بررسى نظریه توسعه ملاک در قاعده تبعیت

مقدمه
از جمله قواعد مطرح در علم اصول، قاعده تبعیت احکام از مصالح و مفاسد است. چنان‏که در جاى خود ثابت شده، این قاعده مورد اتفاق و پذیرش تمام مسلمانان است )ر.ک: شاکرى، 1391، ص 9253). اما در میان علما، اختلافى مطرح شده که آیا احکام، تابع مصالح و مفاسد موجود در متعلق خود هستند ; یا ممکن است حکمى در متعلق خود، مصلحت و مفسده‏اى نداشته باشد و این تبعیت به مواردى غیر از متعلق، مربوط باشد؟
در این مقاله به بررسى دو نظریه مطرح در این باره خواهیم پرداخت تا نظریه حق، مشخص شود.

اقوال در مسأله
درباره این امر که احکام شرعى تابع ملاکات موجود در متعلق خود هستند یا ممکن است ملاک در غیرمتعلق نیز وجود داشته باشد، دو نظریه طرح شده است:
1. احکام منحصراً تابع ملاک موجود در متعلق خود هستند )خراسانى، 1425، ص414; خویى، 1410، ج1، ص1139 و ج2، ص66; کاظمى خراسانى، 1409، ج3، ص59; بروجردى، 1417، ج3، ص144 و 236; هاشمى‏حسینى، 1417، ج3، ص12; هاشمى‏شاهرودى، ج1، ص259 و ج2، ص213; واعظالحسینى، 1386، ج2، ص438).
2. احکام، چنان‏که ممکن است تابع مصلحت و مفسده موجود در متعلق باشد، امکان دارد تابع مصالح و مفاسد موجود در غیرمتعلق نیز باشند )خراسانى، 1425، ص354; همو، 1410، ص130; مروج، 1409، ج4، ص567; لاریجانى، 1376، ص149) ; مثلاً در دستور ذبح حضرت اسماعیل )ع(، مصلحت در نفس تکلیف بوده است نه در متعلق آن; و همچنین است همه اوامر امتحانى و احکام وضعى و... )خویى، 1410، ج2، ص71; کاظمى‏خراسانى، 1409، ج3، ص59; هاشمى‏شاهرودى، 1417، ج3، ص430; واعظالحسینى، 1386، ج2، ص438).
نظریه دوم بر خلاف نظریه اول که ظهور در انحصار دارد، مى‏گوید: ممکن است ملاک در نفس جعل حکم یا... باشد و ممکن است در متعلق حکم باشد.2 برخى نیز بر این باورند که تشریع خداوند، تابع غرض و انگیزه است. این غرض نیز به عنوان علت غایى فاعلیت پروردگار، مطرح است; و آن، چیزى جز مصلحت مکلفان و بندگان نیست )سبحانى، ص133). اما باید توجه داشت که تأمین این مصلحت، تنها به این نیست که خداوند به کارهایى که مصلحت ملزمه دارد، امر کند و از کارهایى که مفسده حتمى دارد، نهى کند; بلکه گاهى تأمین مصلحت فوق، در نفس تشریع و صرف امر کردن یا نهى کردن است3 )علیدوست، 1384، ص329; علیدوست، 1381، ص115).

تبعیت احکام از ملاکات در متعلق
نظریه تبعیت احکام از ملاکات موجود در متعلق، بیش‏تر در میان قدماى علم اصول رایج بود و ایشان براى اثبات مختار خود، به دو دلیل عقلى و نقلى تمسک کرده‏اند; ادله عقلى ایشان، همان ادله‏اى است که بر اصل »قاعده تبعیت، مطرح شده است، مانند استحاله ترجیح بلامرحج، لزوم لغویت و... )ر.ک: شاکرى، 1391، ص9453). اما ادله نقلى ایشان برخى آیات و روایات است که بر وجود مصالح و مفاسد در متعلق احکام، دلالت دارد.

آیات
از جمله آیات دال بر وجود مصلحت و مفسده در متعلقات احکام، آیات 90 و 91 سوره مائده است; خداوند متعال مى‏فرماید: »إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الأَنْصابُ وَ الأزْلامُ رِجْس مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ × إِنَّما یُرِیدُ الشَّیْطانُ أَنْ یُوقِعَ بَیْنَکُمُ الْعَداوَةَ وَ الْبَغْضاء فِى الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ وَ یَصُدَّکُمْ عَنْ ذِکْرِ اللهِ وَ عَنِ الصَّلاةِ فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ«4; این دو آیه، بر این دلالت دارند که خمر و قمار و... داراى مفسده بوده‏اند ; لذا خداوند آن‏ها را حرام کرده است; نه این‏که تنها جعل چنین حکمى، داراى مصلحت یا مفسده بوده باشد )سبحانى، ص134 133).
همچنین است آیات: »إِنَّ الصَّلَوةَ تَنهَْى عَنِ الْفَحْشَاء وَ الْمُنکَر« )عنکبوت/ 5(45; »یَا أَیّهَا الَّذِینَ ءَامَنُواْ کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیَامُ کَمَا کُتِبَ عَلىَ الَّذِینَ مِن قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُون« )بقره/6(183; »خُذْ مِنْ أَمْوَالهِِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَ تُزَکِّیهِم بهَِا« )توبه/7(103 و... . در تمام این آیات، آنچه دارى مصلحت و مفسده است و موجب جلوگیرى از فحشا، یا موجب تقوا یا پاکیزگى و... مى‏شود، نماز، روزه، زکات و... است; نه این‏که تنها جعل چنین احکامى، این آثار را در پى داشته باشد )علیدوست، 1384، ص 329).

روایات
در روایات نیز مواردى مطرح شده که پس از بیان حکم، به مصالح و مفاسد موجود در متعلق آن اشاره شده است )ر.ک: شاکرى، 1391، ص53- 94); مانند روایت امام رضا )ع( به محمد بن سنان که فرمودند: »أَنَّ بَعْضَ أَهْلِ الْقِبْلَةِ یَزْعُمُ أَنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى لَمْ یُحِلَّ شَیْئاً وَ لَمْ یُحَرِّمْهُ لِعِلَّةً أَکْثَرَ مِنَ التَّعَبّدِ لِعِبَادِهِ بِذَلِکَ قَدْ ضَلَّ مَنْ قَالَ ذَلِکَ ضَلالًا بَعِیداً وَ خَسِرَ خُسْراناً مُبِیناً لِأَنَّهُ لَوْ کَانَ ذَلِکَ لَکَانَ جَائِزاً أَنْ یَسْتَعْبِدَهُمْ بِتَحْلِیلِ مَا حَرَّمَ وَ تَحْرِیمِ مَا أَحَلَّ حَتَّى یَسْتَعْبِدَهُمْ بِتَرْکِ الصَّلَاةِ وَ الصِّیَامِ وَ أَعْمَالِ الْبِرِّ کُلِّهَا«8; سپس ایشان در ادامه به عنوان یک قاعده کلى مى‏فرمایند: »إِنَّا وَجَدْنَا کُلَّ مَا أَحَلَّ اللَّهُ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى فَفِیهِ صَلَاح الْعِبَادِ وَ بَقَاؤُهُمْ وَ لَهُمْ إِلَیْهِ الْحَاجَةُ الَّتِى لایَسْتَغْنُونَ عَنْهَا وَ وَجَدْنَا الْمُحَرَّمَ مِنَ الأَشْیَاء لا حَاجَةَ بِالْعِبَادِ إِلَیْهِ وَ وَجَدْنَاهُ مُفْسِداً دَاعِیاً الْفَنَاء وَ الْهَلاکَ ثُمَّ رَأَیْنَاهُ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى قَدْ أَحَلَّ بَعْضَ مَا حَرَّمَ فِى وَقْتِ الْحَاجَةِ لِمَا فِیهِ مِنَ الصَّلاحِ فِى ذَلِکَ الْوَقْتِ نَظِیرَ مَا أَحَلَّ مِنَ الْمَیْتَةِ وَ الدَّمِ وَ لَحْمِ الْخِنْزِیرِ إِذَا اضْطُرَّ إِلَیْهَا الْمُضْطَرّ لِمَا فِى ذَلِکَ الْوَقْتِ مِنَ الصَّلاحِ وَ الْعِصْمَةِ وَ دَفْعِ الْمَوْت« )شیخ صدوق، 1385، ج2، ص592; میرعمادى، 1387، ص298297).
از دیگر استدلال‏هایى که با توجه به ادله نقلى، بر اثبات این نظریه مى‏توان اقامه کرد، چنین است:
تقسیم گناهان به کبیره و صغیره، بر این دلالت دارد که احکام، تابع مصالح و مفساد موجود در متعلق هستند; زیرا بر اساس نظریه تبعیت از مصلحت موجود در نفس جعل، دیگر چنین تقسیمى معنا نداشت و تفاوتى میان گناهان صغیره و کبیره وجود نداشت )تبریزى، 1375، ص640); چراکه در جعل این موارد، تفاوتى وجود ندارد، بلکه تفاوت در متعلقات آن‏ها است.

نظریه توسعه ملاک در قاعده تبعیت
قائلان این نظریه چنان‏که بیان شد، دایره تبعیت احکام از ملاکات را وسیع‏تر از گروه قبل مى‏دانند. به نظر ایشان همان طور که ممکن است مصلحت و مفسده در متعلق احکام باشد، امکان دارد جعل یک حکم و وجود یک قانون، خود داراى مصلحت باشد; هرچند در متعلق آن، هیچ‏گونه مصحلت و مفسده‏اى وجود نداشته باشد.
براى این نظریه نیز مى‏توان به ادله عقلى و نقلى تمسک کرد; چراکه از نظر عقلى چنان‏که ممکن است ملاکات در متعلق باشد، مى‏تواند ملاک در جعل حکم باشد و دیگر اشکال لغویت و... لازم نخواهد آمد.
مهم‏ترین دلیل بر اثبات این نظریه، وجود مواردى در شریعت است که بر خلاف نظریه اول بوده، آن را نقض مى‏کند; چراکه در شریعت، احکامى وجود دارد که به گفته دانشمندان و علماى اصول، این احکام تابع ملاکات موجود در متعلق خود نیستند; بلکه در برخى موارد، متعلق حکم هیچ‏گونه مصلحت و مفسده‏اى ندارد. در این باره مى‏توان به مواردى اشاره کرد:

1. اباحه لااقتضایى
از جمله احکام تکلیفى، اباحه است. اگر اباحه، لااقتضایى باشد، در متعلق آن مصلحتى وجود ندارد; و اگر اقتضایى باشد، مصلحت و مفسده در آن، مساوى است )خراسانى، 1425، ص320). بنا بر نظر مشهور باید گفت که اباحه لااقتضایى از احکام شرعى نیست. در حالى که تمام اصولیان از شیعه و عامه آن را از اقسام پنج‏گانه احکام تکلیفى مى‏دانند. در نتیجه باید گفت که در جعل این حکم، مصلحتى نهفته بوده است و آن مصلحت، تسهیل و آسان‏گیرى بر بندگان است.

2. احکام ظاهرى
از دیگر تقسیمات حکم شرعى، تقسیم آن به واقعى و ظاهرى است. در حکم ظاهرى نیز این سؤال مطرح است که آیا مصلحت و مفسده، در متعلق حکم است؟ در این باره دو نظریه مطرح است، و قدر جامع دو قول این است که مصلحت، در متعلق حکم ظاهرى نیست; چون علما تصریح مى‏کنند که حکم ظاهرى، یک حکم طریقى است و در متعلق حکم طریقى، مصلحت و مفسده وجود ندارد; و این مسأله، اتفاقى است )خراسانى، 1425، ص320319; منتظرى، 1415، ص454; هاشمى‏حسینى، 1417، ج4، ص35). البته چنان‏که بیان شد، در این اختلاف است که مصلحت و مفسده در چیست. عده‏اى مانند محقق خراسانى و آیت‏الله خویى معتقدند مصلحت، در جعل است )خراسانى، 1425، ص319; واعظالحسینى، 1386، ج2، ص109). و عده‏اى مانند محقق نائینى، آیت‏الله بروجردى و شهید آیت‏الله صدر مصلحت را در متعلق احکام واقعى مى‏دانند )خویى، 1410، ج2، ص66; هاشمى‏حسینى، 1417، ج4، ص35; منتظرى، 1415، ص134 و 396 و 454); یعنى احکام ظاهرى، براى تحفظ بر مصلحت موجود در متعلق احکام واقعى جعل شده‏اند; اما این اختلاف بر آنچه ما در صدد بیان آن بودیم، تأثیرى ندارد.
نسبت به احکام ظاهرى، احتمال دیگرى نیز وجود دارد که مصلحت در »سلوک مطابق آن« باشد.
متعلق حکم ظاهرى، سلوک است، از این رو، مى‏توان گفت در احکام ظاهرى نیز مصلحت در متعلق حکم است. اما این احتمال، همان نظریه »مصلحت سلوکیه« است که شیخ انصارى طرح کرده است و در جاى خود، اشکالات آن بررسى شده است; بنابراین نمى‏توان گفت مصلحت، در متعلق چنین احکامى است )برگرفته از: جرقویئیى، 1423، ص23).

3. احکام وضعى
این اشکال در حکم وضعى نیز مطرح است; چون احکام وضعى نیز تابع مصلحت در متعلق نیستند، بلکه مصلحت در نفس جعل چنین حکمى است. آیت‏الله خویى که خود قائل به تبعیت احکام از مصالح و مفاسد موجود در متعلق حکم است، به این مطلب تصریح مى‏کند و قاعده تبعیت احکام از مصالح و مفاسد را مخصوص احکام تکلیفى مى‏داند )واعظ الحسینى، 1386، ج2، ص438).
ایشان در این باره مى‏گوید:
»احکام تکلیفى مانند وجوب و حرمت - چون به افعال اختیارى مکلفان تعلق مى‏گیرد تابع مصالح و مفاسدى است که در متعلق آن‏ها وجود دارد; اما در احکام وضعى از قبیل ملکیت و زوجیت - بدان سبب که غالباً به اعیان خارجى تعلق مى‏گیرد و قیام مصلحت به اعیان خارجى معنا ندارد - مصلحت در جعل چنین احکامى است، نه در متعلق آن‏ها« )غروى، 1418، ج1، ص45).
مثلاً نوشیدن شراب و خواندن نماز، خود داراى مفسده و مصلحت است; در نتیجه به اولى، حرمت و به دومى، وجوب تعلق مى‏گیرد. اما این‏که »معاطات« یا »عقد عربى«، ملکیت و زوجیت مى‏آورد، بدان معنا نیست که معاطات یا عقد عربى، مصلحتى دارد که از قبل وجود داشته است. در این موارد، نفس جعل حکم )سببیت معاطات براى نقل و انتقال و عقد عربى براى زوجیت( مصلحت دارد )علیدوست، 1384، ص 329).

4. احکام تعبدى
نسبت به احکام تعبدى چنین گفته‏اند:
»اصل فعل در عبادات، داراى مصلحت نیست; چراکه عبادات بدون قصد قربت، داراى مصلحت نیستند و قصد قربت هم به ادله ذکرشده داخل در مأموربه نیست; لذا باید گفت مصلحت در نفس امر و تشریع این احکام است« )شهرستانى، ص204 203).
پدر شیخ بهایى درباره احکام تعبدى چنین مى‏گوید:
»طهارت و نجاست، دایر مدار عقل نیست و نیز از وجود صفتى در ذات طاهر و نجس که موجب اتصاف به طهارت و نجاست مى‏شود، متخذ نیست; بلکه صرفاً دو حکم تعبدى محض مى‏باشند که از شارع اخذ گردیده و غرض از آن، عبادت الهى و ثواب مطیع و عقاب عاصى بوده است... . همچنین است بیش‏تر عبادات و احکامى که معناى آن‏ها براى عقول بشرى، قابل درک نیست; مانند وجوب عده در صورت عدم دخول، و وجوب روزه روز آخر رمضان و حرمت روزه اول ماه شوال، که منظور شارع در همه این موارد، چیزى غیر از انقیاد و تسلیم نیست. به همین دلیل، برخى از علما متذکر شده‏اند که عباداتى که معنایشان قابل تعقل نیست، افضل مى‏باشند; زیرا انقیاد و تسلیم نسبت به امر الاهى در آن‏ها بیش‏تر است )عاملى، ص3).

5. اوامر امتحانى
از دیگر موارد وجود »اوامر امتحانى« است; این اوامر ثابت مى‏کند که شاید مصلحت و مفسده در متعلق حکم نباشد، بلکه در جعل چنین احکامى، مصلحت وجود دارد )خویى، 1410، ج2، ص71; کاظمى‏خراسانى، 1409، ج3، ص59; هاشمى‏شاهرودى، ج3، ص430; واعظ الحسینى، 1386، ج2، ص438); چراکه اگر حکمتى مانند امتحان عبد، اقتضاى امرى از ناحیه مولى داشته باشد - هرچند در متعلق، هیچ مصحلتى نباشد - عقل و عقلا چنین حکمى را حسن مى‏دانند )جرقویئیى، 1423، ص24) بلکه با توجه به ادله نقلى باید گفت که در برخى آیات و روایات، به این مسأله اشاره شده است که احکام بسیارى براى امتحان بندگان جعل شده‏اند )جرقویئیى، 1423، ص25); از جمله مى‏توان به مواردى )علیدوست، 1381، ص111 110; علیدوست، 1384، ص 329) اشاره کرد:
1 قرآن فلسفه قبله قرار گرفتن بیت‏المقدس پیش از کعبه را امتحان بندگان در پیروى از رسول الله مى‏داند; و هرگونه حکمت دیگر، از جمله وجود مصلحت در نفس توجه و استقبال به سوى بیت‏المقدس را نفى مى‏کند، به دلیل مفهوم حصر که از الا فهمیده مى‏شود: »وَ مَاجَعَلْنَا الْقِبْلَةَ الَّتىِ کُنتَ عَلَیهَْا إِلَّا لِنَعْلَمَ مَن یَتَّبِعُ الرَّسُولَ مِمَّن یَنقَلِبُ عَلىَ عَقِبَیْه« )بقره9;(143
2 در آیه 94 سوره مائده نیز »امتحان عباد« سبب تحریم صید در حال احرام دانسته شده است; نه وجود ضرر در حیوان شکارشده: »یَا أَیّهَا الَّذِینَ ءَامَنُواْ لَیَبْلُوَنَّکُمُ اللَّهُ بِشىَْءً مِّنَ الصَّیْدِ تَنَالُهُ أَیْدِیکُمْ وَ رِمَاحُکُمْ لِیَعْلَمَ اللَّهُ مَن یخََافُهُ بِالْغَیْب«;10
3 در روایتى از امام صادق )ع( چنین آمده است: »إِنَّهُ لَیْسَ شَیْ‏ءُ فِیهِ قَبْض أَوْ بَسْطُ مِمَّا أَمَرَ اللَّهُ بِهِ أَوْ نَهى عَنْهُ إِلاّ وَ فِیهِ لِلّهِ - عَزَّ وَ جَلَّ ابْتِلاء وَ قَضَاء«11 )کلینى، 1429، ج1، ص372);
4 در روایت دیگرى از امام سجاد )ع( چنین مى‏خوانیم: »ثُمَّ أَمَرَنَا لِیَخْتَبِرَ طَاعَتَنَا، وَ نَهَانَا لِیَبْتَلِىَ شُکْرَنَا«12 )على بن الحسین )ع(، 1376، ص32).

6. اوامر غیرى
درباره احکام غیرى نیز این اشکال مطرح مى‏شود. در بحث ضد، در مقام بیان ثمره آن، که آیا ضد عبادى،13 باطل است یا خیر؟ برخى چنین اشکال کرده‏اند که نهى در این‏جا، غیرى است و چنین نهیى، موجب بطلان نیست; چون آنچه موجب بطلان است، نهى نفسى است که کاشف از مفسده )مفسده در متعلق( است )فیاضى، 1417، ج3، ص51; حکیم، 1413، ج2، ص362361; موسوى، ج1، ص319).
یا در بحث وجوب غیرى گفته‏اند: متعلق آن، مصلحت ندارد; بلکه مصلحت در ذى‏المقدمه است )هاشمى‏شاهرودى، ج2، ص157).
از این دو مطلب در مى‏یابیم که در متعلق امر و نهى غیرى، مصلحت و مفسده‏اى وجود ندارد تا امر و نهى غیرى، کاشف از آن باشد. بنابراین باید گفت در این‏گونه موارد، مصلحت در غیرمتعلق چنین حکمى بوده است.

7. اوامر تقیه‏اى
اوامر تقیه‏اى دو گونه هستند; در برخى از آن‏ها مصلحت در نفس امر و اظهار موافقت با عامه است. در چنین مواردى هیچ‏گونه مصلحتى در متعلق این اوامر وجود ندارد )موسوى‏خمینى، 1415، ج1، ص157156).

8. احکام طریقى
از جمله اقسام حکم، حکم طریقى است. در این نوع از احکام، مصلحت در نفس جعل و انشاى حکم است; چراکه چنین احکامى مصلحت در نفس طریق بودن آن است. مانند حجیت امارات که طریق بودن اماره داراى مصلحت است; اما ممکن است اماره مطابق با واقع نباشد که در این صورت، در متعلق آن، نه تنها ممکن است هیچ‏گونه مصلحتى نباشد، بلکه ممکن است مفسده داشته باشد یا بالعکس )مروج، 1409، ج4، ص223).

9. احکام فعلى
تفصیل دیگرى که برخى از علما در اقسام حکم بیان کرده‏اند، این است که تبعیت احکام از مصالح و مفاسد موجود در متعلق را تنها در احکام انشائى مى‏پذیریم; اما در احکام فعلى، احکام تابع مصالح و مفاسد در نفس حکم هستند، نه متعلق )حکیم، 1413، ج2، ص150).

بررسى دو نظریه و بیان قول حق
با توجه به ادله مطرح‏شده براى هر یک از دو نظریه بیان شده، به نظر مى‏رسد که نظریه توسعه ملاک از قوت بیش‏ترى برخوردار است; به ویژه با توجه به موارد نقضى که نسبت به نظریه قدما مطرح شده است )اصلى‏ترین اشکال نظریه انحصار ملاک، همین است(; این موارد نقض را باید پذیرفت که نتیجه آن مخدوش شدن قاعده تبعیت احکام از ملاکات است; در حالى که این قاعده، مورد قبول تمام مسلمین است; و یا باید براى رفع این موارد و توضیح این که چنین احکامى نیز تابع ملاکات هستند، قائل به نظریه توسعه در ملاک شد. علاوه بر این‏که ادله نظریه قدما نیز دچار اشکالاتى است، و نمى‏تواند این نظریه را اثبات و نظریه توسعه ملاک را نفى کند.

اشکالات نظریه قدما
1. اصلى‏ترین نظریه قدما، وجود موارد نقض در احکام است که بیان شد. برخى احکام در متعلق خود، هیچ‏گونه مصلحت و مفسده‏اى ندارند. شاهد بر این مطلب، علاوه بر کلمات اصولیان که ذیل اقسام مختلف حکم شرعى بیان گردید، وجود برخى نصوص است که فلسفه جعل و تشریع برخى احکام را وجود مصلحت یا مفسده در متعلق نمى‏داند، بلکه بر مصالحى در خود تشریع و پیروى مکلف از آن انگشت مى‏گذارد. بنابراین باید دید وجه جمع میان دو گروه روایات مورد ادعاى هر نظریه چیست؟ وجه جمع روایات در ادامه خواهد آمد.
2. دلیل و برهانى بر لزوم تبعیت احکام از مصالح و مفاسد موجود در متعلق وجود ندارد; و ادله ذکرشده تنها لزوم تبعیت را ثابت مى‏کند; اما نسبت به این‏که تبعیت به لحاظ کدام مصالح و مفاسد است، دلالتى ندارد.
3. اما نسبت به تقسیم گناهان به کبیره و صغیره باید گفت: این سخن، زمانى به عنوان دلیل بر نظریه اول خواهد بود که قائلان نظریه دوم مانند گروه اول انحصار را مد نظر داشته باشند. به عبارتى، اگر احکام را تنها تابع مصالح و مفاسد موجود در جعل احکام بدانیم، این تقسیم با مشکل مواجه مى‏شود. اما بیان شد که نظریه دوم، انحصار را نمى‏گوید; بلکه قائل است همچنان‏که ممکن است احکام، تابع ملاکات موجود در متعلق باشد، ممکن است تابع ملاکى در غیرمتعلق باشد.
تا این‏جا بیان شد که نظریه توسعه ملاک از دقت بیش‏ترى نسبت به نظریه قدما برخوردار است و شامل تمام موارد حکم شرعى مى‏شود. اما نسبت به این نظریه نیز اشکالاتى بیان شده است که باید آن‏ها را بررسى کرد. اشکالات طرح‏شده عبارتند از:
1. اگر مصلحت در نفس جعل باشد - هرچند به صورت موجبه جزئیه - به محض این‏که مولا حکم را جعل کند، مصلحت استیفا مى‏شود و نیازى به فعل مکلف نیست. در صورتى که حکم شرع، براى انبعاث و انزجار مکلّف است و مصلحت یا دفع مفسده با امتثال مکلّف نسبت به امر و نهى شارع حاصل مى‏شود. اما مواردى که طرح شده، این‏گونه نیست که مصلحت در نفس جعل باشد. مثلاً اوامر امتحانیه‏اى که مطرح شد، چنین نیستند و مصلحت در آن‏ها، قائم به اظهار اطاعت از ناحیه عبد است، و این اظهار اطاعت بدون فعل مکلف، محقق نمى‏شود )کاظمى‏خراسانى، 1409، ج3، ص59; هاشمى حسینى، 1417، ج4، ص194; حائرى، 1408، ج2، ص32- 31; موسوى خمینى، همان، ص156155).
در پاسخ به این اشکال، باید گفت:
1 هرچند ممکن است نسبت به برخى موارد نقض ذکرشده پاسخ داد که مصلحت در نفس جعل حکم نیست بلکه مثلاً مصلحت در اظهار اطاعت است; یا به تعبیرى در چنین مواردى، جعل و انشاى حکم همراه با امتثال آن در خارج، مد نظر است )کاظمى‏خراسانى، همان; هاشمى‏حسینى، همان; حائرى، همان; موسوى خمینى، همان; علیدوست، 1384، ص 329). اما مى‏توان مواردى را تصور کرد که مصلحت در نفسِ جعل حکم باشد و این‏که مصلحت به صرف جعل حاصل شود، اشکالى ندارد; مانند این‏که غرض مولا تنها اظهار مولویت باشد، بدون این‏که در متعلق یا اظهار اطاعت از ناحیه عبد، مصلحتى باشد; مانند برخى اوامر تقیه‏اى که ممکن است مصلحت تنها در جعل حکم و اظهار موافقت با عامه باشد14 )موسوى خمینى، همان، ص157156). همچنین در احکام وضعى مى‏توان گفت که خود حکم یعنى نفس جعل شارع، مصلحت دارد; نه این‏که شارع چیزى را جعل کرده باشد تا در اثر اطاعت مکلّف در آن یا مترتّب بر آن، مصلحتى حاصل شود; مثلاً جعل ملکیت و زوجیت در روابط انسان‏ها، خودش مصلحت دارد که طىّ آن، روابط انسان‏ها منظّم و سامان‏یافته مى‏شود. البته در احکام وضعى نیز سرانجام، فعل اختیارى انسان در جلب مصالح و دفع مفاسد، دخالت دارد; ولى دخالت هنگامى است که شارع، آن احکام وضعى را موضوع احکامى قرار دهد که به رفتار انسان متعلّق باشد (علیدوست، همان).
2 اگر به فرض، وجود مصلحت در نفس حکم را نپذیریم، این مطلب ثابت نمى‏کند که حتماً باید مصلحت و مفسده در متعلق حکم باشد; زیرا حالت سومى مى‏توان در نظر گرفت که مصلحت نه در متعلق باشد نه در نفس حکم، بلکه در امر دیگرى باشد. مانند اوامر تقیه‏اى که بیان شد مصلحت در اظهار موافقت با عامه است; بنابراین اگر مکلف بتواند کارى انجام دهد که ایشان گمان کنند همان عمل صحیح نزد ایشان است، صحیح بوده، اشکالى ندارد. مثلاً به جاى »تکتف«، کارى انجام دهد که گمان رود عمل تکتف انجام شده است. این صحت عمل، نشان مى‏دهد که در متعلق، هیچ‏گونه مصلحتى نیست بلکه شاید مفسده هم داشته است; چراکه اگر در متعلق حکم مصلحت مى‏بود، نباید عمل این مکلف صحیح باشد )موسوى خمینى، همان، ص157).
3 درباره اوامر امتحانى نیز باید گفت: جاى بسى تعجب است که هرچند مستشکل، خود معترف است که در اوامر امتحانى مصلحت در اظهار بندگى است، اما با این حال قائل مى‏شود که مصلحت در متعلق احکام است; زیرا متعلق حکم شارع، فعل مکلف است که هیچ‏گونه مصلحتى ندارد، بلکه مصحلت در اظهار عبودیت و بندگى است. همین مقدار اعتراف مستشکل کافى است که نظریه تبعیت احکام از ملاکات موجود در متعلق با خدشه مواجه شود. زیرا ثابت مى‏شود منحصر دانستن تبعیت از ملاکات موجود در متعلق، صحیح نیست و باید نظریه‏اى اعم را پذیرفت. البته امکان دارد در نام‏گذارى اختلاف باشد، اما این نزاعى لفظى است و در اصل مسأله تأثیرى ندارد )موسوى‏خمینى، همان، ص158).
2. اشکال دیگر نسبت به نظریه توسعه ملاک، این است که:
این نظریه، خلاف وجدان است; زیرا مصالح و مفاسد، اغراضى هستند که موجب و داعى جعل احکام هستند; بنابراین به عنوان مقتضى براى حکم است و اراده و اشتیاق شارع براى جعل احکام مصالح و مفاسد است. حال اگر قرار باشد که احکام، تابع مصلحت در نفس جعل باشند، لازم مى‏آید مصلحت ناشى از ناحیه امر، معلول امر باشد; بنابراین دیگر امکان ندارد که همان مصلحت مقتضى براى امر نیز باشد )کاظمى‏خراسانى، 1409، ج3، ص59; عراقى، 1414، ج1، ص309); مستلزم تأخیر متقدم و تقدیم متأخر است.
محقق اصفهانى در این باره چنین گفته است:
»این مبنا )تبعیت احکام از مصلحت در نفس جعل( صحیح نیست; چون حقیقت حکم، انشاى منبعث از اراده حتمى یا غیرحتمى است که به انگیزه بعث و تحریک باشد; زیرا این نوع از انشاء است که استحقاق ثواب و عقاب، بر اطاعت و عصیان آن مترتب گشته است; نه انشاء به داعى دیگر مثل ارشاد، تعجیز، تهدید و... )لاریجانى، 1376، ص150- 149).
با توجه به این مطلب مى‏گوییم: اراده تشریعى، شوق اکید است که به فعل غیر، تعلق گرفته است و موجب جعل و داعى نسبت به فعل مى‏گردد. چون فعل غیر، به اختیار، صادر مى‏گردد و تحصیل آن فعل هم بدون ایجاد داعى در وى، ممکن نیست; چراکه تا انگیزه نباشد، شوقى هم که باید عضلات را به سوى فعل به حرکت درآورد، در کار نخواهد بود; بنابراین معقول نیست که اراده تشریعى و نیز شوق، به فعلى تعلق گیرد که از آن فایده‏اى عاید جوهر ذات فاعل یا قوه‏اى از قواى وى نگردد; زیرا طبیعت شوق، از طبایعى است که جز به آنچه با »مشتاق«، مناسبت و ملائمت دارد، تعلق نمى‏گیرد و خود شوق هم از افعالى نیست که فى حد ذاتها مصلحت‏دار باشد، تا بتوان آن را به دلیل مصلحتى در خود، ایجاد کرد.
بنابراین تعلق اراده به فعلى، بدون وجود جهت مرجحى در فعل - که موجب تعلق اراده گردد - ترجّح بلامرجّح است، نه ترجیح بلامرجح; و مفروض، این است که جهت مرجحى هم در اراده خداوند، جز مصلحت و حکمت وجود ندارد. اما انشاء به داعى بعث و تحریک، چون از افعالى است که مى‏تواند مصلحت و مفسده داشته باشد، ممکن است به سبب مصلحتى در نفس همین انشاء ایجاد گردد و از آن‏جا که دخل فعل خاص که مقوم انشاء است در مصلحت، انشاى به امرى است و مصلحت داشتن ذات فعل به نحوى که باعث بر انشاء به داعى بعث باشد، امرى دیگر است; در نتیجه، برهانى که در اراده بیان کردیم، در این‏جا جارى نیست. لکن به دلیل دیگرى، در این‏جا نیز معقول نیست که انشاى برخاسته از مصلحت نهفته در نفس انشاء است; و نه مصلحت در فعل، متعلق بعث باشد; چون غرضى که باعث و داعى انشاء مى‏شود، گاهى مقصود بالذات و بالإصاله است، به گونه‏اى که در وراى این غرض حاصل از انشاء، غرض دیگرى وجود ندارد; مانند انشاء به داعى‏ارشاد - که به نفس همین انشاء، اظهار خیر و مصلحتى که عاید مخاطب است - حاصل مى‏گردد و دیگر حالت منتظره‏اى وجود ندارد و یا مانند انشاء به داعى تعجیز که با نفس انشاى خاص، عجز مخاطب را از متعلق اظهار مى‏کند و یا مانند انشاء بداعى مسخره که با همین انشاء، مصداق سخریه، محقق مى‏شود; به خلاف انشاء براى ایجاد انگیزه; چون امکان داعویت و تحریک، اگرچه غرضى است که بر انشاى مزبور، قائم است، لکن سنخ این غرض، غرض تبعى است که به عنوان وسیله‏اى براى ایجاد فعل دیگر مورد نظر قرار گرفته است و با عدم غرض در فعل غیر، محال است که این غرض تبعى به عنوان وسیله‏اى براى ایجاد و تحصیل غرض اصلى قرار بگیرد. بنابراین بعث حقیقى و تحریک جدى نسبت به فعل غیر، جز به لحاظ غرضى که در فعل موجود است - که موجب قیام مولا نسبت به ایجاد تسبیبى آن مى‏گردد - نخواهد بود.
از این‏جا معلوم مى‏شود که احکام شرعى، تابع اغراض مولوى‏اى هستند که جز مصالح و مفاسد قائم به متعلقات آن‏ها، چیزى نیست; اگرچه قائل شویم که در تکالیف شرعى، اراده تشریعى، وجود ندارد.

پاسخ
به هر حال از دیدگاه محقق اصفهانى به خوبى روشن مى‏شود که ایشان نیز مى‏پذیرد در پاره‏اى موارد - جعل حکم براى ارشاد، تعجیز و... - مصلحت، تنها در نفس جعل حکم شرعى است، نه در متعلق آن.
اما ممکن است در توجیه کلام ایشان، چنین بگوییم: وى با توجه به این‏که حقیقت حکم شرعى را انشاء به انگیزه بعث و زجر مى‏داند، این اشکال را گرفته است; چراکه از نظر ایشان، جعل حکم به انگیزه ارشاد و تعجیز و... حکم شرعى نیستند. بنابراین بحث تبعیت احکام از مصالح و مفاسد، درباره آن‏ها مطرح نیست.
ولى حق این است که اگر حقیقت حکم را انشاء به انگیزه بعث و زجر نیز بدانیم -چنان‏که حق همین است - باز هم مى‏توان گفت شامل چنین مواردى بشود; چراکه در این موارد هم نوعى برانگیختن عبد وجود دارد. البته در چنین مواردى، به صورت مستقیم برانگیختنى نسبت به فعل وجود ندارد; بلکه بر عکس، مولا با چیزى همچون تهدید یا تعجیز، در مقام بیان این است که چنین کارى نباید صورت گیرد; اما مى‏توان گفت: در چنین مواردى نیز به صورت غیرمستقیم، نوعى برانگیختن عبد وجود دارد، و آن هم برانگیختن عبد نسبت به ترک چنین فعلى است; به عبارتى، مولا مثلاً با تهدید عبد، قصد دارد وى چنین فعلى را ترک کند که این هدف با این نوع انشاء نیز محقق مى‏شود.
در ضمن، به فرض که این موارد را حکم شرعى ندانیم، سؤال ما از محقق اصفهانى این است که در احکام وضعى و ظاهرى و... که مصلحت در نفس جعل آن‏ها است، چه مى‏کنید; چراکه این اقسام، از احکام شرعى هستند; در حالى که تابع مصالح و مفاسد در متعلق نیستند. بنابراین این ادعا که این نظریه خلاف وجدان است، صحیح نیست; زیرا بهترین دلیل بر امکان یک شى‏ء، وقوع آن است; و چنین مواردى در شریعت، واقع شده است.
3. اشکال دیگرى که نسبت به نظریه عدم انحصار مطرح است، تعارض نصوص فوق با نصوصى است که بر تبعیت مطلق احکام از مصالح و مفاسد موجود در متعلق دلالت مى‏کند. حتى در برخى از آن‏ها آمده بود که تعبدانگارى شریعت، گمراهى آشکار است و معتقد به آن، گمراه و زیانکار است! )علیدوست، 1381، ص111; علیدوست، 1384، ص329).
در پاسخ به ادعاى تعارض نصوص در مسأله باید گفت:
بدون تردید، نصوص دال بر وجود مصلحت یا مفسده در متعلق برخى از احکام و تبعیت احکام از آن مصالح و مفاسد، با نصوص دال بر تشریع برخى از احکام یا همه احکام به دلیل امتحان یا ایجاد حس تعبد و سرسپردگى در بندگان منافاتى ندارد; زیرا هر دو قضیه، موجبه جزئیه است و مى‏تواند هر کدام بخشى از احکام را شامل شود; بلکه اگر هر دو گزاره، کلى و عام هم بود، باز منافاتى بین آن دو وجود نداشت. چه، منافاتى میان تبعیت همه احکام از مصالح و مفاسد در متعلق و جعل همه احکام به دلیل مصلحت در تشریع و تعبد وجود دارد؟! )علیدوست، همان(.
البته میان نص دال بر تبعیت احکام از مصالح و مفاسد و رد تشریع احکام براى غیر آن، نظیر تعبد و امتحان بندگان - چنان‏که روایت محمد سنان صراحت در این مطلب داشت و نصوص دال بر تشریع برخى احکام به دلیل تربیت و تعبد مکلفان، منافات و تعاند )منافات سالبه کلیه با موجبه جزئیه( وجود دارد. اما این منافات نیز قابل رفع است. بدین صورت که:
1 روایت محمد بن سنان، بر اساس برخى مبانى از جهت سند، ضعیف و غیرقابل تمسک است.
2 ظاهراً روایت ابن‏سنان به جریان فکرى خطرناکى نظر دارد که در زمان صدور این روایت و امثال آن، رواج داشت. این جریان حسن و قبح اشیاء را رد مى‏کرد و به اثبات جبر و نفى حکمت و غرض در افعال خداوند مى‏پرداخت. شاهد این مطلب، تعبیر بسیار تند امام است که فرموده »قد ضل من قال ذلک ضلالاً بعیداً و خسر خسراناً مبیناً«; کسى که معتقد باشد تحلیل و تحریم براى تعبد محض است، در ضلالتى عمیق و خسرانى آشکار افتاده است.
توعید و تهدید بیان شده در این روایت، گویاى آن است که مراد امام، منع و تقبیح خطوط فکرى خطرناک رایج در آن زمان بوده است; وگرنه صرف اعتقاد به تعبدى بودن احکام، این مقدار تهدید و توعید نمى‏طلبد.
3 روایت یادشده این باور را انکار مى‏کند که علت تحریم و تحلیل همه اشیاء، فقط تعبد است. این باور نه تنها بى‏دلیل است، بلکه هیچ آشناى به احکام آن را ادعا نمى‏کند. اما این‏که برخى از احکام و شکل خاص بعضى از اعمال، به ویژه عبادات، صرفاً براى تعبد و امتحان عباد و جدا شدن صف بندگان مطیع از غیر آن‏ها باشد، در این روایت نفى نشده است و ظاهراً دلیل دیگرى نیز بر رد آن وجود ندارد. تنها شبهه ترجیح بلا مرحج است که بررسى آن مى‏آید )علیدوست، 1381، ص111).
4. چهارمین اشکال به نظریه عدم انحصار ملاک در متعلق، این است که: این نظریه، مخالف مبناى عقلى استحاله ترجیح بدون مرجح است; زیرا اگر متعلق امر و نهى بدون هیچ مزیتى نسبت به غیر خود، متعلق حکم واقع شود، مستلزم ترجیح بدون مرجح است )علیدوست، 1381، ص107; علیدوست، 1384، ص 329).
در نقد مبناى عقلى محال بودن ترجیح بلامرجح، مى‏توان گفت:
این‏که ترجیح بلامرجح از نظر عقلى دچار اشکال است به یکى از دو تقریب مى‏تواند باشد:
1 ترجیح بلامرجح، محال است; و 2 ترجیح بلامرجح، قبیح است. میان این دو تقریب، تفاوت است; چراکه اگر مراد، قبح ترجیح بلامرجح باشد، راهکارى متفاوت با راهکار و بررسى اشکال استحاله خواهد داشت.
اگر اشکال، قبح ترجیح بلامرجح باشد، قابل ارتفاع است; چراکه در این صورت، اراده و اختیار شارع براى جعل حکم، مرجح آن مى‏شود و دیگر ترجیح بلامرجح نخواهد بود تا اشکالى لازم آید.
اما اگر ترجیح بلامرجح به معناى معلول بلاعلة باشد، قطعاً محال است; اما وقتى علت غایى و انگیزه براى تحقق اصل پدیده موجود بود، وجود انگیزه‏اى دیگر براى انتخاب شکل خاص، ضرورت ندارد. مثلاً هرگاه مصلحت در اصل تشریع وجهى براى وجوب روزه گرفتن در روزى و حرمت آن در روز دیگر باشد، دیگر ضرورتى بر وجود وجه و سببى براى تعیین روزى که در آن روزه گرفتن واجب و روزى که در آن روزه گرفتن حرام است، نخواهد بود.
تنها اشکالى که در این گفته وجود دارد، این است که تعلق اراده شرع مقدس به این که بین چند عمل، عمل خاصى را واجب یا حرام گرداند، یک پدیده است و نمى‏تواند بدون علت باشد. ولى مى‏توان در پاسخ این اشکال گفت که هر پدیده و معلولى به علت یا عللى نیاز دارد. در پدیده فوق هم تمام علل، اجتماع دارند. در این پدیده هم اراده و تشریع شارع وجود دارد که از علل است، و هم علت غایى که همان مصلحت مورد نظر شارع در جعل این وجوب یا حرمت است. اما هیچ برهانى ثابت نمى‏کند که باید در تعلق اراده شرع به این عمل، غایتى - جدا از غایتى که در تشریع وجوب یا حرمت اصل این عمل هست - وجود داشته باشد. بنابراین، در انتخاب این عمل براى تعلق حکم، بودن جهتى خاص در این عمل، قبل از تعلق حکم لازم نیست. )همان(.15

نتیجه‏گیرى و جمع‏بندى
نسبت به دو نظریه مطرح‏شده، مى‏توان گفت که هر دو نظریه، به نوعى صحیح است; چراکه قدماى اصولى که احکام را تابع مصالح و مفاسد موجود در متعلق آن مى‏دانستند، ناظر به احکام واقعى بوده‏اند و به سایر اقسام حکم شرعى - به سبب غفلت از آن‏ها، یا به دلیل مطرح نبودن برخى اقسام حکم در آن دوره - توجهى نداشته‏اند; بنابراین منحصراً گفته‏اند که احکام، تابع مصالح و مفاسد موجود در متعلق هستند، و حامل ملاک حکم شرعى، منحصراً متعلق آن است. از این رو، اشکالات طرح‏شده درباره این امر که نظریه شما شامل برخى اقسام حکم شرعى نمى‏شود، بر ایشان وارد نخواهد بود; مگر آنچه نسبت به اوامر امتحانى توضیح داده شد که مسأله اوامر امتحانى از زمان‏هاى گذشته نزد اصولیان مطرح بوده است، و قدما از این مسأله و روایاتى که ذیل اوامر امتحانى بیان شد، غفلت کرده‏اند.
اما با توجه به پیشرفت علم اصول و توجه علما به اقسام مختلف حکم شرعى و همچنین طرح برخى اقسام براى حکم شرعى، این نظریه سیر تکاملى خود را پیمود و این سؤال ایجاد شد که احکام ظاهرى، وضعى و... تابع مصلحت و مفسده چه چیزى هستند؟ بنابراین، انحصار تبعیت از مصالح و مفاسد موجود در متعلق حکم، خدشه دار شد، و علما نظریات متفاوتى بیان کردند. از جمله نظریه شیخ انصارى درباره احکام ظاهرى که بنا بر آن، مصلحت در طى طریق بندگان است، که به نظریه مصلحت سلوکیه معروف گردید )شیخ انصارى، 1379، ج1، ص5352); یا نظریه محقق خراسانى و آیت‏الله خویى که مصلحت را در نفس جعل چنین احکامى مى‏دانستند )خراسانى، 1425، ص319; واعظ الحسینى، 1386، ج2، ص109); یا نظریه محقق اصفهانى که مصلحت را در بعث و زجر بندگان دانست، چون ایشان حقیقت حکم شرعى را جعل حکم به انگیزه بعث و زجر بندگان مى‏دانست; بنابراین درباره احکام ظاهرى بر آن بودند که این احکام جعل شده‏اند تا بندگان برانگیخته شوند و مطابق آن عمل کنند; هرچند در متعلق آن، مصحلتى وجود نداشته باشد )غروى‏اصفهانى، 1374، ج2، ص292); و یا نظریه محقق نائینى، آیتالله بروجردى و آیتالله شهید صدر که مصلحت را در تحفظ بر مصالح و مفاسد موجود در احکام واقعى دانستند )خویى، 1410، ج2، ص66; هاشمى‏حسینى، 1417، ج4، ص35; منتظرى، 1415، ص396 134 و 454).
بنابراین همان‏گونه که ممکن است احکام، تابع مصلحت و مفسده موجود در متعلق خود باشند، ممکن است تابع مصلحت و مفسده در غیرمتعلق نیز باشند; و به عبارتى، حامل ملاک حکم شرعى منحصراً متعلق آن نیست و ممکن است امور دیگرى نیز حامل ملاک بوده، خداوند متعال به دلیل وجود ملاکات، در آن‏ها احکامى را جعل کند. البته مى‏توان ادعا کرد که بیش‏تر احکام، تابع مصالح و مفاسد موجود در متعلق خود هستند.
در پایان نیز مى‏توان فوایدى براى جعل احکامِ تابع ملاکات در غیرمتعلق، برشمرد; از جمله:
1. فایده چنین جعلى، مشخص شدن بندگان مطیع و منقاد از دیگران، براى ثواب و عقاب است )مروج، 1409، ج4، ص567); چنان‏که برخى روایات بیان‏شده ذیل اوامر امتحانى، این مضمون را ثابت مى‏کند.
2. اتمام حجت بر بندگان و قطع عذر ایشان از دیگر فواید وجود چنین احکامى مى‏تواند باشد )مروج، 1409، ج4، ص567); مانند وجود احکام ظاهرى.
3. بازدارندگى برخى از این احکام. گاهى نفس جعل برخى احکام، عامل بازدارندگى است; هرچند ممکن است در متعلق آن هیچ مصلحتى نباشد، بلکه بر عکس، داراى مفسده نیز باشد. مثلاً ممکن است گفته شود حد سرقت از جمله این احکام است; چراکه موجب مى‏شود شخص سالمى به ناقص العضوى که سربار جامعه است، تبدیل شود و این مسأله‏اى داراى مفسده است; یعنى چنین متعلقى، داراى مفسده است. اما وجود چنین حکمى در قوانین اسلامى، خود عاملى بازدارنده است که موجب مى‏شود افراد با توجه به عقوبت آن، دزدى نکنند و این مسأله باعث ایجاد امنیت اجتماعى مى‏شود. در چنین مواردى، مشاهده مى‏شود که نفس وجود حکم و جعل چنین قوانینى، مصلحت دارد.
 
یادداشتها:
* تاریخ دریافت 15/8/92; تاریخ پذیرش10/9/92.
** پژوهشگر سطح چهار حوزه علمیه قم.
***محقق و پژوهشگر حوزه (نویسنده مسئول)
1. در پاورقى کتاب که نظریات و حاشیه‏هاى آیت‏الله خویى است به این مطلب اشاره شده است.
2. مؤید این مطلب، کلام محقق خراسانى است. وى به این مطلب تصریح مى‏کند که قائلان قول دوم، قبول دارند که ممکن است مصلحت در متعلق حکم باشد، آن‏جاکه مى‏گوید: »بل من ذهب إلى ما علیه غیرالمشهور، لإحتمال أن یکون الداعى إلى الأمر و مصلحته على هذا المذهب أیضاً هو ما فى الواجبات من المصلحة و کونها ألطافاً، فافهم« )خراسانى، 1425، ص414). از این کلام وى، به خوبى روشن مى‏شود که این عده، مصالح و مفاسد را به نفس حکم، منحصر نمى‏دانند، بلکه ممکن است مصلحت، در فعل واجب باشد.
3. در واقع گاهى خود وجود یک قانون مصلحت دارد و عاملى بازدارنده محسوب مى‏شود; هرچند که در متعلق آن، مصلحتى وجود نداشته باشد بلکه حتى ممکن است در متعلق، مفسده‏اى نیز به نظر آید. اما با توجه به این‏که مصلحت موجود در تشریع قانون، اقوا و غالب است، قانون‏گذار و شارع آن قانون را جعل مى‏کند. مانند حدود تعیین‏شده در شریعت و قانون که بنا بر برخى نظرها، مصلحت در وجود چنین قانونى است و الا ممکن است بگوییم در قطع دست سارق مثلاً مصلحتى نباشد بلکه مفسده نیز داشته باشد; چراکه موجب مى‏شود یک نیروى ناکارآمد به افراد جامعه افزوده شود. اما بازدارندگى قانون حد سرقت، خود مصلحتى اقوا است که موجب جعل چنین قانونى شده است.
4. اى کسانى که ایمان آورده‏اید! شراب و قمار و بت‏ها و ازلام ]نوعى بخت‏آزمایى[ پلید و از عمل شیطان است، از آن‏ها دورى کنید تا رستگار شوید× شیطان مى‏خواهد با شراب و قمار، در میان شما عداوت و کینه ایجاد کند، و شما را از یاد خدا و از نماز بازدارد; آیا )با این همه زیان و فساد، و با این نهى اکید( خوددارى خواهید کرد؟!
5. نماز )انسان را( از زشتى‏ها و گناه بازمى‏دارد.
6. اى افرادى که ایمان آورده‏اید! روزه بر شما نوشته شده است، همان‏گونه که بر افراد پیش از شما نوشته شد، تا پرهیزکار شوید.
7. از اموال آن‏ها صدقه‏اى )به عنوان زکات( بگیر، تا با آن، آن‏ها را پاک سازى و پرورش دهى.
8. یادآور شده‏اى که برخى از اهل قبله معتقدند خداوند تنها به دلیل »تعبد« امورى را حلال و امورى را حرام ساخته است; در صورتى که هر کس این را بگوید، گمراه و زیانکار است; اگر چنین بود، این امکان هم وجود داشت که خداوند بندگان را به عکس آنچه اکنون امر فرموده، متعبد کند; مثلاً آن‏ها را به ترک نماز و روزه و اعمال نیک و... متعبد سازد... . ما چنین یافتیم; هرچه را خداوند حلال کرده است پس مصلحت مردم و بقاى آنان بدان بستگى دارد و مردم به آن‏ها نیازمندند; و هر چه را حرام کرده، فساد مردم و هلاکتشان در آن است و مرد از آن‏ها بى‏نیازى است. از سوى دیگر، ما مى‏بینیم که خداوند تبارک و تعالى بعضى از محرمات را موقعى که مردم بدان نیازمندند، بر اساس مصلحت، حلال کرده است، نظیر حلال بودن خوردن میته، خون و گوشت خوک در صورتى که بدان مضطر شوند، زیرا در آن وقت، صلاح و حفظ و نجات از مرگ، به آن‏ها بستگى دارد.
9. ما، آن قبله‏اى را که قبلاً بر آن بودى، تنها براى این قرار دادیم که افرادى که از پیامبر پیروى مى‏کنند، از آن‏ها که به جاهلیت بازمى‏گردند، مشخص شوند.
10. اى کسانى که ایمان آورده‏اید! خداوند شما را به چیزى از شکار که )به نزدیکى شما مى‏آید، به گونه‏اى که( دست‏ها و نیزه‏هایتان به آن مى‏رسد، مى‏آزماید، تا معلوم شود چه کسى با ایمان به غیب، از خدا مى‏ترسد.
11. هر چه را خداوند بسته و از آن نهى فرموده، یا گشوده و به آن امر کرده است، در آن، امتحان و حکم الاهى است.
12. پس از آن ما را )به رفتار طبق احکام خود( فرمان داده تا طاعت و پیرویمان را بیازماید و نهى نموده تا شکر و سپاس‏گزاریمان را آزمایش نماید )فیض‏الاسلام، ترجمه و شرح صحیفه سجادیه، ص 37).
13. مانند نماز که ضد ازاله نجاست است; حال اگر شخصى به جاى ازاله، نماز بخواند، چنین نمازى صحیح است یا باطل؟
14. به نظر مى‏رسد این سخن تنها بنا بر مبناى پذیرش حق تشریع براى ائمه )ع( صحیح باشد.
15. بر این مطلب، این عبارات نیز دلالت دارد:
»و اما الترجیح فى الفرد مع وجود المصلحة فى النوع من دون مرجح فى خصوص ذلک الفرد فهو لیس تقبیح« )خویى، 1410، ج2، ص37);
»لا قبح فیه فضلاً عن الاستحالة إذا کان هناک مرجح لاختیار طبیعى الفعل مع فقد الترجیح بین أفراده و مصادیقه« )فیاضى، 1417، ج1، ص33);
»ان وجود المرجح لاختیار طبیعى الفعل کاف و ان کانت افراده متساویة من دون ان یکون لبعضها مرجح بالإضافة إلى بعضها الآخر« )فیاضى، 1417، ج2، ص4847).