مطلوبیت افزایش جمعیت مسلمین از نگاه فقهى

کاهش و افزایش جمعیت بشرى با اراده و برنامه‏ریزى معین، بحثى است که در چند دهه اخیر مورد توجه قرار گرفته است. این امر در گذشته، همواره از عوامل طبیعى و قهرى تأثیر مى‏پذیرفت; مثلاً جنگ‏هاى خانمان‏برانداز و قتل و غارت وسیع، یا فجایع طبیعى بزرگ چون سیل و زلزله، یا قحطى و خشکسالى، یا بیمارى‏هاى واگیر و سریع‏الانتقال، ناگهان باعث کاهش جمعیت مردم در منطقه‏اى خاص مى‏شد. از سوى دیگر، خرمى و سرسبزى مناطق و وفور نعمت‏هاى طبیعى، و سلامت و امنیت سیاسى و اجتماعى، سبب کثرت جمیعت مى‏شد. تا پیش از صد سال گذشته، تصور نمى‏ شد که صرف‏نظر از عوامل مساعد یا نامساعد، نوعى توافق جمعى بر کنترل و کاهش جمعیت یا نوعى مدیریت و برنامه‏ ریزى کلان و تدبیر سیاسى براى افزایش جمیعت وجود داشته باشد.

دو عامل مهم که صورت جدیدى براى بحث افزایش یا کاهش جمعیت پدید آورده، نظام سلطه و رشد دانش پزشکى است. بر این اساس، باید فراتر از وجود انگیزه‏هاى فردى و شخصى بحث کرد و به هدف‏گذارى اجتماعى و برنامه‏ریزى جمعى، توجه بیش‏ترى داشت.

تأثیر نظام سلطه و به ویژه سرمایه‏دارى غرب، از آن جهت قابل توجه است که در نظام سلطه، افزایش یا کاهش جمعیت، تابع وجود یا فقدان منافع براى نظام سلطه است. پس اگر جمعیت کم‏تر در سطح جهان یا در کشورهاى زیرسلطه به تقویت اهرم‏هاى کنترل و فشار و مهار اجتماعى بینجامد، البته براى نظام سلطه، مطلوب خواهد بود; و اگر در منطقه یا شرایط خاص، افزایش نسبى جمعیت قومى یا طایفه‏اى یا اقلیت دینى به این هدف کمک کند، در آن‏جا افزایش جمعیت، مطلوب است; یعنى نیروى انسانى در زمره یکى از کالاهایى است که تحت کنترل و هدایت نظام سلطه باید باشد و حتى کشورهاى سلطه‏گر نسبت به جمعیت خودشان نیز این سیاست را اعمال مى‏کنند.

تأثیر عامل دوم یعنى رشد دانش پزشکى، از این جهت مهم است که امروزه مى‏توان تحت پوشش انجام واکسیناسیون، یک باره چند میلیون نفر را یک‏جا عقیم کرد یا از راه مواد خوراکى عمومى مثل آرد، روغن، شکر، آب آشامیدنى، نمک و مکمل‏هاى غذایى یا برخى داروها یا سموم شیمیایى، به‏راحتى و به‏تدریج جمعیت بسیارى را نابارور ساخت یا بیمارى‏هایى را رواج داد که براى مردم و حاکمیت، دست‏وپاگیر و مانع رسیدن به اهداف بزرگ و اقتدار سیاسى و اجتماعى مى‏شود. در واقع، دانش پزشکى مى‏تواند در قالب یک جنگ‏افزار بسیار قوى در مخاصمات سیاسى ظهور کند. بنابراین ابزارهاى بسیار مؤثر و کارآمد، مى‏تواند در خدمت اهداف سیاسى براى کنترل جمعیت قرار گیرد و پشتیبانى فکرى و تبلیغاتى وسایل ارتباط جمعى را نیز باید در عمق و وسعت این تأثیر، لحاظ کرد.

یکى از صورت‏هاى قابل توجه دخالت نظام سلطه در این مسأله، بر هم زدن ترکیب جمعیت کشورها به لحاظ نسبت قومیت‏ها یا پیروان مذاهب و ادیان است. افزایش جمعیت، اهرم فشارى است براى مطالبات بیش‏تر و سهم‏خواهى بیش‏تر در قدرت; و این اهرم در جایى که با اهداف نظام سلطه متناسب باشد، قابل استفاده خواهد بود. در چنین موردى دیگر خبرى از سیاست »فرزند کم‏تر، زندگى بهتر، و تبلیغات هم‏سو با آن نیست. پس هر اقلیتى که به اکثریت‏رساندن آن‏ها در خدمت اهداف نظام سلطه باشد، باید پشتیبانى و تقویت شوند; هرچند این پشتیبانى با ده‏ها واسطه و کاملاً نامحسوس باشد. از این رو، در بحث افزایش جمعیت، همه شرایط دخیل در بحث و همه صورت‏ها را باید ملاحظه کرد.

ما در این‏جا نخست برخى مبانى کلامى و فقهى بحث را - که در زمره مبادى تصدیقى است - مطرح مى‏کنیم و سپس به تحریر محل نزاع در مسأله، در مرحله سوم به ادله مطلوبیت افزایش جمعیت مسلمین و در پایان به بررسى حالات تزاحم مى‏پردازیم.

مبانى و پیش‏ فرض‏ها

برخى مسائل کلامى یا فقهى که عنوان مبادى تصدیقى بحث ما را دارد و در جاى خود به اثبات رسیده است عبارتند از:

1. حُسن و کمال خلقت

آنچه لباس خلق و وجود پوشد، از آن رو که از عدم پا به عرصه وجود گذاشته، قابل تحسین است; چون فرض آن است که خلق تنها به دست خداست و خلقت کار خداست: »إِنَّ فِى خَلْقِ السَّمَوَاتِ وَالأَرْضِ وَاخْتِلاَفِ اللَّیْلِ وَالنَّهَارِ لآیَاتً لأُولِى الأَلْبَابِ، الَّذِینَ یَذْکُرُونَ اللَّهَ قِیَاماً وَقُعُوداً وَعَلَى جُنُوبِهِمْ وَیَتَفَکَّرُونَ فِى خَلْقِ السَّمَوَاتِ وَالأَرْضِ رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هَذَا بَاطِلاً« )آل‏عمران/190); هر موجودى، معرف خالق خود است: »هَذَا خَلْقُ اللَّهِ فَأَرُونِى مَاذَا خَلَقَ الَّذِینَ مِنْ دُونِهِ« )لقمان/11); و خلقت، به حق و هدفدار است: »خَالِقُ کُلِّ شَىْ‏ء ً فَاعْبُدُوهُ« )انعام/102).

این قضیه از آن جهت اهمیت دارد که اگر فرض کنیم هیچ جهت ترجیح‏دهنده حیثیت وجود بر حیثیت عدم یا بالعکس موجود نباشد و تنها مجرد وجود نسبت به عدم سنجیده شود، ترجیح با جانب وجود است. همین طور اگر فرض کنیم که جهات مرجح وجود با جهات مرجح عدم، مساوى باشد، جهت وجود برترى دارد. پس در موردى که شک کنیم مجرد کثرت نفوس بشرى بهتر است یا عدم آن، اصل اولى آن است که کثرت، بهتر از قلت است; چون وجود، بهتر و خیر است. به تعبیر دیگر، اگر جهات کیفى را نادیده بگیریم، همواره کمیت بیش‏تر خلایق بهتر از کاهش آن است; چون خلایق آینه تجلى خداوند هستند.

2. سلامت فطرت انسان

هر انسانى با فطرت خداجو و حقیقت‏طلب متولد مى‏شود و عوامل خارجى و شرایط بد، مانع از تجلى نور فطرت مى‏ شود; حتى در شریرترین افراد انسانى نیز نور فطرت خاموش نمى‏شود. دعوت به حق در نهاد انسان، به گونه‏اى از بین نمى‏رود که او خود را مجبور و مقهور به ارتکاب معاصى و مفاسد بداند; بلکه نداى حق همواره در گوش دل هست; چنان‏که در مجموعه‏اى از احادیث به این مطلب اشاره شده است )شیخ صدوق، 330 :1387). از جمله، در حدیث مشهورى از امام صادق(ع) مى‏خوانیم: »ما من مولود یولد الّا على الفطرة و انما ابواه اللذان یهوّدانه و ینصّرانه و یمجّسانه« )حر عاملى، 125/15 :1414).

از این رو، در کشورهایى که وضعیت اقتصادى و فرهنگى اسف‏بار است، اگر فرض کنیم تلازمى میان بستر نامطلوب خانوادگى یا اجتماعى با فاسد شدن نسل جدید باشد، تا رسیدن به شرایط بهتر، مى‏توانیم به کنترل جمعیت قائل شویم و اگر تلازمى میان بستر مطلوب خانوادگى یا اجتماعى با رشد و تعالى نسل جدید باشد، مى‏توانیم به رجحان تکثیر جمعیت قائل شویم. اما در فرض شک، یعنى در جایى که نمى‏دانیم یا نمى‏توانیم آینده را محاسبه کنیم، اصل اولى آن است که هر انسانى راه صحیح خود را پیدا مى‏کند و این خداوند است که هادى بشر است; پس تکثیر جمعیت، راجح است، مگر آن که دلیل قانع‏کننده‏اى بر نفى آن و بر خلاف اصل، پیدا شود.

3. رازقیت خداوند

همه خلائق بر سر سفره خالق نشسته‏ اند و در عین حال، نظام سبب و مسبب در کار است. پس در مسأله مطلوبیت تکثیر جمعیت، اگر مشکلى به نام تأمین هزینه‏هاى زندگى و نیازهاى ضرورى و رفاهى بشر مطرح شود، با فرض آن‏که همه عوامل خارجى را نادیده بگیریم یا عوامل مساعد براى تکثیر جمعیت با عوامل نامساعد، برابر باشند و شک کنیم که آیا تکثیر جمعیت با مشکل اقتصادى یا رفاهى براى مردم مواجه مى‏شود یا خیر، اصل اولى بر اساس پذیرش رازقیت خداوند این است که چنین مشکلى بروز نمى‏کند. قرآن مى‏فرماید:

»وَفِى السَّمَأِ رِزْقُکُمْ وَمَا تُوعَدُونَ، فَوَرَبِّ السَّمَأِ وَالأَرْضِ إِنَّهُ لَحَقُّ مِثْلَ مَا أَنَّکُمْ تَنطِقُونَ« )ذاریات/23); »وَمَا مِنْ دَابَّةً فِى الأَرْضِ إِلاَّ عَلَى اللَّهِ رِزْقُهَا« )هود/6); و »إِنَّ اللَّهَ هُوَ الرَّزَّاقُ ذُو الْقُوَّةِ الْمَتِینُ« )ذاریات/58).

توجیه این قضیه بر اساس نظام سبب و مسبب، آن است که خداوند به هر انسانى الهام مى‏کند چگونه روزى خود را بیابد; و در عین آن که میان مردم در روزى، تفاوت گذاشته است: »وَاللَّهُ فَضَّلَ بَعْضَکُمْ عَلَى بَعْضً فِى الرِّزْقِ فَمَا الَّذِینَ فُضِّلُوا بِرَادِّى رِزْقِهِمْ عَلَى مَا مَلَکَتْ أَیْمَانُهُمْ فَهُمْ فِیهِ سَوَاء« )نحل/70); به گونه‏اى که در فرض استقرار بهترین و ایده‏آل‏ترین نظام‏هاى اقتصادى، باز هم این تفاوت تکوینى در بهره‏هاى مادى و معنوى از میان نمى‏رود. پس مجرد تکثیر جمعیت، اغنیا را فقیر نمى‏کند و مجرد تقلیل جمعیت، فقرا را غنى نمى‏سازد; بلکه تدبیر فرد و حاکمان سیاسى و فضاى اجتماعى و اعمال مردم است که فقر و غنا را پدید مى‏آورد; یعنى کیفیت زندگى آن‏ها عامل مؤثر است، نه مجرد کمیّت آن‏ها. بر همین اساس، باید گفت که رشد شاخص کمّى با کاهش شاخص کیفى، ملازم نیست . قرآن مى‏فرماید: »وَیْکَأَنَّ اللَّهَ یَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ یَشَأُ مِنْ عِبَادِهِ وَیَقْدِرُ« )قصص/82).

روایات فراوانى که درباره اسباب وسعت روزى داریم )علامه مجلسى، 149/5 :1403; حر عاملى، 44/17 :1414)، در هیچ‏کدام کثرت جمعیت مانع شمرده نشده است; بلکه سحرخیزى، احسان به پدر و مادر، حسن خلق و مانند آن‏ها از اسباب سعه رزق; و نیز اطاعت خدا و رسول، اطاعت حاکم مشروع و اجراى دستورات کتب الهى، از اسباب وفور نعمت و رشد اقتصادى دانسته شده است و خلاف آن‏ها مایه بدبختى و عذاب دانسته شده است. قرآن مى‏فرماید: »وَلَوْ أَنَّهُمْ أَقَامُوا التَّوْرَاةَ وَالإِنجِیلَ وَمَا أُنزِلَ إِلَیْهِمْ مِنْ رَبِّهِمْ لأَکَلُوا مِنْ فَوْقِهِمْ وَمِنْ تَحْتِ أَرْجُلِهِمْ« )مائده/66)، »وَلَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرَى آمَنُوا وَاتَّقَوْا لَفَتَحْنَا عَلَیْهِمْ بَرَکَاتً مِنْ السَّمَاء وَالأَرْضِ« )اعراف/96).

4. کرامت خلقت و عزّت انسان

هر مخلوقى در حدود ظرفیت خویش، کریم است; چون خلقت او به‏حق است و از آن میان، انسان به شیوه خاصى تکریم شده است: »وَلَقَدْ کَرَّمْنَا بَنِى آدَمَ وَحَمَلْنَاهُمْ فِى الْبَرِّ وَالْبَحْر« )اسراء/70) که بر اساس آن، مى‏تواند موجودات دیگر را مسخر خود سازد و همه خلایق در خدمت او قرار مى‏گیرند )رجبى، 128 :1379). انسان جداى از کرامت ذاتى - که ناشى از فطرت خداجوى او و قواى تکوینى او در تسخیر موجودات است - نوعى کرامت اختیارى و ارادى نیز دارد که به سبب طاعت خداوند و طى مسیر بندگى حاصل مى‏شود )مصباح یزدى، 372 :1373); و از این رو، بالاترین درجه کرامت براى بهترین بندگان خداوند یعنى پیامبر خاتم)ص( و اهل بیت معصوم)ع( او است که خلفاى خداوند در زمین هستند.

کرامت و عزّت انسان به لحاظ نظام تشریع، به گونه‏اى است که او حق ندارد خود را ذلیل و حقیر سازد: »وَلِلَّهِ الْعِزَّةُ وَلِرَسُولِهِ وَلِلْمُؤْمِنِینَ وَلَکِنَّ الْمُنَافِقِینَ لاَ یَعْلَمُونَ« )منافقون/8). بر این اساس، سیاست تقلیل یا تکثیر جمعیت باید با تکریم و تعزیز انسان ملازم باشد و اگر بر خلاف آن باشد، قابل قبول نیست. حال اگر در بستر خانواده یا اجتماع، ندانستیم که تکثیر جمعیت با زندگى عزّت‏مدارانه انسان ملازم است یا خیر، معنایش آن است که نمى‏دانیم او راه صحیح زندگى و راه بندگى را انتخاب مى‏کند یا خیر؟ در این‏جا باید فرض بگیریم که خداوند ابزار کافى و مناسب براى انتخاب صحیح را به‏او داده است و از یارى او دریغ نکرده است; پس نمى‏توان به صرف این احتمال که نسلى فاجر و فاسق پدید مى‏آید که به سبب ارتکاب معاصى ذلیل است، تکثیر جمعیت را نامطلوب بدانیم.

از سوى دیگر، تأثیر این اصل در بحث، آن است که مسلمان در برابر کافر باید عزیز و کریم باشد. قرآن در وصف قوم مختار و معیار مى‏فرماید: »فَسَوْفَ یَأْتِى اللَّهُ بِقَوْمً یُحِبّهُمْ وَیُحِبّونَهُ أَذِلَّةً عَلَى الْمُؤْمِنِینَ أَعِزَّةً عَلَى الْکَافِرِینَ« )مائده/54). پس اگر هر یک از کاهش یا افزایش جمعیت مسلمین، با ضعف و ذلت مسلمین ملازم باشد، باید نامطلوب شمرده شود و هر کدام با عزّت و اقتدار آن‏ها ملازم باشد، باید مطلوب تلقى شود. در جوامع غیرمسلمین اگر شیوع فساد و تباهى و مدیریت و برنامه‏ریزى اجتماعى و نظام تعلیم و تربیت به‏گونه‏اى است که تکثیر آن‏ها با تقویت جبهه کفر و ضلالت ملازم است، البته تحدید نسل، مطلوب خواهد بود.

5. نفى سلطه کفار بر مسلمین

بر اساس قاعده فقهى که در جاى خود مسلم و مقبول است، شخص کافر نباید بر مسلمان، نوعى سلطه داشته باشد که موجب پایمال شدن عزّت دینى مسلمان شود; و هر راهى که بدین سلطه بینجامد، باید مسدود گردد )بجنوردى، 157 :1389). بنابراین چنان‏که خداوند به حکم آیه شریف »وَلَنْ یَجْعَلَ اللَّهُ لِلْکَافِرِینَ عَلَى الْمُؤْمِنِینَ سَبِیلاً« )نساء/141)، در مقررات شرعى این راه را بسته است، شخص مسلمان نیز باید این راه را بسته نگه دارد و با اقدامات ارادى خود، از قبیل معاملات تجارى یا ازدواج یا هر گونه توافق دوطرفه، اسباب سلطه کافر را فراهم نیاورد; چنان‏که در اقدامات یک‏طرفه نیز باید اصل نفى سلطه رعایت شود.

جداى از اشخاص، جامعه مسلمین به حیثیت جمعى‏اش نیز باید در پى نفى سلطه باشد. پس هر حرکت اجتماعى با سازماندهى دولت و حاکمیت یا سازماندهى احزاب و گروه‏ها خارج از چهارچوب دولت، باید در جهت نفى سلطه باشد; و اهمیت حرکت‏هاى اجتماعى و ملى بیش‏تر از حرکت‏هاى فردى و سلامت تحرک اجتماعى مهم‏تر از سلامت تحرک فردى است.

پس تبلیغات براى کنترل موالید و اقدامات عملى و فراهم آوردن ابزار و ادوات و نیروى انسانى ارزان و آسان براى عقیم‏سازى زنان و مردان مسلمان از سوى بخش دولتى یا خصوصى، اگر در نهایت، به کاهش جمعیت و کاهش جمعیت در نهایت به پیرى جامعه و ضعف نیروى انسانى بینجامد، به اقتضاى قاعده »نفى سبیل« اقدامى حرام و با لحاظ گستره لوازم فاسد، حرمتش غلیظتر و گناهش نابخشودنى‏تر است.

اما اگر سیاست کنترل موالید و تنظیم خانواده به معناى صحیح کلمه باشد، یعنى افزایش جمعیت در جایى که اقتضاى آن است و کاهش جمعیت به طور موقت در جایى که افزایش کمى به‏دلیل عوامل خارجى ملازم با گسترش فساد است، مخالفتى با قاعده نفى سبیل پدید نمى‏آید; چون در کاهش یا افزایش جمعیت، جداى از مصالح داخلى، رعایت مناسبات مسلمین با کفار و موازنه میان مسلمانان و کفار شده است.

6. نفوذ احکام حکومتى

احکام حکومتى‏اى که حاکم مشروع بر اساس رعایت مصالح و مفاسد و بر اساس شناخت وى از اهداف و مقاصد و ملاکات احکام شکل مى‏گیرد، در حق همه مردم و حتى مجتهدان و مراجع تقلید که در حوزه تصرف و تحت ولایت او هستند، نافذ و مخالفت با آن‏ها حرام است )حائرى، 257 :1414). ادله ولایت فقیه و حدود اختیارات حاکم و نفوذ حکم او بر دیگران و حرمت مخالفت با حکم حاکم، همه در جاى خود به اثبات رسیده است )رحمان‏ستایش، 7/1 :1383 به بعد( و از مبادى تصدیقى بحث ماست و تنها به نتایج پذیرش این مبنا نظر داریم. از جمله آن‏که اگر عواملى به نفع افزایش جمعیت بود و عواملى به نفع کاهش جمعیت، حاکم اسلامى با استفاده از مشاوران خود و مطالعه وضعیت و شرایط خارجى و مجموع عوامل مساعد و نامساعد، تصمیم خود را مى‏گیرد و به عنوان سیاست‏هاى نظام اسلامى آن را به همه دستگاه‏هاى دولتى و به مردم ابلاغ مى‏کند. حتى تصمیم‏گیرى مراکز مسؤول مثل وزارت بهداشت و درمان، در چهارچوب سیاست‏هاى نظام قرار مى‏گیرد و اقدامات آنان، خارج از چهارچوب وظایف محول، قابل تصور نیست.

بر این اساس، این فرض که در نظام اسلامى دو گونه راهبرد و دو گونه سیاست‏گذارى براى افزایش یا کاهش جمعیت باشد، فرض باطلى است; چون در حوزه تصرف حاکم، دخالت دیگران بدون ورود از راه‏هاى قانونى، به معناى نقض حاکمیت و مخالفت با قانون است. البته اقدامات فردى بر خلاف سیاست کلى، تا آن جا که به اظهار مخالفت نینجامد، اگر بر اساس توجیه خاص باشد - که در موارد خاص اتفاق مى‏افتد و از قبیل استثنائات قانون است - محذورى ندارد; مثلاً سیاست نظام، افزایش جمعیت باشد و تبلیغات براى کاهش جمعیت ممنوع شود، اما پزشک مى‏تواند به فردى خاص توصیه کند که به‏دلیل بیمارى خاصى که دارد، بیش از یک فرزند نداشته باشد یا اصلاً اقدام به فرزندآورى نکند و حتى به صنف خاصى از بیماران مى‏توان چنین توصیه‏اى کرد. این کار به معناى نقض قانون نیست.

تحریر محل نزاع

از افزایش جمعیت، ابتدا به لحاظ »ذات موضوع« بحث مى‏کنیم و سپس آن را به لحاظ »عروض عناوین خاص« بررسى خواهیم کرد.

این موضوع به لحاظ اول یعنى مجرد افزایش جمعیت مسلمانان بماهوهو، مى‏تواند در محل بحث داخل باشد و نباید تصور کرد که اثبات یا انکار مطلوبیت افزایش جمعیت، همواره به عروض عناوین خارجى ناظر است; چون طبع موضوع به گونه‏اى نیست که رجحان شرعى آن روشن باشد و چه‏بسا گفته شود مجرد زیاد شدن آمار مسلمین چه مطلوبیتى دارد؟ در این‏جا ادله دو طرف بحث باید به گونه‏اى باشد که اثبات و انکار، متوجه یک نقطه باشد. بنابراین اگر ما از رجحان افزایش جمعیت سخن بگوییم و منکران، به وضعیت خارجى مسلمین و نابسامانى‏هاى اجتماعى نظر داشته باشند، به گونه‏اى که ادعا شود هرچه جمعیت بیش‏تر شود نابسامانى بیش‏تر مى‏شود، دیگر محل اثبات و نفى، مختلف شده است.

اما به لحاظ »عروض عناوین خاص« باز بحث در چند جهت است:

1. به لحاظ وجود تلازم دائمى یا غالبى میان افزایش جمعیت و کاهش منابع مادى و وسایل زندگى و رفاه; اعم از تغذیه، مسکن، بهداشت، و امورى از این دست.

2. به لحاظ تلازم دائمى یا غالبى میان افزایش جمعیت و کاهش سطح فرهنگ و تنزل مقام علمى مردم جامعه و تعلیم و تربیت و کاهش نخبگان علمى; به این معنا که هرچه جمعیت بیش‏تر باشد، مردم یا حاکمیت کم‏تر مى‏تواند نیازهاى معنوى خود را برطرف کنند.

3. به لحاظ وجود تلازم در شرایط خاص و موقت میان افزایش کمى جمعیت و کاهش کیفى سطح امکانات مادى و معنوى براى زندگى بهتر; این شرایط به چند صورت قابل طرح است.

اول، در شرایطى که نظام سلطه غرب وجود دارد و مسلمانان تحت غارت و تهاجم آن‏ها هستند; یعنى ادعا شود که ارتباط سلطه‏گر و سلطه‏پذیر موجب چنین تلازمى در شرایط فعلى شده است.

دوم، در شرایطى که نظام سالم اجتماعى بر کشورهاى اسلامى حاکم نیست و صرف‏نظر از آن‏که نظام سلطه خارجى در کار باشد یا نباشد.

4. به لحاظ وجود تلازم در شرایط خاص میان افزایش جمعیت و افزایش کیفى سطح زندگى; با این بیان که جهان به سوى مردم‏سالارى پیش مى‏رود و برگزارى انتخابات و آمار پیروان ادیان و مذاهب عامل تعیین‏کننده در سهم‏خواهى براى حاکمیت در نظام‏هاى مردم‏سالار است; به گونه‏اى که فرض مى‏کنیم هرچه مسلمانان جمعیت کم‏ترى داشته باشند، در برخى کشورها بیش‏تر تحت فشار قرار مى‏گیرند و هر چه بیش‏تر باشند، اقتدار و موقعیت بیش‏ترى مى‏یابند.

همه حالات یادشده در محل نزاع داخل است. اما باید توجه داشت که در بررسى ادله، نباید حالت‏هاى مختلف را با هم خلط کرد; چون براى هر حالتى دلیل خاصى مى‏تواند وجود داشته باشد; و نیز باید توجه داشت که در همه حالات، محل نزاع افزایش یا کاهش جمعیت مسلمین است که به کل جامعه بازمى‏گردد، نه افزایش یا کاهش ازدواج و موالید به طور جزئى و شخصى. در عین حال براى اعمال سیاست‏هاى نظام، راهى نداریم جز آن‏که تشکیل خانواده‏هاى جدید را بیش‏تر و در خانواده‏ها موالید را نیز بیش‏تر کنیم. آن‏گاه تنظیم خانواده از جهت‏گیرهاى شخصى به سوى جهت‏گیرى سازمانى و مطابق اهداف نظام پیش خواهد رفت.

ادله مطلوبیت

در این‏جا مراد از مطلوبیت، چیزى اعم از وجوب و استحباب است و این ادله در دو حوزه قابل بررسى است. اول، ادله‏اى که مربوط به وضعیت خانواده است; و دوم، ادله‏اى که خاص خانواده نیست، ولى مى‏تواند با افزایش جمعیت ارتباط داشته باشد. در مجموع مى توان آن‏ها را این گونه دسته‏بندى کرد:

1. ادله نهى از عزوبت و ترغیب به نکاح، به خصوص نکاح زن ولود

فلسفه ترغیب در این ادله، مى‏تواند امور مختلفى باشد که از جمله آن‏ها تولد فرزند در بستر سالم و افزایش جمعیت از راه صحیح است. لذا اهل سنت حفظ نسل را از »مقاصد الشریعه« شمرده‏اند و تحریم لواط و زنا و استمنا و طرق دیگر نامشروع را براى تحقق همین مقصد مى‏دانند )عطیه، 148 :2001).

نکاح، هم خودش هدف است و هم وسیله‏اى براى نیل به هدف ثانوى است که خلف صالح است; یعنى نکاح به لحاظ مطلوبیت ذاتى خودش، براى شارع موضوعیت دارد و به لحاظ وسیله بودن براى نیل دو انسان به مقام پدرى و مادرى، طریقیت دارد. پس این ترغیب مى‏تواند به لحاظ ترغیب در افزایش جمعیت باشد; خصوصاً که به نکاح زن قابل براى فرزندآورى زیاد، توصیه شده و از نکاح زن زیباى عقیم نهى شده است و عقیم او شوم دانسته شده است. دیگر آداب و مستحباب نکاح و محرمات آن نیز غالباً به پیدایش نسل و سلامت آن ناظر است.

اولاً این ادله به گونه‏اى است که تکرر و تعدد نکاح را نیز شامل است. پس اگر مرد یا زن پس از وفات همسرش دوباره ازدواج کند یا مردى چند زن در کنار هم داشته باشد و میان آن‏ها عدالت بورزد، باز هم مطلوب است; حتى صاحب جواهر تصریح دارد که: »لما فى الزیادة من تکثیر النسل و الامة« )نجفى، بى‏تا: 35/29). یکى از حکمت‏هاى این ترغیب، آن است که مى‏تواند به تولد فرزند جدید بینجامد. ثانیاً این ادله و ادله مشابه به گونه‏اى نیست که مجرد صدق ولد و تحقق مسماى ولد را کافى بداند، بلکه ترغیب براى داشتن فرزند بیش‏تر است.

روایات بسیارى در این زمینه وجود دارد که معروف‏ترین آن‏ها روایت نبوى)ص( بدین بیان است: »تزوجوا فانى مکاثر بکم الامم غداً یوم القیمة حتى ان السقط یجى مبطئاً على باب الجنة فیقال له ادخل الجنة فیقول لا حتى یدخل ابواى الجنة قبلى« )حرعاملى، 14/20 :1412) و بیان مشابه آن )همان: 15 و 54).

در مجموع، این روایات در چند باب عنوان‏بندى شده‏اند: باب استحباب نکاح، باب کراهت عزوبت، باب استحباب اجتناب از برخى زنان مثل زن عقیم کینه‏ورز، باب کراهت تزویج به دلیل ترس از عیال‏مندى، باب استحباب ازدواج حتى در صورت احتیاج و فقر، باب استحباب ازدواج با زنى که مى‏تواند بسیار بچه آورد هرچند زیبا نباشد، باب استحباب ازدواج زنانى که خصوصیات بدنى آن‏ها طورى است که بهتر و راحت‏تر بچه مى‏آورند. )همان: 54 42 27 18 13، و 56).

2. ادله اثبات فضیلت و اجر براى زن حامل بر زن عاقر

روشن است که در غالب موارد، این فضیلت به لحاظ ختم شدن حمل به تولد و اضافه شدن فردى به جمعیت مسلمین است، بدون آن‏که سخن از جنسیت فرزند یا میزان هوش و استعداد در خانواده یا وضعیت مالى و اقتصادى پدر و مادر و شرایط اجتماعى آنان باشد. پس اطلاق این ادله )حر عاملى، 54/20 :1414; و 353/21) همه این موارد را شامل مى‏شود.

البته اگر حمل به سقط بینجامد و فرزند بمیرد، باز هم مادر ثواب خویش را برده است; چون با نظر به غالب موارد که فرزند سالم متولد مى‏شود، حکم براى همه موارد حمل، تعمیم داده شده است.

در این‏جا نیز این اشکال قابل طرح است که این ادله مانند ادله سابق، به تحقق مسماى حمل نظر دارد و یک بار حاملگى و یک زایمان و داشتن یک فرزند براى کسب این فضیلت کافى است. پس تکثیر جمعیت به طور مطلق را اثبات نمى‏کند. این اشکال در ادله لاحق نیز درباره فضیلت فرزنددارى و طلب خلف صالح نیز راه دارد و برخى محققان این اشکال را پذیرفته‏اند و این روایات و از جمله روایت »مباهات به کثرت امت مسلمان« را بر مطلوبیت »اصل استیلاد« حمل کرده‏ اند; به گونه‏ اى که دست کم قطع نسل پدید نیاید و جمعیت مسلمین به‏ تدریج مضمحل نشود. بنابراین تولد یک فرزند در خانواده که عدد خانوار را به سه مى‏رساند، کافى در صدق روایات است )طلعتى، 114 :1383).

در پاسخ باید گفت که اولاً روایات مباهات، به صراحت و روشنى، بر مباهات به فزونى امت دلالت مى‏کند و اگر مراد، تنها بقاى نسل باشد، باز مى‏توان گفت که آمار جمعیت مسلمین دست کم با 2/5 فرزند با احتساب مرگ و میر ثابت مى‏ ماند، چه رسد به این که بخواهد در مقام مقایسه با غیرمسلمین رشد کمى داشته باشد; و اگر اکتفا به یک فرزند شود، همان هدفِ »عدم قطع نسل« نیز تحقق نمى‏یابد; چون اگر دو نفر بعد از خودشان یک نفر باقى بگذارند، پس از مدتى جمعیت از نصف نیز کم‏تر مى‏شود.

ثانیاً اطلاق این ادله به گونه‏اى است که تکرر حمل و تکرر تولد فرزند، مطلوب است; درست مثل تعدد دستگیره‏هاى ایمان و تعدد طرق موصل به بهشت; مثلاً در روایات گفته مى‏شود هر کس دخترى را سرپرستى کند یا گفته مى‏شود کسى پس از خود فرزندى برجا گذارد که اعمال نیک انجام دهد )حرعاملى، همان: 363356/21)، از این عبارت روشن مى‏شود که اگر کسى دختران متعدد را سرپرستى کند و فرزندان نیکوکار متعدد به جاى گذارد، سعادت و فضیلت بیش‏ترى دارد. محال است فضیلت سرپرستى سه فرزند و سه بار حمل، با فضیلت یک فرزند و یک حمل، مساوى باشد، البته با فرض تساوى در سایر جهاتى که براى مقایسه لازم است.

ثالثاً صدق روایات با مسماى ولد و حمل، مانع از صدق روایات براى مرتبه دوم و سوم نیست. پس حتى اگر اولویت در صدق را نپذیرند، منعى از صدق روایات براى حمل و ولد در مرتبه دوم و سوم ندارند و نتیجه آن است که روایات بر تکثیر جمعیت دلالت داشته باشند.

اما بحث تلازم کثرت اولاد با بروز مفاسد و محذورات، ادعاى دیگرى است که بدان خواهیم پرداخت. از این رو، معتقدیم که فهم غالب اهل سنت از این روایات )طلعتى، همان: 98) مبنى بر استحباب تکثیر عددى، فهم صحیحى است; همان گونه که فهم مشهور فقهاى شیعه نیز چنین است )ر. ک: نجفى، بى‏تا: 359/29). در نتیجه، برخى از اعلام، چنین تعبیرى دارند: »فائدته ]اى فائدة النکاح[ لاتحصر فى کسر الشهوة بل له فوائد منها زیاد النسل و کثرة قائل لا اله الا الله« )طباطبایى یزدى، بى‏تا: 797/2).

3. ادله اثبات فضیلت و اجر براى بچه‏دارى و سرپرستى فرزند

با توجه به این ادله، مجرد رسیدگى به فرزند و رعایت حقوق او جداى از آن‏که وظیفه شرعى است، مطلوبیت شرعى نیز دارد. پس هر چه پدر و مادر از جهت فرزندان، عیال‏مندتر باشند، خداوند بر آن‏ها بیش‏تر ترحم مى‏کند و برکت بیش‏ترى بر آن‏ها نازل مى‏شود و درهاى بیش‏ترى از بهشت به روى آن‏ها گشوده مى‏شود )حرعاملى، 361/21 :1414).

باز روشن است که اگر تحمل زحمت بچه‏دارى مطلوب است، بدان جهت است که وجود خود بچه مطلوب است; و حتى از اطلاق برخى از این ادله و ادله سابق مى‏توان استفاده کرد که در غیرمسلمان نیز نکاح و حمل و بچه‏دارى یعنى حرکت طبیعى خانواده تا منتهى شدن به نسل جدید، مطلوب است. اگر فرد، قابلیت برخوردارى از اجر اخروى نداشته باشد، دست کم در دنیا پاداش عمل صحیح خود را مى‏بیند; جداى از آن‏که هر طفلى بر فطرت خدایى متولد مى‏شود و وجودش مایه دفع عذاب و نزول برکت و تکامل و تعادل روحى پدر و مادر است و خصوصاً دختردارى اجر بیش‏ترى دارد; چون مهرورزى را بیش‏تر مى‏کند; چنان که در روایتى مى‏خوانیم:

»عن ابى‏عبدالله عن رسول‏الله)ص( من عال ثلاث بنات او ثلاث اخوات وجبت له الجنة« )همان: 361).

4. ادله ترغیب در طلب نسل پاک و خلف صالح

این ادله بیانگر چند چیز هستند: اول آن‏که خیرات پس از مرگ پدر و مادر به سبب بر جاى گذاشتن اولاد صالح، تداوم مى‏یابد. دوم آن‏که فرزندان نیکو، پاداش عمل صالح پدر و مادر هستند و بهترین ثروت و سرمایه حساب مى‏شوند. سوم آن‏که انبیا و اولیا از خداوند فرزند نیکو و اولاد صالح طلب مى‏کردند.

مقتضاى این ادله، آن است که فزونى اولاد اگر ملازم با فزونى اولاد صالح باشد، مطلوب و مرغوب است.

نمونه آیات: »وَالَّذِینَ یَقُولُونَ رَبَّنَا هَبْ لَنَا مِنْ أَزْوَاجِنَا وَذُرِّیَّاتِنَا قُرَّةَ أَعْیُنً وَاجْعَلْنَا لِلْمُتَّقِینَ إِمَاماً« )فرقان/74): »هُنَالِکَ دَعَا زَکَرِیَّا رَبَّهُ قَالَ رَبِّ هَبْ لِى مِنْ لَدُنْکَ ذُرِّیَّةً طَیِّبَةً« )آل‏عمران/38); »فَهَبْ لِى مِنْ لَدُنْکَ وَلِیّاً، یَرِثُنِى وَیَرِثُ مِنْ آلِ یَعْقُوبَ وَاجْعَلْهُ رَبِّ رَضِیّاً« )مریم/5).

نمونه روایات: عن ابى‏عبدالله)ع( »من سعادة الرجل الولد الصالح«; قال رسول‏الله)ص(: »میراث الله عزوجل من عبده المؤمن ولد یعبده من بعده« )حرعاملى، 359/21 :1414).

5. ادله کراهت عزل

اگر مرد بدون رضایت زن، اقدام به ریختن منى در بیرون رحم کند، البته این کار مکروه و به قول نادر، حرام است. حال اگر دو طرف بر آن توافق داشته باشند و مرد و زن راضى به نقصان بهره جنسى خود بدین لحاظ باشند تا از فرزندآورى جلوگیرى شود، باز کراهت شرعى به جاى خود باقى است )نجفى، بى‏تا: 187/30; طباطبایى‏یزدى، بى‏تا: 809/2); و آن دسته از وسایل پیشگیرى که اثرشان به منزله عزل است یعنى مانع از رسیدن منى به جایگاه طبیعى خودش مى‏شود، طبعاً همین حکم را دارند، چون ملاک واحد است. اما حکم وسایلى که پس از رسیدن منى به رحم اثر آن را خنثى مى‏کنند، تحت عنوان دیگر باید فهمیده شود.

کراهت عزل حکمت‏هاى مختلف مى‏تواند داشته باشد; از جمله آن‏که ابطال و کشتن منى و نوعى قتل خفى است )نورى 194/14 :1408). طبعاً نتیجه ترک این کراهت افزایش اولاد در خانواده و افزایش جمعیت مسلمانان است; و چون ترک هر مکروهى نزد شارع مطلوب است، پس مى‏توان گفت ترک عزل، مطلوب است، و اجمالاً اثر وضعى آن افزایش جمعیت است.

6. ادله حرمت اضرار قابل توجه به بدن و حرمت ناقص کردن بدن

بر اساس این ادله، فقها مى‏گویند که اگر مرد و زن از راه‏هایى اقدام به پیشگیرى کنند که موجب ضرر معتنابه به بدن یا موجب عقیم شدن دائمى مرد و زن باشد، مرتکب حرام شده‏اند )طلعتى همان: 258216). ناچار مسلمانان براى پیشگیرى باید راه‏هاى حلال و حتى غیرمکروه انتخاب کنند، البته اگر چنین راهى بیابند. روشن است که محدود ساختن راه‏هاى پیشگیرى خصوصاً راه‏هایى که سبب نازایى دائم زن و ناقص شدن همیشگى مرد مى‏شود، مسأله کنترل موالید را به نحوى کنترل مى‏کنند; و همین امر، کاهش جمعیت را از آن حرکت پرشتاب و پرخطر و وحشتناکى که در چند سال گذشته پیدا کرده بود، به حرکتى معتدل و معقول تبدیل مى‏کند که ملازم با افزایش جمعیت نسبت به وضع فعلى است.

7. ادله نهى از اسقاط جنین

در برخى موارد، اگر راه‏هاى جلوگیرى از حمل کارساز نباشد و نطفه فرزند منعقد شود، پدر و مادر به توافق یا مادر بدون رضایت شوهر یا پدر به اکراه، مادر را مجبور به سقط مى‏کند. بر اساس ادله معتبر شرعى، جنین در رحم مادر پس از نفخ روح، حکم انسان کامل دارد و سقط او به معناى کشتن یک انسان است. اما پیش از نفخ روح نیز سقط جنین، حرام و موجب دیه است )حر عاملى، 25/29 :1414; و 31/26; طلعتى، همان: 312). تنها در موارد خاص، اسقاط جنین آن هم پیش از ولوج روح، مى‏تواند جایز شمرده شود )فتاحى معصومى، 130/2 :1379 و 154). اثر این ادله نیز در افزایش جمعیت، روشن است.

8. ادله نعمت شمرده شدن فزونى جمعیت و نقمت شمرده شدن کمى جمعیت

این ادله در چند قالب مى‏تواند مورد توجه باشد:

اول، به لسان شکایت از کمى جمعیت اهل ایمان; چنان‏که در دعا داریم: »اللهم انا نشکو الیک فقد نبینا... و قلة عدنا« )طوسى، 411 366/ :1411 و 581).

دوم، به لسان شکر در برابر تکثیر جمعیت: »وَاذْکُرُوا إِذْ کُنتُمْ قَلِیلاً فَکَثَّرَکُمْ« )اعراف/86).

سوم، به لسان گرفتار شدن اهل کفر به استدراج; یعنى نعمت بر آن‏ها افزون مى‏شود، ولى شکر نمى‏کنند و سپس خداوند یک باره همه نعمت‏ها را از آن‏ها مى‏گیرد و از جمله این نعمت‏ها فزونى اولاد آنان ذکر شده است.

آیات در این زمینه عبارتند از: »أَیَحْسَبُونَ أَنَّمَا نُمِدّهُمْ بِهِ مِنْ مَالً وَبَنِینَ، نُسَارِعُ لَهُمْ فِى الْخَیْرَاتِ بَل لاَ یَشْعُرُونَ« )مؤمنون/57)، »ذَرْنِى وَمَنْ خَلَقْتُ وَحِیداً، وَجَعَلْتُ لَهُ مَالاً مَمْدُوداً، وَبَنِینَ شُهُوداً« )مدثر/11)، »فَلاَ تُعْجِبْکَ أَمْوَالُهُمْ وَلاَ أَوْلاَدُهُمْ إِنَّمَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیُعَذِّبَهُمْ بِهَا فِى الْحَیَاةِ الدّنْیَا وَتَزْهَقَ أَنفُسُهُمْ وَهُمْ کَافِرُونَ« )توبه/55).

چهارم، به‏لسان فهم عرفى از ملازمه کثرت جمعیت با عزّت و اقتدار: »فَقَالَ لِصَاحِبِهِ وَهُوَ یُحَاوِرُهُ أَنَا أَکْثَرُ مِنْکَ مَالاً وَأَعَزّ نَفَراً« )کهف/34)، »إِنْ تُرَنِى أَنَا أَقَلَّ مِنْکَ مَالاً وَوَلَداً« )کهف/39)، و »إِنَّ هَؤُلاَء ِ لَشِرْذِمَةُ قَلِیلُونَ« )شعراء/54); و نیز آیة »کَانُوا أَشَدَّ مِنْکُمْ قُوَّةً وَأَکْثَرَ أَمْوَالاً وَأَوْلاَداً« )توبه/69) که صحت این ملازمه به لحاظ عزّت و اقتدار صورى و دنیوى را تأیید مى‏کند که مى‏تواند همراه با جهت‏گیرى صحیح باشد یا نباشد: »لَنْ تُغْنِیَ عَنْهُمْ أَمْوَالُهُمْ وَلاَ أَوْلاَدُهُمْ مِنْ اللَّهِ شَیْئاً« )آل‏عمران/10 و 116; مجادله/17). در سه جا از قرآن نیز چنین آمده است: »وَقَالُوا نَحْنُ أَکْثَرُ أَمْوَالاً وَأَوْلاَداً وَمَا نَحْنُ بِمُعَذَّبِینَ« )سبأ/35) که باز نشان از فهم عرفى در ملازمه کثرت عددى با قدرت است و دلیلى نداریم که این امر، فهم عصرى و مختص به شرایط آن دوره خاص باشد. از اصل این ملازمه هم ردعى نیست، بلکه مذمت متوجه جهت‏گیرى منفى آن‏ها است که قدرت خود را مانع اطاعت خدا و عذاب اخروى مى‏دانستند.

9. ادله اثبات عزّت براى فرد و جامعه اسلامى

برخى از این ادله، تحت عنوان »باب کراهة التعرض للذل« در »وسائل الشیعه« جمع شده است )حر عاملى، 155/16 :1414). این ادله، همه طرق ثابت و متغیرى را که به این مقصد منتهى مى‏شود، از راه مقدمیت واجب مى‏کند. یکى از این طرق، تکثیر جمعیت مسلمین است، به نحوى که در مقایسه با دیگران، امتیاز ترجیح کمّى را از دست ندهند. حال اگر فرض کنیم تأمین این مقصد از راه‏هاى دیگر مقدور باشد، باز هم این راه مسدود نمى‏شود; چون حتى با فرض عزیز بودن فرد و جامعه اسلامى در اثر علم و تکنولوژى و اخلاق و فرهنگ، افزایش عزّت آن‏ها با افزایش آمارشان نیز مطلوب است; مگر آن‏که مجرد افزایش بى‏رویه جمعیت یا افزایش نسبى بدون وجود مدیریت و فرهنگ و اقتصاد سالم، به افزایش تباهى منجر شود; مثلاً فرض کنیم جامعه مسلمین طورى است که هر چه جمعیت بیش‏تر مى‏شود، لشکر دشمن تقویت مى‏شود که این فرضى تقریباً محال است. بر این اساس، مى‏توان ادعا کرد که در جامعه اسلامى ملازمه ثابت و قاعده‏مند و دوسویه میان عزّت و کثرت برقرار است و تنها در شرایط خاص و نادر، ممکن است این ملازمه به دلیل عوامل خارجى برقرار نباشد. از این رو، برخى ادعا کرده‏اند که از مقاصد الشریعه در باب نکاح، تکثیر عددى مسلمین است )ابویحیى، 482 :1985).

بررسى حالات تزاحم

مطلوبیت افزایش جمعیت مسلمین، در صورتى که با دیگر احکام شرعى اعم از الزامى یا غیرالزامى، تزاحم پیدا کند - یعنى نزد شخص مکلف یا نزد دولت اسلامى و حاکم شرعى تأمین هر دو هدف میسور نباشد - آن‏گاه بنا به قاعده اهم و مهم، عمل مى‏شود; و باید مصلحت برتر را رعایت کرد و تأمین مصلحت کم‏تر را به‏ناچار نادیده گرفت.

روشن است که طرح مسأله در قالب وقوع تزاحم، به این معنا است که مجرد افزایش جمعیت، تالى فاسد و آثار منفى ذاتى ندارد، بلکه به دلیل عوامل خارجى، گاه با اشکال مواجه مى‏شود. بنابراین ما منکر ملازمه ثابت و دائمى هستیم; و اگر کسى ادعاى آن را دارد، باید اقامه دلیل کند. آنچه در این باره گفته شده، در واقع رجوع به احتمال و ملازمه به صورت جزئى و اتفاقى است که به حالت تزاحم باز مى‏گردد.

در این‏جا برخى از این حالات را مى‏توان بررسى کرد. مثلاً اگر مصلحت افزایش جمعیت با مصلحت سلامت و بهداشت فرد یا اجتماع، تزاحم پیدا کند; البته وقوع این گونه تزاحم در افراد خاص یا در برخى خانواده‏ها به صورت جزئى و محدود، قابل تصور است; مثلاً زنى بیمارى خاص دارد که زایمان‏هاى متعدد براى او ضرر قطعى یا خطر جانى حتمى دارد; ولى اگر اضرار به بدن زن موهوم باشد، اصلاً تزاحم رخ نمى‏دهد. اگر گفته شود که خانواده‏هاى پرجمعیت، به لحاظ شاخص سلامت و بهداشت در سطح پایین‏تر هستند و مادران پرفرزند بیمارتر و پدران پرفرزند در وضعیت روحى بدترى نسبت به کم‏فرزندها هستند، این سخن هیچ مبناى علمى و حتى شواهد خارجى و هیچ آمار تأییدکننده ندارد. خانواده پرجمعیت به صرف پرجمعیت بودن - و در مقایسه با خانواده‏هاى کم‏جمعیت - پرنشاطتر هستند. مادران پرزایمان، سالم‏ترند و پدران و فرزندان این خانواده‏ها تعادل روحى بیش‏ترى دارند. البته خانواده‏هاى بسیار پرجمعیت که آمار فرزندان براى عرف عام نیز تعجب‏آور باشد، از تحت ادله خارج هستند; چون ادله شرعى به ازدیاد متعارف منصرف است. بنابراین اضرار وارد به مادر و پدر در صورت دارا شدن مثلاً 15 یا بیست فرزند، از محل بحث بیرون است; چنان‏که ادله شرعى از پدیده انفجار جمعیت نیز منصرف است. حال همین تکثیر متعارف براى افراد خاص یا در مقاطع و شرایط خاص براى اصنافى از مردم، اگر مزاحم با مصلحت مهم‏ترى باشد، مى‏توان از آن دست برداشت; مثلاً زوجین در اوایل یا اواسط ازدواج براى مدت معینى که دوره درمان یا تحصیل ضرورى یا مأموریت مهم شغلى، مى‏توانند فرزندآورى را به تأخیر اندازند; ولى براى کلى جامعه نمى‏توان گفت چنین تزاحمى رخ مى‏دهد. با این حال، اگر فرض کنیم تکثیر جمعیت در مقطعى موجب گسترش امراض و تولد بچه‏هاى ناقص‏الخلقه شود، البته مصلحت اهم را باید مراعات کرد.

از آن‏جا که گفتیم محل نزاع، تکثیر جمعیت است و بازگشت به سیاست‏هاى کلان در نظام اسلامى دارد، پس بحث افزایش اولاد در خانواده‏ها هرچند به تکثیر جمعیت مرتبط است، با آن تلازم دائمى ندارد. بنابراین تمرکز بحث بر وقوع تزاحم میان سیاست تکثیر جمعیت یا دیگر سیاست‏هاى نظام مثل سیاست دفاعى یا فرهنگى یا اقتصادى، باید باشد. در این‏جا تشخیص اهم از مهم با حاکم اسلامى و از طریق تشخیص مصلحت به کمک خبرگان است. اما هنگام وقوع تزاحم براى افراد یا اشخاص خاص، در حالى که آنان در سایه نظام اسلامى به سر مى‏برند، رعایت نکته‏اى دیگر لازم است; و آن، مصلحت اعمال سیاست‏هاى نظام از سوى آحاد مردم است. پس هر کسى هم باید مصلحت شخص خود و هم مصلحت سازمانى‏اش را ملاحظه کند و آن‏گاه اهم را بر مهم مقدم دارد. به این امر نیز باید توجه داشت که در تقدم اهم بر مهم به مقدارى که رفع تزاحم شود، اکتفا مى‏شود، نه بیش‏تر. پس اگر تنها تأخیر فرزندآورى در مقاطع خاص، مشکل برخى خانواده‏ها را حل مى‏کند، نباید اصل فرزندآورى کنار گذاشته شود; و اگر موانع و مزاحمات تکثیر جمعیت در نظام یا پرفرزندى در خانواده‏ها را بتوان به نحوى برطرف کرد که اصل تزاحم از میان برود، البته این کار با تعطیل مصلحت مهم، بر اهم تقدم دارد.

به همین منوال، صور دیگرى براى تزاحم مى‏توان فرض کرد که در قالب برخى اشکالات مطرح مى‏شود. در این‏جا به نحوى که بیان آن اشکالات باشد، آن‏ها را مطرح مى‏کنیم.

1. تزاحم مصلحت افزایش جمعیت با مصلحت رعایت حقوق فرزندان; در این‏جا فرض تزاحم، آن است که با افزایش جمعیت، تربیت صحیح کودک و تأمین نیازهاى مادى و معنوى او مخدوش مى‏شود یا دست کم رفاه او تأمین نمى‏شود. پس بر فرض تحقق تزاحم، باید دید مصلحت افزایش جمعیت چقدر زیاد است و در برابر، تأمین نیازهاى ضرورى و اولیه کودکان و حداقل‏هاى زندگى مراد است یا حد متوسط یا تأمین رفاه که مصلحت ترجیحى است; و البته رعایت مصلحت اهم را باید کرد; ولى تشخیص آن در امور شخصى، با افراد و خانواده‏ها و در امور اجتماعى، با حاکم است. در عین حال، ما معتقدیم که چنین تزاحمى جز در موارد و مقاطع خاص و نادر رخ نمى‏دهد و شاهد آن، این است که آیات و روایات درباره مطلوبیت تکثیر جمعیت مسلمین، در سخت‏ترین شرایط اجتماعى، صادر شده است.

2. تزاحم مصلحت افزایش جمعیت با مصلحت رعایت حقوق اولیا; به این معناى که پدر و مادر نیز حق زندگى مرفه و حداقل‏هاى آسایش و آرامش را دارند.

در بررسى این فرض، همان نکات سابق را باید لحاظ کرد; علاوه بر آن‏که اساساً در جامعه اسلامى مصالح اخروى بر مصالح دنیوى ترجیح دارد; یعنى تحمل سختى‏ها براى اجر و ثواب نزد هر فرد مسلمان بر اساس مبانى اعتقادى کاملاً توجیه شده است. پدر و مادر در خانواده و حاکم اسلامى براى جامعه، در هنگام بروز تزاحم فقط بر اساس مصالح دنیوى نباید بیاندیشد; چه رسد به این که رعایت مصالح اخروى در زندگى دنیوى نیز اثر خود را نشان مى‏دهد.

بنابراین رنج فرزنددارى براى مادر و پدر، آن قدر اجر اخروى دارد که حتى اگر فرض کنیم فرزندان پس از رشد و کمال، هیچ رسیدگى‏اى به آنان نکنند و به لحاظ محاسبات دنیوى راضى به تحمل آن سختى‏ها نباشند، باز هم به لحاظ ادله‏اى که ثواب باردارى مادر و محبت به فرزندان و تأمین مخارج آن‏ها را از سوى اولیا، مى‏گوید مصلحت پرفرزند بودن را ترجیح مى‏ دهند و راضى مى‏شوند.

ناگفته نماند که در این فرض و فرض سابق، احتمال عقوق نیز مطرح است; یعنى این احتمال که پدر و مادر با عدم رسیدگى به فرزندان به دلیل زیاد بودن آن‏ها، مقصر شناخته شوند و مشمول ادله عقوق از سوى اولاد شوند; و نیز فرزندان به سبب همین عدم رسیدگى، نااهل بار بیایند و موجب اذیت پدر و مادر شوند و مشمول ادله عقوق از سوى آن‏ها باشند. در این‏جا باز هم پدر و مادر، مقصر شناخته مى‏شوند.

پاسخ آن است که اولاً هرچند ممکن است پدر و مادر اسباب نااهل بودن فرزندان را فراهم آورند، هیچ‏گاه علت تامه این امر نیستند و همه اسباب انحراف در خانواده و اجتماع، از قیبل اقتضائات هستند; و اطلاق ادله شرعى به گونه‏اى است که تقصیر پدر و مادر را مجوز تقصیر اولاد قرار نمى‏دهد. ثانیاً هیچ‏گاه پدر و مادر نمى‏توانند راهى پیدا کنند که بفهمند اگر اکنون فرزنددار شوند، در آینده نمى‏توانند حقوق او را مراعات کنند; چون اسباب شکل‏گیرى زندگى آینده، بسیار مختلف است و حضور خود فرزند، معادلات فعلى را به هم مى‏زند. ثالثاً محل بحث، مطلوبیت افزایش جمعیت به عنوان یک سیاست کلى براى جامعه و نظام اسلامى است; پس اگر کسى به طور خاص و در موردى، به فرض، یقین پیدا کرد که با اعمال این سیاست دچار گناهى مى‏شوند، براى شخص او اجتناب از گناه مقدم است.

3. تزاحم مصلحت افزایش جمعیت با مصلحت برخى مشاغل و مناصب خاص; گاه اقتضاى شغلى و منصبى، به گونه‏اى است که شخص نمى‏تواند فرزندان زیاد داشته باشد. مصلحت تأمین این گونه مشاغل و مناصب، در حد وجوب کفایى، با مصلحت اعمال سیاست نظام در زمینه جمعیت تزاحم پیدا مى‏کند و روشن است که این گونه افراد، اگر کنترل موالید کنند، بر خلاف سیاست نظام حرکت نکرده‏اند; بلکه در بیش‏تر موارد، مستحبى را به سبب واجبى، ترک کرده‏اند.

4. تزاحم مصلحت افزایش جمعیت با مصلحت حفظ نقش در فتنه‏ها; روایات درباره فتنه‏هاى آخرالزمان و وجوب حفظ نفس و سختى دین‏دارى در آن دوره، متعدد است.

در برخى از این روایات، اجمالاً از تباهى نسل جوان و بدشدن رفتار مردم سخن به میان آمده است. پس مصلحت حفظ دین، اقتضا دارد که تعداد کمى فرزند باایمان داشته باشیم; ولى فرزندان زیاد بى‏ایمان نداشته باشیم.

تعابیر مختلف در این روایات آمده است; مثل »کیف بکم اذا فسدت نساؤکم و فسق شبابکم« )مجلسى، 91/97 :1403)، »فعندها امارة النساء و مشاورة الاماء و قعود الصبیان على المنابر« )کورانى، 217/2 :1411)، و مانند آن.

خلاصه آن‏که ممکن است توهم نوعى تلازم میان کثرت جمعیت و گسترش فساد در آخرالزمان شود; به این اعتبار که در آن مقطع خاص، یا نمى‏توانید جلوى فساد را بگیرید یا خیلى سخت مى‏توانید چنین کنید. پس دفع فساد تنها با عدم گسترش جمعیت است.

پاسخ آن است که اولاً آخرالزمان، معلوم نیست همین زمان ما باشد; و ثانیاً گسترش فساد، مسأله عمومى و جهانى است و اگر موازنه جمعیت مسلمین با کفار را عوض کنیم، به گسترش این فساد کمک کرده‏ایم; چون هم مسلمانان مرتکب معاصى در آن زمان زیاد هستند و هم ما با کاهش جمعیت مسلمین، آمار کفار را بالا برده‏ایم; و دست کم همان مسلمانان فاسق با ظهور امام زمان به اصلاح شدن و توبه نزدیک‏تر هستند تا کفار.

ثالثاً بر فرض که تکثیر بى‏رویه جمعیت با رشد مضاعف فساد در جامعه مسلمین در آخرالزمان ملازم باشد، براى خروج از تزاحم، به مقدار اقل اکتفا مى‏کنیم; یعنى افزایش جمعیت را به قدرى کند مى‏کنیم که با گسترش امکانات مادى و معنوى هماهنگ باشد; علاوه بر این که روایات آخرالزمان، در واقع سنگینى مسؤولیت اولیا را نشان مى‏دهد، نه این‏که براى راحت شدن از سختى کار فرهنگى یک‏باره صورت مسأله را پاک کنند; بلکه با کاهش جمعیت مسلمین، کفه قدرت در جانب غیرمسلمین بیش‏تر مى‏شود و دوباره بر سختى کار و سنگینى مسؤولیت ما افزوده مى‏شود.

جمع‏بندى و نتیجه‏گیرى

افزایش نسبى جمعیت یعنى خروج از کاهش خطرات جمعیت، از سیاست‏هاى لازم الاجراى نظام اسلامى باید باشد و دولت اسلامى موظف است راهکارها و بسترهاى مناسب براى اجرایى شدن آن را فراهم آورد; و هر گونه تبلیغات منافى آن، نوعى جرم حساب مى‏شود; ولى تحقق خارجى آن به آحاد مردم در نظام اسلامى وابسته است که از سیاست‏هاى نظام، تخلف نورزند. پس افراد در صورتى که عذر و مانعى از تشکیل خانواده و فرزندآورى ندارند، براى مقابله با خطر کاهش جمعیت باید اقدام کنند. این وجوب، تا رسیدن به حد کفایت فعلیت خواهد داشت. افزایش نسبى در این فرض، به معناى تثبیت جمعیت است نه افزایش واقعى.

اما افزایش نسبى جمعیت به معناى دوم، آن است که نه‏تنها جلوى کاهش جمعیت گرفته شود، بلکه درصدى متناسب با مصلحت نظام که عزّت و اقتدار آن است و در حدى که ضررى به فرهنگ و اقتصاد و تأمین نیازهاى مادى و معنوى وارد نیاید، افزایش جمعیت پدید آید. در این‏جا اگر تأمین این مصلحت، امرى مستحب و ترجیحى باشد، براى تحقق این هدف، مستحب است آحاد مردم نیز اقدام لازم را به عمل آورند و این استحباب تا رسیدن به حد کفایت، باقى است.

افزایش نسبى جمعیت به معناى سوم، آن است که افزایش جمعیت مسلمین نسبت به کفار سیر کندترى نداشته باشد، به گونه‏اى که با کاهش آمار آن‏ها عزّت و اقتدار مسلمین که وابسته به کمیّت جمعیت آنان نیز فرض مى‏شود، مخدوش گردد. وجوب یا استحباب این امر، به مصلحت‏سنجى حاکم در نظام اسلامى و بررسى موازنه قدرت میان کشورها یا پیروان ادیان و مذاهب وابسته است; و تحقق این مصلحت، به اقدام افراد در تشکیل خانواده و فرزندآورى، منوط است که مى‏تواند واجب یا مستحب باشد.

افزایش مطلق جمعیت، بدون لحاظ امور فوق‏الذکر، امرى مستحب است; ولى ادله شرعى به افزایش متعارف منصرف است، به گونه‏اى که نسل جدید، به طور متعارف، موقعیت زندگى پیدا کند، نه افزایش انفجارگونه به صورتى که تنها تکثیر عددى پرشتاب هدف‏گذارى شده باشد.

در همه حالات یادشده، دخالت عوامل خارجى و بروز تزاحمات مى‏تواند حکم مسأله را به طور کلى یا جزئى عوض کند; ولى فقط تا هنگامى که شرایط تزاحم موجود باشد، آن وجوب یا استحباب مى‏تواند برداشته شود. پس حاکم اسلامى مى‏تواند در مقطعى، مصلحت تأمین رفاه را بر مصلحت تکثیر جمعیت ترجیح دهد و سیاست تنظیم خانواده را در پیش بگیرد، چنان‏که افراد براى ازدواج و خانواده‏ها براى فرزندآورى مى‏توانند شرایط ویژه خود را لحاظ کنند; ولى بروز تزاحم میان مصلحت افزایش نسبى یا مطلق جمعیت و مصلحت‏هاى دیگر، به نظر ما فرضى غیرواقعى در غالب موارد است; چون به وجود تلازم میان تکثیر جمعیت و بروز مفاسد و محذورات اجتماعى ناظر است که دلیلى بر آن نداریم، مگر در مواردى نادر.