت است، در مقام دادرسى بهره گیرد; از این رو، هرچند برخى از قضاوت‏هاى معصومان علیهم السلام، قابل تقلید و تکرار نیستند، روى هم رفته، از مجموع آن‏ها، مشروعیت اصلِ استناد به علم حاکم در کشف واقع و تنفیذ این حکم به دست مى‏آید.
شیخ صدوق، بخشى از این قضایا را در کتاب فقیه و با عنوان »باب ما یقبل من الدعاوى بغیر بینة« جمع‏آورى و نقل کرده است )همان، ج3، ص111105). همچنین، شیخ حر عاملى نیز برخى از این روایات را در »وسائل الشیعه« و با عنوان »باب أنّ للقاضى أن یحکم بعلمه من غیر بینة« ذکر کرده است )حرّ عاملى، 1410ق، ج27، ص274). سید مرتضى برخى از این قضایا را مانند داستان ناقه اعرابى، جزو مسلمات امامیه فرض کرده است )سید مرتضى، 1415ق، ص 490).
آنچه تا کنون در مقام حجیت علم قاضى تقریر گشت، بنا بر حجیت ذاتى قطع و خاصیت طریقیت آن بود; زیرا به تفصیل گفته شد که هیچ دلیلى براى انحصار ادله یا تخصیصِ اطلاقات وجود ندارد. بنابراین عمل به مقتضاى علم، مطابق قاعده اولیه خواهد بود; زیرا مستفاد از دلالت ظاهر عمومات آن است که واقع امر، تمام الموضوع یا تمام العلّه براى صدور حکم است. از این رو، با عنایت به عدم تمامیت ادله در نفى نفوذ علم قاضى، چنین مى‏نماید که مناط اصلى در جواز قضاوت، تعلیق حکم بر عنوانِ صرف بوده، هیچ شى‏ء و شرطى در آن مدخلیت ندارد. طبعاً با این بیان، در حجیت قضایى علم میان »حق الله« و »حق الناس« فرقى نخواهد بود.
نتیجه آن‏که مستفاد از ادله نفوذ علم، آن است که هرگاه قاضى، تحقق موضوع حکم قضایى را با قطع و یقین احراز نماید، علم به ضرورتِ رفع نزاع یا اجراى حد نیز حاصل گشته، از نظر وضعى، وى جواز قضاوت را پیدا کرده است. به بیان دیگر، قاضى با علم خود، موضوع و مصداق حق و عدل را تشخیص داده، به استناد آن، باید حکم نماید. جواز حکم نیز مستلزم وجوب متابعت دیگران از آن بوده، بر آنان نیز حجت خواهد بود.
البته مستفاد از ظهور ادله حجیت علم معصوم در علم متعارف و عادى، آن است که قطع حاکم نیز باید از اسباب نوعى و عادى حاصل آید; یعنى این علم باید به گونه‏اى باشد که اگر فرد دیگرى نیز در مسند وى قرارگیرد، به همان شکل به واقع علم پیدا نماید. بنابراین، از این جهت تفاوتى میان علم متعارفِ شخصى و نوعى، یا علم عادىِ حسى و حدسىِ ناشى از قرائن قطعى در کشف واقعیت نخواهد بود; زیرا حجیت علمِ طریقى در اثبات متعلق خود، امرى ارتکازى و عقلى است و آنچه باید براى قاضى محور داورى باشد، حق و عدل واقعى است. با این بیان روشن مى‏گردد که سرّ عدم تأکید خاص یا فراوان بر جنبه اثباتى علم با وضوح مسأله در ارتکاز عرفى، امرى طبیعى و معمول خواهد بود. البته منظور از علم قاضى، قطع جازم با نفى احتمال خلاف عقلى نیست; بلکه مراد، اطمینان و علم عادى است. با این وصف، صرف تخمین یا حدس نسبت به واقع نیز نمى‏تواند مصداق ادله حجیت قطع قاضى تلقى گردد.

4. اعتبار اثباتى علم قاضى از منظر حقوقى
برابر اصل 166 قانون اساسى، احکام دادگاه باید مستدل و مستند به مواد قانون و اصولى باشد که بر اساس آن حکم صادر شده است. از این رو، قانون مدنى که به مثابه مرجع حقوق موضوعه تلقى مى‏گردد، پنج نوع دلیل را در ماده 1258، براى اثبات دعوا ذکر کرده است. این دلایل عبارتند از: »اسناد کتبى«، »اقرار«، »امارات قضایى و قانونى«، »شهادت« و »قسم«.
مصادیق »امارات قضایى« در آیین دادرسى مدنى، مصوب 1379 و در مواد 249 248 و 258 آن، به مثابه »معاینه«، »تحقیقات محلى« و »رجوع به کارشناس« تلقى شده است که به صورت ضمنى، حاکى از پذیرش علم قاضى در نزد قانون‏گذار است; همچنین، ماده 199 آ. د. م. که هرگونه تحقیق و اقدامى را علاوه بر دلایل طرفین روا مى‏داند، اعتبار مستند علم قاضى را نشان مى‏دهد. البته تصریح به امکان تأثیر این موارد در علم قاضى در ماده 255 آ. د. م. آمده است. همچنین، قانون‏گذار در ماده 1335ق. م. اصلاحى مصوب 1370، به علم قاضى مبتنى بر اسناد و امارات اشاره کرده است.
بى‏تردید، روشن‏ترین موضع قانون‏گذار در این زمینه، در قانون مجازات اسلامى، مصوب 1370، ذکر شده است; زیرا علم قاضى به مثابه دلیل اثباتى و آثار آن در مواد231 199 128 120 و 305 قانون مزبور اشاره شده است. تعریف علم قاضى و برخى جزئیات آن نیز در ماده 105 ق. م. ا. منعکس شده است. این ماده که بر اساس فتواى امام خمینى قدس سره تنظیم و تدوین گشته، حجیت علم قاضى و امکان جواز استناد به آن را به عنوان یکى از ادله قضایى براى اثبات جمیع دعاوى مدنى و کیفرى پذیرفته است. ماده مذکور مقرر مى‏دارد: »حاکم شرع مى‏تواند در حق الله و حق الناس به علم خود عمل کند و حد الاهى را جارى کند; اجراى حد در حق الله متوقف به درخواست کسى نیست، ولى در حق الناس اجراى حد متوقف به درخواست صاحب حق است«. البته مراد از قاضى در این ماده، فرد صادرکننده حکم است. بنابراین علم قاضى تحقیق )دادیار و بازپرس( براى دادرس حجیت نخواهد داشت و در نهایت از امارات به شمار مى‏آید.4 اعتبار این علم نیز برابر همین ماده و نیز ماده 1321 و 1335 ق. م. و ماده 120 ق. م. ا. منوط به ذکر مستندات آن، مانند اسناد یا امارات قضایى و مشروط به تحصیل آن از طرق متعارف است.
بنابراین با نگاهى کلى به ادله اثبات دعوا و نیز با عنایت به دو مرحله‏اى بودن دعاوى کیفرى )تحقیق و تعقیب در دادسرا و مرحله رسیدگى در دادگاه( روشن مى‏شود که امارات قضایى یا دلایل نشانه‏اى، از مقدمات تحصیل علم و موجبات اطمینان قاضى، آن هم در مرحله بررسى پرونده خواهد بود. از این رو، اعتبار روش‏هاى نوپیداى کشف جرم، مانند آزمایش خون در پزشکى قانونى، انگشت‏نگارى در پلیس علمى و... از رهگذر امارات قضایى به علم قاضى باز مى‏گردد.
از این رو، کمیسیون مشورتى آیین دادرسى کیفرى در تاریخ 1341/4/1، چنین نظر داده است: »قاضى تحقیق یا دادرس دادگاه جزایى در کشف حقیقت و حصول یقین و وصول به حقیقت، از هر امر و نشانه‏اى مى‏تواند به عنوان دلیل و مدرک استفاده کند. ارزش دلایل نیز با تطبیق با اوضاع و احوال خاص هر مورد، بسته به نظر قاضى است« )رک: آخوندى، 1380، ج2، ص 94).
همچنین، در ماده 8، قانون اصلاح پاره‏اى از قوانین دادگسترى مصوب56/3/25 آمده است:
... دادگاه مى‏تواند هرگونه تحقیق یا اقدامى را براى کشف واقع، به عمل آورد.
رپس از انقلاب، ماده 28 قانون تشکیل دادگاه‏هاى عمومى، مصوب 58/7/10 مقرر مى‏دارد:
دادگاه در کلیه امور حقوقى، علاوه بر رسیدگى به دلایل مورد استناد طرفین، هرگونه تحقیق یا اقدامى که براى کشف حقیقت لازم باشد، انجام خواهد داد.
ررررشوراى عالى قضایى نیز در بخشنامه شماره 1/56313، مورخ 63/12/6 متذکر گردیده است:
... . هرچند در برخى از جرایم، طریق اثبات آن دعوا در قانون ذکر شده است، لکن چون این امر از باب طریقیت و حصول علم براى قاضى است و قاضى براى حصول قطع و یقین از هیچ نوع تحقیقى که علم را تحصیل کند، منع نگردیده است، لذا در رسیدگى، استفاده از طریق علمى کشف جرم را مورد غفلت قرار ندهند و از وسایلى که دانش بشرى در این زمینه فراهم نموده است، استفاده نمایند.
در ماده 199 آ. د. م. مصوب 1379، بر صحت و تداوم اعتبار علم قاضى تأکید شده است. این ماده مى‏گوید:
در کلیه امور حقوقى، دادگاه علاوه بر رسیدگى به دلایل مورد استناد طرفین دعوا، هرگونه تحقیق یا اقدامى که براى کشف حقیقت لازم باشد، انجام خواهد داد.
همچنین، در ماده 1321، از پیش‏نویس آیین دادرسى کیفرى جدید، اعتبار علم قاضى صریحاً به استناد آن به قرائن قطعى و روشن مشروط شده و در ماده 13264 نیز تعریفى از آن ارائه گردیده است. مطابق این ماده، علم قاضى عبارت است از یقین حاصل از مستندات بیّن و حسى در امرى که نزد قاضى مطرح است. در نتیجه در مواردى که مستند حکم، علم قاضى است، قاضى مکلف است قرائن بیّن و حسى مستند علم خود را به طور صریح در حکم ذکر کند. در تبصره ماده مذکور، چندین مورد از مصادیق مستندات علم قاضى به عنوان مثال ذکر شده است; مواردى از قبیل »نظریه کارشناس«، »معاینه محل«، »تحقیقات محلى«، »اظهارات مطلع»، »شهادت عرفى» و »گزارش ضابطان«. در ماده 13265 از این پیش‏نویس نیز علم حسى قاضى، در فرض تعارض با سایر ادله و در صورت عدم تشکیک و تردید در آن، بر سایر ادله مقدم دانسته شده است.
سرانجام این‏که، مفاد مواد یاد شده، با اندکى تفاوت نسبت به پیش‏نویس آیین دادرسى کیفرى، در فصل 5 از بخش 5 قانون جدید مجازات اسلامى )مصوب 1392)، یعنى در مواد 210 و 211 این قانون، نیز منعکس شده است. ماده 210 قانون مذکور چنین است:
علم قاضى عبارت از یقین حاصل از مستندات بیّن در امرى است که نزد وى مطرح مى‏شود. در مواردى که مستند حکم، علم قاضى است، وى موظف است قرائن و امارات بیّنِ مستند علم خود را به طور صریح در حکم قید کند.
تبصره... ... مواردى از قبیل نظریه کارشناس، معاینه محل، تحقیقات محلى، اظهارات مطلع، گزارش ضابطان و سایر قرائن و امارات مى‏تواند مستند علم قاضى قرار گیرد. در هر حال، علم استنباطى که موجب یقین قاضى نمى‏شود، نمى‏تواند ملاک صدور حکم باشد.
ماده 211 این قانون نیز مقرر مى‏دارد:
در صورتى که علم قاضى با ادله قانونى دیگر در تعارض باشد، اگر علم بیّن باقى بماند، آن ادله براى قاضى معتبر نیست و قاضى با ذکر مستندات علم خود و جهات ردّ ادله دیگر، رأى صادر مى‏کند.
دلیل تأکید قانون بر این دیدگاه نیز روشن است; زیرا همان گونه که در استدلال‏هاى فقهى گفته شد، هدف و غرض اساسى از استناد به علم قاضى و امارات حصول آن، کشف واقع و کاهش ضریب خطاى آن است; یعنى ملاک قضاوت اسلامى، دستیابى به حقیقت امر و جلوگیرى از صدور حکمى ناعادلانه است. از این رو، مستفاد از ظهور قوانین قضایى آن است که قانون‏گذار، طریقیتِ ادله اثباتى را مد نظر داشته است.
در مثال، اعتبار امارات قضایى برابر ماده 265 آ. د. م. ، تبصره ماده 15 و 207 آ. د. ک. ، بلکه ارزش ادله اثباتى و امارات قانونى وفق مواد 194 آ. د. ک. ، 1276 ق. م. و 1323ق. م. به عدم تعارض با علم قاضى مقید شده است، بلکه به اطمینان وى در مورد صدق و صحت آن منوط است. بنابراین مستفاد این گونه قوانین آن است که هیچ‏یک از ادله اثبات قضایى، موضوعیت ندارند، بلکه نهایتاً شأن طریقیت را براى کشف حقیقت دارا هستند.
به هر روى، قانون‏گذار ضمن تأیید حجیت علم قاضى، اطلاق دلیلیت آن را براى جلوگیرى از هرگونه شک و شبهه در صدور حکم، محدود کرده و آن را قابل نقض دانسته است; چه این‏که اولاً، اعتبار آن را منحصر به تحصیل از طریق حسى کرده و ثانیاً، علم شخصى قاضى را در خارج از محکمه به جز در جرائم مشهود، فاقد اعتبار دانسته است.
از این رو، استناد به علم زمانى براى انشاى رأى قاضى موجه است که مستند به دلایل، قرائن و امارات پیدایش آن بوده، تحصیل آن نیز براى نوع مردم، معمول و متعارف باشد. همچنین درج امارات حصول علم در پرونده قضایى الزامى است.
از سوى دیگر، برابر اصل 38 ق. ا. و تبصره ماده 104 آ. د. ک. توسل به ابزارهاى غیرقانونى در تحصیل علم، به جز در موارد مصرح در قانون ممنوع است. همچنین به استناد ماده 43 آ. د. ک. تحقیق و تفتیش در جرائم منافى عفت، جز در موارد مشهود یا داراى شاکى خصوصى، ممنوع است. در نتیجه طبق ماده 65 آ. د. ک. قاضى در جرایمِ مشهودى که خود ناظر وقوع آن بوده، صلاحیت قانونى براى رسیدگى به آن را دارد. همچنین ماده 10 آیین نامه شرح وظایف قضات تحقیق مصوب 1374، مقرر مى‏دارد که هرگاه قاضى تحقیق، در هنگام تحقیقات، جرم دیگرى را کشف نماید که با جرم اول مرتبط نباشد، باید اقدامات لازم در حفظ آثار و مدارک آن، براى رسیدگى قضایى به عمل آید.
نتیجه آن‏که در نظام حقوقى جمهورى اسلامى ایران، مستندات قانونى تحصیل علم قاضى، معمولاً از دو راه کلى صورت مى‏گیرد:
1. طرق شخصى علم‏آور، مانند معاینه محلى در تحقیقات مقدماتى، محتویات و قرائن موجود در پرونده، اقرار یا شهادت کم‏تر از حدّ نصاب، گفت‏وگوهاى غیررسمى طرفین در دادگاه، مشاهده قاضى در جرایم مشهود و... .
2. طرقى که با تمسک به امارات قانونى5 یا اهل خبره )رک: ماده 83 و 88آ. د. ک( و امارات قضایى موجب علم مى‏گردد.
امروزه، امارات قضایى بهترین راهنما در کشف حقیقت تلقى مى‏گردد; چه این‏که این موضوع نوعاً بر تجمیع شواهد متعدد و تکثیر قرائن قطعى استقرائى مبتنى است که حاصل آن، دست‏یابى به علم عادى و اطمینان نوعى در کشف موضوع و واقعیت امر است. تحقیق از شاکى، بازجویى از متهم، معاینه محل و صحنه جرم، تحقیقات محلى، استفاده از نظریه کارشناس، تحقیق از شهود، گزارش ضابطان دادگسترى، اسناد کتبى و... مصادیقى از امارات قضایى است که هریک، به سهم خود، براى کشف واقعیات مفید مى‏نماید.
از این رو، رجوع به خبره از منابع اصلى علم قاضى در احراز واقعیت است. براى مثال، اثر انگشت، آزمایش خون، آزمایش بقایاى بافت‏هاى انسانى و تحلیل ژنتیکى سلول‏ها (AND) کارشناس خط و جعل در نوشته‏هاى مشکوک، استفاده از دستگاه دروغ‏سنج در بازرسى، استفاده از حیوانات آموزشى و... از جمله راه‏هاى فنى و علمى روز در کشف جرائم بوده، راهنماى قاضى براى اطمینان او نسبت به واقعه مى‏گردد.
استفاده از کارشناس در دو مرحله جمع‏آورى قرائن و تحلیل علمى آثار، ضرورت رجوع به خبره را دو چندان کرده است. امروزه مراجعه قضات در امور تخصصى خطشناسى، حساب‏دارى، سم‏شناسى، تصادفات و... به نظرات دقیق و صحیح کارشناسانه کاملاً مرسوم است.

5. نتیجه
آنچه با بررسى در تحقیق حاضر به دست مى‏آید، این است که از نظر شرعى، علم فردى که در مسند صدور حکم قرار دارد، حجت و نافذ است; چه این‏که مقتضاى عمومات و اطلاقات ادله حدود و حکمِ به حق، شامل این مورد نیز مى‏گردد; زیرا اطلاق در اصطلاح اصولى، »رفض القید« است و بنابراین همین که به طور کلى، گوینده در مقام بیان بوده و قیدى را ذکر نکرده است، خود دلیل بر اطلاق و شمول آن نسبت به علم نیز خواهد بود. علاوه بر این عمل به علم، مقتضاى اصل اولى در مقام امتثال تکالیف است; یعنى با علم به موضوع، حکمِ مربوط به آن نیز منجز مى‏گردد.
از این رو، با توجه به ادله نقلى حکم حاکم و ادله عقلى به مثابه جلوگیرى از اختلال نظام، امکان تفکیک در حجیت میان علم قاضى و نفوذ آن براى طرفین دعوا معقول نیست. مؤید این سخن نیز قضاوت‏هاى علمى معصوم و به ویژه نقل آن موارد، از سوى معصوم دیگر است; چه این‏که در این حالت، اجمال یا ابهام دلالت فعل نیز رفع خواهد گشت; یعنى نقل فعل معصوم از زبان معصوم دیگر، نشانى از بیان حکم مسأله )نفوذ علم قاضى( تلقى مى‏گردد.
علاوه بر این، ظهور روایت حسین بن خالد بر لزوم صدور حکم قاضى، پس از علم قطعى به تحقق موضوع است. البته این امر در حق الناس، به مطالبه حق مشروط خواهد بود. با توجه به دلالت این روایت، فرقى میان علم قطعى شخصى یا نوعى، و حسى یا حدسىِ قاضى نخواهد بود. مهم، قطع به واقع یا تلبس فرد به موضوع حکم است. مؤید این ادعا، قضاوت‏هاى علمى امیرالمؤمنین علیه السلام مانند قضیه »ناقه اعرابى« و سایر موارد است. ایشان در این قضیه، به ملازمه، یعنى از رهگذر علم به جایگاه و حقانیت پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله حکم به صدق دعواى ایشان و مجازات تکذیب‏کننده آن حضرت کردند.
از سوى دیگر، تمامیت دلالت ادله منع نفوذ علم قاضى نیز مخدوش است; یعنى ادعاى انحصار طرق قضایى در بینات و اَیمان، چه به دلالت انفرادى در یک روایت مانند صحیحه هشام و چه با استظهار مجموعى از روایات، صحیح نخواهد بود; زیرا این گونه از ادله نسبت به علم قاضى اهمال داشته، مفید نفى نفوذ آن نخواهد بود. یعنى اولاً، اثبات برخى طرق تعبدى، مفید نفى طریق قطعى و وجدانى نخواهد بود و ثانیاً، حصر موجود در روایت هشام نیز به سبب وجود برخى طرق دیگر قضایى، به عنوان حصر حقیقى نیست.
بنابراین، از نظر حکم وضعى، قاضى مى‏تواند در مواردى که علم به واقعه مورد نزاع دارد، ورود ماهوى به پرونده پیدا کرده، بر اساس علم خود، قضاوت نماید. همچنین، در موارد لزوم مى‏تواند براى کشف حقیقت امر از دیدگاه کارشناس نیز یارى بگیرد.
ناگفته نماند با توجه به آثار ویژه‏اى که بینه و اقرار در احراز برخى جرائم دارند، احراز آن با علم قاضى سبب طرح پیامدها و فروع جدیدى خواهد شد; به عنوان نمونه، مسأله عفو حاکم، خروج از حفره رجم، پذیرش توبه، پرداخت دیه در قتل خطا و... نسبت به احراز آن با اقرار یا بینه متفاوت است. از این رو، پیشنهاد مى‏گردد تا محققان، دلالت لفظى هر یک از ادله این موضوعات را بررسى کرده، مقتضاى تحقیق را نسبت به اثر علم قاضى در این موارد نیز تبیین نمایند.