گذرى تاریخى بر اندیشه هاى سیاسى شیعه

بخش نخست
فؤاد ابراهیم

ترجمه: محمد باغستانى
پیروزى انقلاب اسلامى ایران, بى گمان در حوزه هاى گوناگون فکرى و سیاسى جهان اسلام و جهان غرب, دگرگونیهاى تازه پدید آورده است که یکى از آنها بازخوانى و مطالعه دوباره اندیشه سیاسى شیعه است که توانست بزرگ ترین انقلاب فرهنگى و سیاسى اسلامى ـ شیعى را در دهه هاى پایانى سده بیستم به وجود آورد. آنچه مى خوانید برگردان کتاب: (الفقیه والدولة) است که فؤاد ابراهیم در سال 1998 آن را در لبنان به چاپ رسانده است. هر چند پیشگفتار نویسنده ما را از هرگونه شرح و سخنى درباره محتواى کتاب بى نیاز مى سازد, امّا یادآورى چند نکته س ودمند است:

1. هدف از ترجمه کتاب, نشان دادن نمونه یک پژوهش علمى و آکادمیک در حوزه اندیشه سیاسى است, همان که حوزه هاى علمیه شیعه در ایران باید فراوان بدان بپردازند.

2. آراء و اندیشه هاى نویسنده, همگى, مورد پذیرش مترجم و مجله فقه نیستند و هرکجا لازم و مناسب باشد, نکته هایى را یادآور مى شویم.

3. ارزش علمى این کتاب در بررسى انتقادى دوره هاى تاریخى اندیشه سیاسى شیعه است, همان که کمبود آن در نگارشهاى ما احساس مى شود.

4. در ترجمه کتاب کوشش شده تا دیدگاههاى نویسنده به بیان روشن منتقل گردد, بنابراین این ترجمه واژه به واژه نیست.

ولایت فقیه, اعتقادى دینى ـ سیاسى براى دولت اسلامى ایران است که در اصل پنجم قانون اساسى این کشور به روشنى گنجانده شده است. این اصل نشان دهنده میراث تکامل یافته فقه سیاسى شیعه و نیز دستاورد دگردیسیهاى تاریخى است که فقیه شیعى را قدرت بخشید, آن را بنیان بگذا رد. سویه بحث و پژوهش انجام شده, تاریخى فقهى است که بخش دوم آن اهمیّت فراوان ترى دارد و در بیش تر گفت وگوها و پژوهشهاى تخصصى درباره دیدگاه سیاسى شیعه, نادیده انگاشته شده است. سیاست شرعى شیعى در درجه نخست, موضوعى فقهى است و مرزها و تعریفها و ساختار آن در ف قه بحث شده است و براساس نیابتى که فقیه از امام معصوم دارد, براى شرح جایگاه شرعى دولت شیعى سزاوارتر است.

در این بحث, در سفرى دراز و دشوار, به ردیابى ریشه هاى اصلى اندیشه سیاسى شیعى تا پایان دوران نصّ (آغاز غیبت) پرداخته مى شود, تا بتوان از لابه لاى اجتهادهاى فقهى بزرگى که در عصر غیبت و حتى دوران معاصر انجام شده, بنیادهاى اساسى در سیاست شرعى فقه شیعى را به د ست آورد.

در نخستین مرحله سفر, براى پیدا کردن مواد اساسى بنیاد سیاست شیعى به دگرگونیهاى اجتماعى که جامعه شیعیان در اثر غیبت کبرا به آن دچار شدند, پرداخته مى شود. دگرگونیهایى که در گرایش و تکاپو براى به دست آوردن هویت تازه و تعریف شده شیعى, از لابه لاى نگارش و ساما ن مندى مصادر بزرگ حدیثى خود را مى نمایاند. بنابراین, میراث شیعى, چه نقلى و عقلى, عبارت است از آنچه که شیعه را هویتى مستقل از دیگر مذهبها و فرقه هاى اسلامى بخشید.

علم کلام, دانشى بود که شیعه مى توانست براى حفظ استقلال خود از اهل سنّت, بدان روى آورد و ایرادها و شبهه هاى ایراد گیران و شبهه آفرینان را پاسخ گوید و براى ادعاهاى خویش برهان اقامه کند. بى گمان متکلمان شیعى, در این رشته به طور کامل استاد بودند و توانستند ا فزون بر استوار سازى مبانى مذهبى اندیشه شیعى, دیگر مذهبها و فرقه ها را نیز دچار دگرگونى کنند.

امّا در نگاه درون مذهبى, فقیه شیعى, شیعیان را با دشوارى شرعى دولت غیر معصوم روبه رو مى دید و همین موضوع, یعنى, چگونگى پیوند با دولت غیر معصوم, بحث و جدلهاى فراوانى را به وجود آورد و پرسشهاى تازه اى را بنیاد نهاد.

در این پژوهش, همچنین به گونه اى آشکار, به پیوند میان فقه و سیاست از جهت اثرگذارى فقه در سیاست پرداخته مى شود, زیرا دگرگونیهایى که حوزه فقهى با آن روبه رو مى شود, به طور مستقیم در حوزه سیاسى اثر خود را مى گذارد, به گونه اى که راز موضع گیریهاى سیاسى فقیهان شیعه, بدون دریافت دیدگاههاى فقهى آنان میسّر نمى شود.

در پرتو این بررسى, مى توان به این نکته دست یافت که چگونه و بر پایه چه نوع ساز و کار فقهى, فقیه توانست به چنین وظیفه تازه اى دست یازد. و چه دگرگونیهاى بنیادى در حوزه اندیشه فقهى شیعى رخ داد, تا رفتار سیاسى, اجتماعى فقیه شیعى گونه هایى تازه یافت.

چنین به نظر مى رسد که حرکت فقیهان شیعى در راه استنباط قانونهاى شرعى و سیاسى, براى عزّت مذهب و مصلحت جامعه شیعیان بوده است و از پس این دگرگونى, فقیه داراى مسؤولیت بالاترى در اجتماع شیعى مى گردد و دگر مى شود به حاکم شرعى که تدبیر شؤون عامّه مردم را بر اساس احکام شریعت, به عهده دارد.

مفهوم این سخن آن است که غیر فقیهان, توان ساختن مفهومى معیار, براى برپایى دولت شرعى که بتوان در مرحله هاى مختلف تاریخى آن را مبناى حرکت اجتماعى شیعیان در عبادت و دادوستد و روابط اجتماعى قرار داد را ندارند.

سپس از زاویه این نگاه به قراءت تجربه هاى پیوند میان فقیه و دولت, از زاویه فقهى نگریسته مى شود. و این بررسى, بویژه پس از هماهنگى و همراهى کلام و فقه درباره موضوع دولت و امامت که هر دو بدان پرداختند و فقه الدوله, فصل مشترک هر دو حوزه کلامى و فقهى گردید, اه میت فراوان ترى مى یابد. البته بر پایه داده هاى تاریخ علوم فقه و کلام, به طور معمول این دو دانش در فقیهان گرد مى آمد. هر چند در مجالهاى تاریخى ویژه اى, مانند عصر صفویه, کلام تا اندازه اى از فقه جدا شده است و به طور طبیعى فقیه از متکلم. دستاورد این بررسى ت اریخى, به ما نشان خواهد داد که چگونه فقیه سازوار با زمان خود به تدبیر مفهوم سازى از سیاست و پیوند با آن از زاویه فقهى پرداخته است. جالب آن که همواره میان فقیه و نظام سیاسى حاکم, رابطه سلبى یا ایجابى وجود داشته, تا سرانجام فقیه توانسته است, در گسترده ترین دیدگاه فقهى ـ سیاسى, مفهوم تشکیل دولت را تنها در صلاحیت خود قرار دهد. بى گمان دولتى که فقیه به وصف آن مى پردازد, همانندى به دولتهاى ملى, قبیلگى, گروهى و… ندارد; بلکه دولتى است برابر معیارهاى فقهى; یعنى همانها که در فقه, به فقیه, این ولایت بر دولت را مى بخشد.

هدف این پژوهش, کشف بنیادهایى است که فقیه در یک گستره تاریخى آنها را پى ریخته است و نیز درک چگونگى به کارگیرى این بنیادها در اداره اجتماع, با توجه به تفاوتها و ناسانیهاى هر زمان و ثبات میراث فقهى. روشن شدن دیدگاههاى فقیه و معیارهاى شرعى او در پیوند با دول ت, مى تواند بنیادهاى دگرگونى سیاسى را در جامعه دینى نشان دهد و ما را به آینده رهنمون سازد.

بررسى چیستى مفهوم فقیه و دولت
در آغاز چنین پژوهشى, نخست به تعریف مفاهیم مهم مورد بحث اشاره مى شود تا راهنماى خواننده تا پایان باشد.

فقه و فقیه:
فقه در لغت عبارت است از: علم به چیزى و فهم آن1 و جمله فَقَه الشىء; یعنى آن را دانست.

طُریحى در مجمع البحرین به گفته شمارى از واژه شناسان, فقه را رسیدن به دانش پنهان به کمک دانش آشکار معنى کرده است.2 بنابراین, هر دانشى درباره هر چیزى, مى تواند فقه نامیده شود. اگر گفته شود: لایفقه; یعنى لایعلمه. گذر زمان مفهوم لغوى فقه را محدود کرده است و براساس دیدگاه ابن اثیر, در عرف متشرعان, فقه ویژه دانشهاى شرعى شد.3

ابن منظور مى گوید: مفهوم واژه فقه, تنها براى دانشهاى دینى به کار برده شد, به سبب اهمیت و برترى دانش دینى بر دیگر دانشها.4 پس هر کسى که دانش حلال و حرام شرعى را در اختیار داشت, واژه فقیه درباره او به کار برده شد5 و چنین دانشمندى, فقیه نامیده مى شد, به خاط ر دانشى که درباره احکام شرعى دارد; یعنى آن که شریعت را مى داند و مى تواند موارد ناشناخته را از آن استنباط کند.6

آنچه تاکنون گفته شد, در محدوده مفهوم لغوى واژه فقه بود و همچنین معناى شایع و کاربردى این واژه در آغاز اسلام. اما پرسش این است: آیا این تعریف, جامع و مانع است, به گونه اى که بتوان در هنگام شرح این واژه, بدان بسنده کرد, چنانکه مرسوم میان فقیهان است؟

در سبک این پژوهش, نیاز به شناخت دگرگونى مفهوم فقه شیعى در گستره تاریخ و نیز رخدادهایى که این مفهوم با آنها رویارو شده و آثار و نتیجه هایى که به دست آمده وجود دارد; زیرا شناخت این دستاوردها, فهم دگرگونیهاى دلالى مفهوم فقه را آسان مى کند.

اینک نظریه تحوّل فقه امامى از چشم انداز یک قراءت درونى ارائه مى شود, تا بتوان به طور سربسته و خلاصه, دگرگونیهایى که مدرسه فقیه شیعى آنها را دیده, شناسایى کرد و ذهنیّتهاى هر زمان را درک نمود و از این راه به شناخت چگونگى پیوند فقه و سیاست دست یافت. این قوا عد, که باید در سایه قدرت سیاسى شناخته شوند, از دو زاویه, در خور درنگ و دقّت هستند:

الف. اثرگذارى قدرت سیاسى بر دگرگونیهاى درونى فقه.

ب. بازتابهاى بیرونى آن که چگونه رویاروى رخدادها قرار مى گرفته است.

منابع شیعى تأکید مى کنند: گردآورى حدیث شیعى از صدر اسلام و خلافت علوى, در دهه چهل هجرى, آغاز شد و تا سال 329 هجرى که غیبت کبرا رخ داد, به درازا کشید. امامان از نسل حسین بن على, علیهما السلام, احکام دینى را با زاویه نگاه شیعى در میان هواداران گسترش مى داد ند و در این راه, بر نصهاى مورد اعتماد و با دلالت قطعى, تکیه مى کردند و احادیث آنها همگى به پیامبر(ص) مى رسید.

نخستین این مجموعه ها را با نام اصول چهارصدگانه مى شناسند. این هنگامى بود که دیگر مذهبها و فرقه هاى اسلامى, براى رسیدن به احکام شرعى که نصّى از کتاب و سنّت نداشتند, به حکم عقل تن مى دادند.

محور عمل و رفتار شیعه بر احادیث امامانى که از پیامبر(ص) روایت شده بود, دور مى زد و اجتهاد به عنوان این که, بر گمان, استوار است خدشه دار مى نمود. و فقیهان شیعه بر گستراندن احادیث نبوى روایت شده از امامان شیعه, همّت گماردند.

در این بُرهه زمانى, عالمان شیعى به تدوین کتابهاى فقهى خود همّت گماشته اند. در این کتابها روایتهاى امامان با سند ذکر مى گردید و براساس آنها فتوا صادر مى شد. هر کتابى, به یک راوى اسناد داده مى شد که در آن مجموعه, روایتهاى نقل شده او وجود داشت و فتوا در قال ب نقل روایت, پس از نظر و نگهداشت معیارهاى فتوا, بیان مى شد.7 پس از غیبت کبرا, در سال 329هجرى, نیاز به تدوین احادیث و نگهدارى آنها در جوامع بزرگ حدیثى احساس شد; زیرا دوران حضور نصّ, با غیبت امام دوازدهم(عج) پایان یافته بود و ازین پس, شیعه امامى با نام شیع ه اثنى عشرى شناخته مى شد. در این زمان, گرایشهاى مذهبى, بویژه در ایران و عراق بالا گرفته بود و سه عالمى که محمد نام داشتند: شیخ محمد بن یعقوب کلینى (م:329هـ.ق.) شیخ محمد بن على قمى معروف به صدوق (م:381هـ.ق.) و شیخ محمد بن حسن طوسى (م:460هـ.ق.) به جمع آورى احادیث شیعه پرداختند و جوامع حدیثى را پدید آوردند که تا امروز محور استنباط احکام فقهى است کافى, فروع و اصول, از کلینى, من لایحضره الفقیه, از صدوق و التهذیب والاستبصار از شیخ طوسى.

آنچه در این کتابهاى حدیثى دیده مى شد, تنها ترتیب احادیث براساس کتابها و بابهاى فقهى بود, بدون آن که تعدیل یا تأویلى در متون روایى صورت گرفته باشد. نخستین فقیهان شیعه, چون روایت و نگهدارى حدیث را وظیفه اصلى فقیه مى دانستند, ترجیح مى دادند, تا به عنوان: را ویان حدیث خوانده شوند. این اصطلاح, به روشنى نشان مى دهد که هدف و سازو کار علمى عالمان و فقیهان شیعى, استوار ساختن اعتقاد به بسندگى نصّ دینى بود, همان که براى هر باورمندى, عمل را, به سبب استناد به قول معصوم, واجب مى کند. و فقیه, در این میان, تنها یک راوى حدیث است و تکلیف آور, مفاد حدیث است, نه قول و نظریه فقیه.

این نخستین پایه هاى اندیشه اخبارى است که به طور مطلق, هر نوع نیابتى را براى فقیه از سوى امام معصوم(ع) مردود مى داند.8

امّا دگرگونیهاى سیاسى پس از غیبت کبرا, بویژه بر پایى دولت آل بویه شیعى مذهب, نگره فقهى کلامى تازه اى را براى شیعه به ارمغان آورد. این نگره نو, بر درک واقعیتهاى زمانه, استوار بود و در سالهاى بعد, خود را از نگره نقل خبر, جدا ساخت.

جلوه گاه تفکّر استوار بر نقل اخبار و فتوا براساس آن, شهر قم بود که نامورانى چون: احمد بن عیسى, سعد بن عبدالله, ابوالقاسم جعفر بن محمد بن قولویه, على بن ابراهیم و ابوالحسن على بن الحسین بن بابویه, سرآمد آن بودند.

در برابر مدرسه قم, تفکّر مبتنى بر اجتهاد که اندیشه واقع گراى فقهى را پایه ریزى کرد, در بغداد پایتخت دولت بویهى, شکل گرفت.

در این زمان, شادابى و پویایى علمى بالایى در بغداد حاکم بود. نگره جدید, افزون بر استفاده از فضاى شیعى که آل بویه به وجود آورده بود, از اندیشه اجتهادى جهان سنّى و نیز تفکّر فلسفى اوج گرفته در سده چهارم هجرى, بهره هاى فراوان برد.

با رسیدن سده چهارم, گونه تازه اى از نگارش و فتوا باب شد که عبارت بود از بسندگى به متن روایت با حذف اَسناد آن. با نگارش به همین شیوه, البته با دقت نظر در شناخت احادیث صحیح از ناصحیح, فقه از صورت نقل روایت به شکل فتوا درآمد.9

واقعیت آن است که در این دوره اندیشه شیعى با مسائل و گزاره هاى تازه اى روبه رو شده بود که نمى توانست براى پاسخ گویى به آنها, تنها به متن احادیث بسنده کند; بلکه نیازمند بود تا براى پاسخ گویى به پرسشهاى تازه, به تأویل متون احادیث بپردازد و از اصول, فروع را بیرون بکشد. سرآغاز پیدایش این اندیشه واقع گراى فقهى را مى توان در بررسى مباحث جسارت آمیزى دانست که عمانى و ابن جنید در سده چهارم هجرى, درباره بایستگى استفاده از عقل و حاکمیت آن, در تأویل متون حدیثى مطرح کردند. و این که چگونه این اندیشه در تفکر شیخ مفید, سید مرتضى و شیخ طوسى اثر خود را گذاشت.

حسن بن على بن ابى عقیل (م:381هـ.ق.) از معاصران کلینى, کتابى با نام: المتمسک بحبل آل الرسول, نگاشت که بزرگان شیعه چون مفید و طوسى و علاّمه حلّى همواره از آن به نیکى یاد کرده اند. درباره ابن ابى عقیل گفته شده است: او نخستین کسى بود که فقه را پیراست و کاستی هاى آن را زدود و راه بحث و گفت و گو از اصول و فروع را در آغاز غیبت کبرا گشود;10 البته پس از ابن جنید که با نگارش: تهذیب الشیعه لاحکام الشریعة, این تفکّر را آغاز کرده بود.

خوانسارى, در روضات الجنات, درباره ابن جنید مى نویسد: او اساس اجتهاد را در احکام شریعت پدید آورد11 و پس از او, شیخ طوسى, با نگارش دو اثر: مبسوط و خلاف راه او را دنبال کرد و این دو کتاب مرحله دوم دگرگونى فقه شیعى به شمار مى آیند.12 در این جا باید, به این ن کته مهم توجه کرد که: حرکت فقهى تازه شیعى که بر حجّت بودن اصول عقلى استوار بود, به مفهوم اجتهاد, اعتبارى ایجابى داد که پیش از این و براساس میراث قدیمى فقه شیعى, مفهومى سلبى داشت. و در اندیشه تازه رأى یا اجتهاد به همان مفهوم در برابر نصّ نزدیک بود.13

بر پایه دیدگاه سید محمد باقر صدر, باید اجتهاد را تفکّرى شخصى دانست*; یعنى هنگامى که فقیه درصدد استنباط حکم شرعى بر مى آید و در کتاب و سنت, نصّ نمى یابد, به اجتهاد خود بر مى گردد به جاى نصّ.14

ابوحنیفه, پیش ازین, اجتهاد را همین گونه معنى مى کرد و گفته شده که او چون نصّى در موضوعى نمى یافت, به حکم عقل مراجعه مى کرد.15 ابوحنیفه, به سبب نظریه رأى و قیاس, با خرده گیریها و اشکالهاى فراوانى از سوى امامان اهل بیت علیهم السلام روبه رو گردید.

در این جا داستانى است که بعضى از تاریخ نگاران از عبداللّه بن شبرمه نقل کرده اند که گفته است: من و ابوحنیفه بر جعفر بن محمد الصادق(ع) وارد شدیم و به ایشان سلام کردیم.

(من گفتم: این مرد (ابوحنیفه) اهل عراق است عاقل و فقیه.

امام فرمود: شاید همان کسى است که دین خدا را به رأى خود تفسیر مى کند؟

فرمود: آیا او نعمان است؟

ابوحنیفه گفت: بله.

حضرت فرمود: از خدا بترس و دین او را با رأى خودت قیاس نکن, زیرا نخستین قیاس کننده ابلیس بود که چون فرمان سجده یافت, گفت: (انا خیر منه خلقتنى من نار و خلقته من طین.)

سپس امام فرمود: آیا قتل نفس بالاتر است یا زنا؟

ابوحنیفه گفت: قتل نفس

امام فرمود: حکم شرعى در قتل نفس پذیرش گواهى دو شاهد است در حالى که در زنا باید چهار شاهد بیایند.

سپس فرمود: نماز بهتر است یا روزه؟

ابوحنیفه: نماز

امام فرمود: چرا حائض باید روزه را قضا کند ولى نماز او قضا ندارد؟ بپرهیز از خدا, اى بنده خدا و قیاس نکن فرداى قیامت ما و تو را در پیشگاه خدا مى آورند ما مى گوییم: خداوند گفت و رسول او و تو و یارانت مى گویید: قیاس کردیم و خداوند آنچه بخواهد با ما و شما رفت ار خواهد کرد.)16

در روایت دیگر از امام صادق(ع) آمده است:

باورمندان قیاس, به دنبال علم دین از راه قیاس رفتند و از حق دور شدند.دین خدا با قیاس به دست نمى آید.17

زرارة بن اعین مى گوید: که امام صادق(ع) به من فرمود:

(اى زراره! از اصحاب قیاس در دین بپرهیز, زیرا آنان دانش آنچه را بدان فرمان داده شده اند رها کرده و آنچه را نباید بپردازند, بدان مى پردازند و روایتها را تأویل مى کنند.)

و در روایتى دیگر حضرت صادق(ع) اصحاب قیاس را لعن و نفرین کردند; زیرا کلام خداوند را تغییر داده و سنّت پیامبر او را دگرگون ساختند.18

چنین روایتهایى,بسیار بر اندیشه فقهى فقیهان شیعى اثر گذاشت.آنان در نخستین مرحله دوران غیبت, همت خود را در زدودن اتهام اخباریگرى از شیعه به کار گرفتند و به نگارش کتابهایى بر ردّ شیوه مجتهدان فقه اهل سنت دست یازیدند.

از براى نمونه, عبداللّه بن عبدالرحمن زبیدى, کتابى با نام: الاستفاده فى الطعون على الاوائل و الرد على اصحاب الاجتهاد و القیاس, نوشت و هلال بن ابراهیم بن ابى الفتح المدنى, کتابى را با نام:الرد على من اعتمد على نتایج العقول, نگاشت و در عصر غیبت صغرا, یا نزد یک آن, اسماعیل بن على بن اسحاق بن ابى سهل نوبختى, کتابى در ردّ عیسى بن ابان فى الاجتهاد نگاشت.19

عبارتى را که پس از این مى خوانید, توصیف کننده چگونگى اجتهاد و انتقادهاى اهل سنت بر شیعه در این دوران است:

شیخ طوسى در مبسوط مى نگارد:

(من, پى درپى مى شنوم که فقیهان اهل سنت, فقه یاران امامى را کوچک شمرده و بى ارزش مى خوانند و مى گویند که فروع مسائل آن کم است و فقیهان امامى, زیاده گو و اهل ضد و نقیض گویى اند. زیرا کسى که قیاس و اجتهاد را نپذیرد, راهى براى زیاد کردن مسائل و افزودن فروع ب ر اصول ندارد.چون تنها این دو راه است که بردامنه مسائل مى افزاید.

ریشه این سخنان, در ناآگاهى ایشان درباره مذهب ما و کمى تدبر آنان در اصول ماست.اگر آنان در احادیث ما و فقه ما, قدرى مى اندیشیدند, به زودى در مى یافتند که بیش ترمسائلى را که آنان یاد مى کنند, در احادیث ما, درج شده است و حکم آنها از سوى امامان ما,به طور خصوص , یا عموم, یا تصریح و یا اشاره رسیده است.

همان امامانى که سخن آنان از نظر حجت بودن و اعتبار, مانند سخن پیامبر(ص) است.آنان که کتابهاى خود را از مسائل فروع پر کرده اند, بدانند که مسأله اى تفریعى نخواهند یافت, مگر این که حل آن, برابر معیارها و اصول ما, وجود دارد; ولى نه از راه قیاس, بلکه از راهى که یقین بیاورد…)

سپس شیخ طوسى, اندیشه اخباریان شیعى را مورد نقد قرار مى دهد:

(سبب آن که این گروه از شیعیان به علم اصول کم توجه اند, این است که آنان روایتهایى را تنظیم کرده اند که واژه روشن و آشکار در احکام شرعى دارد و چنان بر متن این احادیث, بسنده مى کنند که اگر واژه اى از واژگان, تغییر یابد, چون با آنچه انس داشته اند, ناسازگارى دارد, از درک معناى آن باز مى مانند.)20

عالمان شیعى, همچون مفید,مرتضى و طوسى در آغاز براى پاسخ گویى به انتقادهاى عالمان سنّى به روشنى بیان کردند که ثابت کردن احکام شریعت از راه گمان نادرست است, در مثل طوسى در کتاب العدّه مى نویسد:

(مذهب من و مذهب همه بزرگان متکلم شیعى در گذشته و حال و نظر سید ما مرتضى و نیز شیخ ما ابوعبداللّه این است که:حق یگانه و یکتاست و حتماً براى رسیدن به آن دلیل وجود دارد و هرکس با آن مخالفت کند, خطاکار و فاسد است.)

این عبارت, سبب چشم پوشى فقیهان شیعه را از اجتهاد مرسوم در نزد اهل سنت, تفسیر مى کند.شیخ محمد بن جنید اسکافى (م:378هـ.ق.) که تهذیب الشیعه لاحکام الشریعة را در 20 جلد نوشت, نخستین فقیه شیعى است که قیاس را جایز مى شمرد و باب استنباط فروع را به شیوه فقیهان س نّى گشود و کتابش جامع فروع و اصول و استدلال بود.به همین سبب, مورد حمله و انتقاد شدید فقیهان هم دوره خود قرار گرفت.مفید, مرتضى, طوسى و ابن ادریس, راه و روش ابن جنید را نقد کرده اند.

مفید کتابى با نام: النقض على ابن الجنید فى الاجتهاد و الرأى,نگاشت و افزون بر آن, سه کتاب درباره ناپسند بودن قیاس نیز نگاشت.در مقنعه, مى نویسد:

(کتابهاى ابوعلى بن جنید پر شده از گمان.او, در آنها به شیوه مخالفان ما استنباط مى کند و با استفاده از قیاس پست, میان نظریه خود و روایات نقل شده از امامان ما, در هم آمیخته است و روایات هیچ کس در آن روشن نیست.)23

شریف مرتضى در الانتصار, در آغاز سده پنجم هجرى, در نقد ابن جنید نوشت:

(او (ابن جنید) بر نوعى از رأى و اجتهاد تکیه کرده و اشتباه او آشکار است)24

سپس در:الذریعة فى الاصول الشیعه, مى نویسد:

(اجتهاد در شریعت باطل است.از باب استناد به مفهوم اجتهاد که احکام شرعى را از غیر دلیلها و نصهاى آن مى خواهد ثابت کند و به سراغ اماره و ظنّ مى رود و قیاس نیز همچنین است, زیرا دلیل موجّهى ندارد, و به جز روایت معاذ و این روایت نیز, به درجه اى نمى رسد که به د لیل دگر شود, تا تأیید درستى این روایت نیز واجب گردد.)25

شیخ طوسى, در فهرست درباره ابن جنید مى نویسد:

(خوش نگارش بودن, حسن ابن جنید است.البته چون به قیاس باور داشت, همه کتابهاى او متروک مانده و کسى به آنها استناد نمى کند.)26

همچنین در عدةالاصول مى نویسد:

(قیاس و اجتهاد در نزد ما شیعه حجیّت ندارند.)

او همچنین در همین کتاب, اجتهاد را از ادلّه فقهى نمى داند و حتى لازمه درک فقه را اجتهاد نمى شمارد و سرانجام قیاس و اجتهاد را در شریعت جایز نمى داند.27

در سالهاى پایانى سده ششم, محمدبن احمدبن ادریس حلّى(م:598هـ.ق.) کتابى را با نام:السرائر الحاوى لتحریر الفتاوى, در فقه نوشت که رأى او را درباره اجتهاد نشان مى داد.وى مى نویسد:

(قیاس, استحسان و اجتهاد در نزد ما باطل است)28

هرچند روش فقهى شیعه در این دوران ناسازگار با اجتهاد بود, زیرا آن را ابتکارى سنّى مى دانست و با آن به گونه اى برخورد مى کرد که گویا روش و راهى است که به شریعت آسیب مى رساند; اما هرگز فقه شیعى از حرکت اصولى در جهان اهل سنّت بدون تأثیر نماند, بویژه در آغاز عصر غیبت.در نتیجه موضوع عقل و جایگاه آن در مسائل و احکام شرعى مطرح شد و کم کم, قاعده ها و معیارهایى براى جایگاه واقعى احادیث, سامان یافت که این مرحله اى بود براى تفریع اصول.افزون بر این, مسائل فراوان و تازه که پس از غیبت کبرا در مدت اندکى پیدا شد, دیگر ا مکان تکیه صرف بر متون احادیث را از میان برد, زیرا نمى شد به پرسشهایى پاسخ گفت که در عهد امامان وجود نداشته است.

اجتماعى که در شیعه بر ضد اجتهاد پیدا شد و بر آن بود, تا اجتهاد وارد فقه شیعى نشود, به جایى نرسید*.مى توان این دوره را دوره انتقالى نامید و تفاوتى میان تئورى و عمل بر پایه آن قایل شد که سرانجام به سوى پیوند میان نصّ و اجتهاد به پیش رفت.

از چشم انداز تاریخى: درباره چگونگى آغاز باب استنباط و اجتهاد در شیعه روایتهاى گوناگونى وجود دارد:

1.پیشگام این حرکت شیخ محمدبن احمد جنید اسکافى معاصر کلینى و صدوق بود که دو کتاب به نامهاى:تهذیب الشیعه و الاحمدى نگاشت.سپس حسن بن على بن عقیل, معروف به عمانى, راه او را ادامه داد.آن گاه, مفید با کتاب:مقنعه, سپس مرتضى با کتاب: الانتصار و طوسى با کتابهاى: مبسوط, خلاف و نهایه.29

2.پیشگام این حرکت به رنگ شیعى پدر شیخ صدوق, على بن حسین بن موسى بابویه, (م:329هـ.ق.) بود که الشرایع را نوشت و پسرش صدوق (م:381هـ.ق.) المقنع و الهدایة را نوشت و عرضه داشت.

و سپس محمدبن نعمان, معروف به شیخ مفید (م:413هـ.ق.) مقنعه را نوشت و شیخ الطائفه طوسى (م:410هـ.ق.) النهایه را.30

بعضى این دیدگاه را تقویت کرده اند.هرچند سیره نویسان شیعى در دوره هاى بعد, مؤسس اجتهاد را حسن بن ابى عقیل عمانى معاصر کلینى (م:381هـ.ق.) مى دانند که ابن جنید معاصر صدوق (م:1381هـ.ق.) پس از او مى آید و شیخ مفید دانش آموخته این دو بود و روش آنان را مى پسندی د و از او این اندیشه به شاگردانش, چون: مرتضى و طوسى و دیگران رسید.31 البته متن اصلى کتابهاى ابن ابى عقیل عمانى و ابن جنید از بین رفته و تنها نقل قولهاى آنها در کتابهاى مفید, مرتضى و طوسى دیده مى شود.

3.پیشگام این حرکت شیخ طوسى بود 32 که میان فقه منصوص و فقه مستنبط یا روایت و درایت فرق گذاشت و فقه درایت را رواج داد.33

دیدگاه اخیر جاى مناقشه دارد زیرا با دیدگاه بیش تر علماى شیعه که شیخ طوسى را بنیانگذار اجتهاد مطلق در شیعه مى دانند, مخالفت دارد.این گروه, دیدگاه خود را بر پایه آنچه از آراى فقهى طوسى به دست مى آید, استوار کرده اند.طوسى نخستین فقیهى بود که دو دیدگاه فقهى (اصولى), عقلى و اخبارى, نقلى را از هم جدا کرد.این دو دیدگاه مولود زمانه طوسى بودند.یک مرحله گذار که میان تمسّک به اخبار و نقل, به عنوان تنها حجّت فقیه و توسل به عقل در فهم نصوص شرعى گرایشهایى دیده مى شد.

شیخ طوسى نخستین کسى است که مبناى اختلافى در میان فقها را روشن ساخت.طوسى در دو کتاب:مبسوط و خلاف, در چهره یک مجتهد اصولى صرف خود را مى نمایاند که در بسیارى از فروعات به قیاس و استحسان عمل مى کند.*

امّا همو در نهایه, به مانند اخباریان مشى مى کند و هرگز از مضمون اخبار جدا نمى شود; چنانکه حلّى, طوسى تجلّى یافته در نهایه را این گونه وصف مى کند:

(او شیوه فتوا را نپیمود و به طریقه نقل روایت سلوک کرده و این کتاب او روایت است, نه فتوا و درایت)34

حتى این اختلاف نظر, درنگارش دو کتاب کامل کننده کتابهاى پیشین که به عنوان (کتب اربعه) شناخته مى شوند, خود را نشان مى دهد.این دو کتاب, عبارتند از: استبصار و تهذیب الاحکام.برابر گفته خوانسارى, پیش از نگارش این دو کتاب طوسى, اختلاف زیادى در میان شیعه وجود ند اشت, زیرا محور عمل آنها روایات کتاب کافى بود که در بین احادیث کتابهاى او اختلافى نبود و چون شیخ طوسى, کتاب هاى خود را نوشت که در میان آنها اختلافهاى جدّى دیده مى شد سبب گردید تا امامیه, بر اختلاف جرأت یابند.35

زندگى علمى شیخ طوسى به دو مرحله تقسیم مى گردد:

مرحله اهتمام به نقل:
در این دوره, شیخ دو کتاب بزرگ خود, به نامهاى تهذیب الاحکام و استبصار را نگاشت که آغاز آشکارشدن شخصیت علمى او بود و در مدت پنج سالى که در مجلس درس مفید حاضر مى شد, اثر اندیشه مفید را در خود, نه به وجه اثباتى و نه به وجه منفى نشان نمى داد.البته در سالهاى پایانى این دوره تحصیلى, کلام عقلى مفید را بر نمى تابید و کلام استوار بر اخبار و روایتها را مى پسندید.

مرحله اهتمام به عقل:
در این دوره, طوسى با دانشهاى دیگر مذهبها آشنا مى شود که بزرگان آنها در بغداد زندگى مى کردند. او, دیدگاههاى شافعى را در اصول و کلام نیکو مى پنداشت و در دو کتاب: تفسیر تبیان و خلاف, آراى دیگر مذهبها را نقل مى کرد و از آنها سود مى برد.
بالاتر ازین, فقه تفریعى و شیوه اجتهاد را در میان شاگردانش به همان سبک اهل سنّت رواج داد و حتى از واژه هاى آنان استفاده مى کرد, چنانچه در کتاب مبسوط از واژه هاى شافعى زیاد استفاده کرده است, بویژه براى نقض طرق روایت در نزد اهل سنّت.36

شاید به همین سبب باشد که تقى الدین سبکى, در طبقات الشافعیه و سیوطى در طبقات المفسرین, بر این پندارند که او شافعى مذهب بوده است و چون به درس مفید رفته, از وى اثر پذیرفته و تشیّع را برگزیده است.

از نظر تاریخ علم کلام شیعى, هشام بن حکم شاگرد حضرت صادق(ع) کهن ترین متکلّم محسوب مى شود.او, ازین دانش براى دفاع از مذهب تشیع و احتجاج بر ضد مخالفان آن سود مى برد.

در گذر زمان, علم کلام نیز همچون علوم دیگر در میان شیعه رشد کرد و پابه پاى نهضت ترجمه و جریان شکل گیرى مذاهب اهل سنت, اوج گرفت تا در سده چهارم, با اندیشه هاى کلامى شیخ مفید جایگاهى بلند یافت.مفید, استاد جدلهاى کلامى بود و از قدرت استدلال او, بسیارى از مرد مان تشیع را پذیرفتند و چون از دنیا رفت, خطیب بغدادى در زندگى نامه اى که براى او در کتاب تاریخ بغداد سامان داده, نوشته است:

(بسیارى از مردم به سبب او گمراه شدند, تا این که خداوند مسلمانان را با مرگ او راحت کرد.)38

بسیار روشن است که, مفید و مرتضى و طوسى را تنها با وصف فقاهت نمى توان معرفى کرد, بلکه آنان بیش تر به عنوان متکلّم شناخته مى شوند و نوشته هاى فراوان ایشان درباره مسائل و موضوعات کلامى, بر این نکته گواهى مى دهد.

سبب پرداختن فراوان به علم کلام و کم نگرى به فقه, آن بود که تشیع در این زمان, در آغاز تدوین معارف خود بود و نیازمند مباحث استدلالى و احتجاجهاى کلامى, تا بتواند ارکان اندیشه خود را در برابر نقدهاى مخالفان استوار سازد.گذشته از اینکه فضاى کلامى پر رونق بغداد که این شهر را به مرکز مهم ترین مباحث فکرى و مذهبى دگر کرده بود, خود, سبب گرایش همه مذهبها, از جمله مذهب شیعه به استفاده از علم کلام مى شد, تا بتواند وارد معرکه گفت وگوهایى از قبیل (فان قالوا, قلنا) شود.

نمونه روشن این داستان, موضوع نگارشهاى شیخ مفید است که از مجموع دویست نگارش, صدوهشتاد کتاب و رساله اش, به کلام اختصاص یافته است.و خود مفید هم,با وصف فقیه یا اصولى شناخته نشده است, بلکه بیش تر عنوان متکلم را داراست, در مَثَل, الندیم مى نویسد:

(در زمانه ما, ریاست متکلمان شیعى را مفید داراست که در صناعت کلام در نزد یارانش استاد است…)

ابن حزم اندلسى در جمهرة انساب العرب و حافظ ذهبى در العبر فى خبر من غبر, نیز, همین گونه از ویژگیهاى شیخ مفید سخن گفته اند.39

اینک طوفانى که فقیهان و متکلمان شیعى علیه ابن جنید بر پا کرده اند, خود در آن گرفتار آمده و نیاز بیش ترى با گذشت زمان به گشودن باب اجتهاد* داشتند.هر چه فقیه از زمان صدور نصّ دور مى شد و فاصله میان او و زمان نزول قرآن و عصر معصومین(ع) بیش تر مى گردید, این احساس نیاز به اجتهاد, بیش تر, خود را مى نمایاند و هجوم مسائل نوپیدا بر این نیاز دامن مى زد و همه اینها کمک کرد, تا فقیه متکلم شیعى به خود اجازه خارج شدن از متن روایات و اخبار را بدهد و مسائل نوپیدا را که در آنها نصّى وارد نشده, به کمک عقل حلّ کند.

به این ترتیب, طلیعه اندیشه فقهى ـ اصولى, کم کم از درون تفکّر استوار بر اخبار, به مدد اندیشه هاى کلینى, صدوق و طوسى خود را نشان داد و تدوین کتابهاى اصولى را پیشه خود کرد. مفید, التذکرة باصول الفقه را نوشت و شاگردانش چون: سیّد مرتضى الذّریعة و سلاّر بن عبد العزیز دیلمى, التقریب فى اصول الفقه و شیخ طوسى العدّه فى الاصول را نگاشتند.

ما در پرتو این نگارشها مى توانیم آغاز جدایى میان این دو رویکرد نقلى و رویکرد عقلى را دریابیم. چنانکه این جدایى را مى توان در نقدهاى مفید و مرتضى و طوسى بر اخباریانى که اصول عقلى را ردّ مى کنند نیز, پیگیرى کرد. مانند نقد تند مفید بر صدوق در نامگذارى کتابش به نام: شرح عقاید الصدوق, یا تصحیح الاعتقاد; همچنین مفید درباره گروهى نوشت که به گفته او:

(هرچه حدیث بشنوند رویکردى پذیرش گرایانه دارند, بدون آن که در سند این احادیث, درنگ ورزند و دقیق شوند و حق و باطل آن را از هم جدا سازند و افزون بر این پیامدهاى آنچه را که مى پذیرند, نمى دانند و آن را رها مى کنند, و از بازتابش بى خبرند.)

شاگرد او مفید در دو اثر خود: موصلیات و تباینات40 همانند او سخن گفته است.

شیخ طوسى در عدة الاصول, مى نویسد:

(موضوع اصول باید بسیار مورد اهتمام باشد, زیرا فهم شریعت بر فهم اصول استوار است و هرگز علم به شىء پیدا نمى شود, بدون فهم اصول آن و کسى که اصول را نمى فهمد فقط روایت کننده است, نه عالم.)41

مرحله نوین فقه شیعه, به دست طوسى نوشته شده است که در آن عقل جایگاهى ویژه در استنباط حکم شرعى پیدا مى کند و حجّت بودن خود را از شرع مى گیرد.

طوسى با کمک از بسترى که در آن شیعه توان پذیرش دگرگونیهاى جدّى و نو را داشت, توانست میان دو عنصر جداى از هم, هماهنگى برقرار کند: عقل تأویلى و ایمان نقلى که همواره و در طول تاریخ, چون خطى مشترک, عقل شیعى را توجیه کرده اند, به گونه اى که عقل تن پوشى قدسى به خود مى گیرد و کار کردهایش به پایه قدسى بودن نقل بالا مى رود.

البته از پیوند میان عقل و نقل چاره اى نیز نبود; بلکه هدف آن بود که بتوان از عقل براى روشن کردن حوزه کارکردهاى کامل نص دینى سود برد. پس همان گونه که فقیه به سلاح تأویل عقلانى (متأثر از شور فلسفى این سده) مجهز مى شود, در دست دیگرش نیز, سلاح ایمان قاطع و ژر ف به امامت الهى به عنوان نماد نصّ دینى قرار گرفته است. به دیگر سخن, در اندیشه شیعى تنزیل, هماره نیازمند تأویل است و پیوند میان این دو, ضرورى و مشروع است.

در این جا توجه باید کرد که چگونه علم کلام, عقل و خرد شیعى را به سلاحى کارآمد در احتجاجهاى منطقى کلامى و تأویل نصّ دینى مجهز ساخت. آن گاه علم اصول آمد, تا ارزش و کارآمدى این سلاح افزون شود, به گونه اى که جدایى میان ایمان عمیق به نصّ که در امامت الهى متجلّ ى بود و ایمان به عقل تأویلى غیر ممکن باشد.

عقل تأویلى نفوذى روز افزون در توجیه نصّ پیدا کرد و احوال و عادات زمانه را جزء مقاصد مخصوص شرعى لحاظ کرد. اندیشه شیعى در یک رویکرد فراگیر از یک سو, امامت معصوم را چون نصّ الهى مى پنداشت که در برابر چند و چون و پرسشهاى عقلى و کلامى سر فرود نمى آورد*; یعنى پذیرش ثبات نصّ دینى و از سوى دیگر, عقل را شایستگى مى بخشید که مى توانست با تکیه بر نصّ, در یک سازوکار نوین, نصوص تازه اى, چون: فتواهاى شرعى را بیافریند که بر پایه آنها, احکام شرعى تازه اى تولید مى شد.

4. در این نظریه (چهارمین نظریه از نظریه هاى موجود درباره پیدایش تفکّر عقلى فقه در شیعه) جایگاه نخستین علما در پرداختن به اجتهاد, اندک ارزیابى شده است و توجه به اجتهاد, به حدود دو سده پس از غیبت کبرا ارجاع داده مى شود. آن هنگام که مجادله هاى مذهبى میان شی عه و سنى اوج گرفت و اهل سنّت در نقد شیعه, عنوان کردند: آنان (شیعیان) به مسائل کم ترى پرداخته اند. شیعه کم کم به اجتهاد روى آورد, اگر چه نخستین مجتهدان آنان, تنها روایات امامان خود را نقل مى کردند که تا اواخر سده پنجم ادامه یافت.

دلیل این نظریه, سخن ابوالمکارم بن زهرة در اصول کتاب الغنیة است که مى نویسد:

(بعضى از اهل سنّت, به ما ایراد مى گیرند که شما شیعیان به اصول عمل نمى کنید, بلکه تنها به احادیث امامان خود رفتار مى کنید; پس سخنان شما درباره اصول فقه بیهوده است. در حالى که ما شیعیان, تنها به حدیث عمل مى کنیم و در اصول فقه هم به دو سبب مى نگریم:

الف. درک کلام امامان(ع) درباره معناى امر و نهى و مواد دیگرى که مربوط به لغت است.

ب. احکام شرعى از راه نقل براى ما ثابت مى شود و مى خواهیم نقل را با دلیلهاى عقلى همراهى کنیم, تا عقل و نقل همراه هم باشند. پس سخن ما در اصول فقه, بیهوده نیست.)42

با دقت در سخنان فقیهان شیعه در عصر غیبت, تا اواخر سده پنجم هجرى, به خوبى مى توان دریافت که عمده ترین پرسش این دوره چگونگى مشروعیت اجتهاد در شریعت است. البته در درون این پرسش, پاره اى از انتقادهاى شیعه بر اندیشه فقهى اهل سنت که به رأى و قیاس در احکام شرعى تمسک مى کردند, نهفته بود.

هر چند پاسخ نخستین فقیهان حکایت از نامشروع بودن اجتهاد به سبک اهل سنت بود, امّا گروهى از فقیهان, مانند مفید, مرتضى و طوسى به این پاسخ بسنده نکردند و سراغ اندیشه رایج افتایى در فقیهان حوزه هاى شیعه آمدند و آنان را, به عنوان این که تنها بر تدوین فتوا, تکیه مى کردند, و بدون ذکر نصهاى مستند و تحقیق در درستى آنها و چگونگى فهم دلالتها و معانى آنها, فتوا مى دادند, به نقد کشیدند.

پرداختن مرتضى و طوسى به مباحث اصولى و فقهى که پیامدهاى اجتهادى در برداشت, به این اعتبار بود که شیوه رایج و مرسوم فقیهان (نقل فتوا بدون ذکر مستندهاى روایى) منجر به حذف روایتها شده است, همان روایتهایى که وظیفه نخستین فقیهان پرداختن به آنها بود; چنانچه پیشی نیان شیعه بدانها مى پرداختند. مرتضى و طوسى این روش را اجتهاد نامیدند, هر چند مفهوم اجتهاد و اصول در نزد شیعه در این زمان, با آنچه در نزد اهل سنت بود, فرق داشت.

در واقع, جدایى میان اصول عقلیه و نقلیّه بناشده بر روایتهاى اهل بیت, علیهم السلام, با آنچه در نزد اهل سنّت معتبر بوده, مى باشد.

مانند روایت امام جعفر صادق(ع) که فرمود:

(بر ماست تا اصول را القا کنیم و تفریع فروع با شماست.)

در روایتى دیگر حضرت رضا(ع) فرمود:

(ما باید اصول را بیان کنیم و تفریع فروع با شماست.)

شیخ حرّ عاملى مى نویسد:

(این دو روایت, حکم جایز بودن تفریع بر اصول شنیده شده از امامان(ع) و از قواعد کلّى مأخوذ از آنان را دارد, نه غیر ایشان را.)43

مراد از (غیر ایشان) قواعد عقلیه مرسوم در مدرسه هاى فقهى اهل سنت بود. بنابراین, این گروه را باید تأویل گران نامید و متخصصان علم حدیث و در بهترین تعبیر باید هدف آنها را دریافتِ اصول کلّى از نصوص نقلى دانست که راهى ایمن براى فقیه در به دست آوردن فروع عقلى ف قهى بگشاید.

در نتیجه, آثار نوشته شده این دوره, بویژه آثار شیخ طوسى, چیرگى خود را بر اندیشه فقهى شیعه در دوره هاى بعد گسترد و نوشته هاى پس از این دوره در حقیقت, شرح آراى طوسى در فقه و اصول و عقاید بود و حکایت کردن چنین مقوله هایى شیوه عمومى شد و نشاط فقهى شیعى را محد ود کرد. براساس گفته سید على بن طاووس در البهجة المثمرة المهجه از جدش ورّام بن ابى فراس که او از سدید الدین حمصى روایت کرده:

(دیگر اهل فتوایى براى امامیه باقى نمانده و همگى حکایت کننده هستند.)44

در مدت یک سده تفکر عقلى در مدرسه فقهى امامیه, اسیر رشد گرایشهاى تقلیدى قرار گرفت و هیچ اندیشه فقهى دیگرى که بتواند نگاه به گذشته را بر گیرد و آینده را ببیند وجود نداشت.

سید محمّد تقى حکیم, در بیان ویژگیهاى این زمان مى نویسد:

(نزدیک بود که باب اجتهاد در شیعه بسته شود, بویژه در سده پنجم به سبب جایگاه ویژه طوسى و شاگردان او, هیچ کس جسارت نقد طوسى و شاگردان وى را نداشت و گفته مى شد: شیخ طوسى و کتابهاى حدیثى و فقهى او, همه دریچه هاى تفکّر و نقد را نزدیک یکصد سال به روى فقهاى شیعه بست.)45

تا این که سرانجام ابن ادریس حلّى در السرائر, نخست به نقد آراى مقلّدان طوسى پرداخت و به این نکته اشاره کرد که شاگردان و پیروان طوسى, لباس قداست برتن آراى او پوشانده اند. هدف ابن ادریس این بود که با کندن این لباس, بتواند آنها را به مرحله نقد و جرح علمى پای ین آورد. وى, در اندیشه انتقادى خود, قراءتى عقلانى, از آراى شیخ طوسى داشت. ابن ادریس آن گونه اوج گرفت که درباره او گفته شده:

(وى نقش مهمى دربازگرداندن اعتماد به نفس اهل فقاهت داشت تا بتوانند کتابها و آثار و آراء طوسى را در ترازوى نقد نهند.)46

ابن ادریس را باید فراهم کننده زمینه دگرگونى واقعى فقهى به شمار آورد که در مدرسه حلّه نمودار شد. دگرگونى که در آن, تنها به تکرار میراث فقهى کهن پرداخته نمى شد, بلکه با انگیزه راهکارهاى تازه عقلانى در فقه, این میراث نیز بررسى مى شد و به گونه اى در این کار توفیق به دست آمد که پیدایش مدرسه فقهى حلّه را باید پایان اندیشه تقلید پیشین و سرآغاز دوران تازه در فقه شیعه دانست.

طلیعه روشن این دگرگونى را, که زمینه آن به دست ابن ادریس فراهم آمده بود, باید در نقد جسارت آمیز شیخ نجم الدین جعفر بن حسن, معروف به محقق حلّى (602 ـ 676هـ.) دید. او پیوند پاره اى از باورها و اعتقادها را که پیامدهاى فقهى داشتند و مى توانستند گره گشا باشند, در نقد خود بُرید و موضوع اجتهاد را به گونه متقن به نقد گرفت و دستاوردهایى را بهره خود کرد که در زمان او, گشایش فقهى مهمى به شمار مى رفت.

علامه حلّى, شیخ حسن بن مطهر و فخرالمحققین و شهیدین, از این اندیشه سود بردند و فقه در زمان ایشان, جایگاه ویژه خود را به دست آورد.47

محقق حلّى با بازسازى دوباره مفهوم اجتهاد که در میان فقیهان شیعى, تعریفهاى گوناگونى پیدا کرده بود, به این مهم دست یافت. او در نخستین گام به دور کردن قیاس از تعریف اجتهاد پرداخت48, تا در برابر شیعه راهى نو در پذیرش اجتهاد بگشاید.

کهن ترین نصّ تاریخى در این باره مى گوید:

(اجتهاد در عرف فقیهان عبارت است از انجام همه تلاش ممکن در به دست آوردن احکام شرعى و به این اعتبار, استخراج احکام از دلیلهاى شرعى, اجتهاد خوانده مى شد; زیرا اجتهاد بر اعتبارهاى نظرى استوار بود که در بیش تر ظواهر نصوص یافت نمى شد; چه این دلیل شرعى قیاس باش د چه غیر آن. بنابراین: قیاس با این تقریر, یکى از اقسام اجتهاد بود, نه مساوى آن. پس اگر گفته مى شد: امامیه هم اهل اجتهاد شدند, پاسخ این بود: بله, امّا اجتهاد دو معنى دارد و از آن جهت که قیاس, یکى از اجزاى اجتهاد است, پس اگر قیاس جدا شود, امامیه هم اهل اجت هاد خواهند بود و در تحصیل احکام نظرى به جز قیاس مى کوشند.)49

در فراز بالا, فرق مفهوم اجتهاد و دگرگونى آن را مى توان دریافت; یعنى پس از آن که در گذشته اجتهاد مصدر حکم بود, الآن عبارت شد از استنباط حکم از مصادر اصلى آن.50 برابر این مفهوم تازه, فقیه شیعى در بررسى اجتهادى, تواناییها و عرصه هاى تازه اى مى یافت که براسا س نیازها و مسائل تازه مى توانست آن را به کار گیرد. در این مفهوم تازه, اصول فقه51 نقش بسیار مهمى داشت. با پدیدار شدن علم اصول در صحنه فقاهت و اجتهاد, فقه پیروزى بزرگى به دست آورد و شرایع الاسلام محقق حلّى نگارشى ویژه بود در فقه که توانست جانشین النهایه شی خ طوسى شود و محور بحث و بررسى و تعلیقه و حاشیه در حوزه گردد. دگر شدن نهایه به شرایع, نمادى است از دگرگونى بزرگى که در حوزه هاى علمى شیعه انجام شده, زیرا نهایه کتابى فقهى بودکه شامل اصول مسائل فقهى و فروع آن مى شد; اما شرایع کتابى بود که شامل چگونگى استخر اج احکام شرعى مى شد.52

و به این گونه, فقه مفهومى تازه یافت و در تعریف محقق حلّى این شد که:

(هو جملة من العلم باحکام شرعیة عملیه مستدل على اعیانها و نعنى بالشرعیة ما استفیدت بنقل الشریعة لها عن حکم الاصل او باقرار الشریعه لها علیه.)53

مى توان چنین استنباط کرد که فقیهان, پس از کوششى که محقّق حلّى در جدایى میان مفهوم قیاس و اجتهاد کرد, توانستند با اطمینان و جسارت در میدان اجتهاد گام نهند, بدون آن که دچار قیاس دور افکنده شده در میراث شیعى شوند و بر همین اساس, در نوشته هاى خود بر مبدء اجت هاد و جدایى آن از قیاس تاکید مى کردند.

بدین گونه بود که آراى محقّق حلّى در اجتهاد در میان فقیهان شیعى گسترش یافت و در نخستین نمونه هاى این دگردیسى مبادى الاصول الى علم الاصول علاّمه حلى, درخور توجه است که در بردارنده آراى تازه اى است که استاد او, محقق حلّى مطرح ساخته و کوشیده با آنها پاره اى از اشکالهاى اصولى قدیمى را که در سیاق معناى کهنه اجتهاد طرح مى شد, پاسخ گوید.

در تعریف علاّمه حلّى از اجتهاد, این گونه آمده:

(استفراغ الوسع فى النظر فیما هو من المسائل الظنیه الشرعیة على وجه لازیادة فیه.)54

علاّمه حلّى فقیهان را مجاز به اجتهاد مى داند و مى گوید:

(فقها مى توانند با کمک اجتهاد به استنباط احکام از عمومات قرآن و سنت بپردازند و یا در گاه ناسازگارى دو دلیل, یکى را بر دیگرى برترى بدهند ولى گرفتن حکم از قیاس و استحسان جایز نیست.)55

او شرط اجتهاد در احکام شرعى را نبود نصّ قطعى مى داند.56

این گونه شد که اجتهاد, جایگاهى برجسته یافت, به گونه اى که فخر المحققین فرزند علاّمه حلّى, آن را مساوى علم از نظر واجب بودن عمل به آن مى دانست.57

و از این زمان فقیهان در صدد برآمدند تا شرطهاى رسیدن به درجه اجتهاد را روشن کنند و گفتند: فقیه باید عارف به برائت اصلى و شرایط حدّ و برهان و نحو و صرف و علم ناسخ و منسوخ و احوال رجالى باشد. اگر براى کسى این شرطها پیدا شد, جایز است, تا بگوییم براى او اجتها د در علمى حاصل شده یا در مسأله اى ویژه.58 شهید اول بر این باور بود: کسى که قدرت دارد باید مجتهد شود و کسى که ندارد باید مقلّد باشد.59

سازوکار در هم آمیختگى اجتهاد و نصّ, اثر ویژه اى بر شیوه عمل فقیهان در سده دهم هجرى داشت. و اجتهاد شد گونه اى ممارست پیاپى فقیه, درباره دلیلهاى شرعى.60 فقیهان, دانشهاى پیوسته با فقاهت را مى خواندند و چگونگى کاربرد آنها را در استنباط احکام شرعى مى آموختند. و به این ترتیب فقه عبارت شد از:

(علم به احکام شرعى به دست آمده از دلیلها و مستندهاى متقن این احکام.)62

این دیدگاه, سبب جدایى کامل میان دو اندیشه اصولى و اخبارى گردید و زمینه هاى رویارویى این دو را فراهم آورد, همان که خود را در عهد قاجاریه نمایان ساخت. پیش از این زمان, در سده یازدهم محمد امین استرآبادى (م:1033هـ.ق.) زبان به انتقاد اصولیین گشود و ایشان را ب ه ستیز با سنّت اهل بیت(ع) متّهم کرد و توانست پیروزیهایى نیز در درهم شکستن جایگاه اصولیان و تجدید حیات اندیشه اخبارى به دست آورد و کمک کرد تا کتابهاى حدیثى شیعى, مانند بحارالانوار مجلسى (م:1111هـ.ق.) و وسائل الشیعه عاملى (م:1104هـ.ق.) شکل گیرد. تا این که شیخ محمد باقر بهبهانى در سده سیزدهم (م:1208هـ.ق.) به انتقادهاى اخباریان پاسخ گفت و اصولیان را از نابودى حتمى نجات داد و اطمینان را دوباره به این اندیشه و نگرش بازگرداند.

بهبهانى در معرکه اى وارد شد که دو سوى درگیرى, بویژه اصولیان دچار تندرویها و کندرویهایى شده بودند. از سوى اصولیان, کاشف الغطا (م:1228هـ.ق.) و از سوى اخباریان, میرزا محمد (م: 1232هـ.ق.) کاشف الغطا از مبناى اجتهاد دفاع مى کرد و آن را در رتبه نصّ قرار مى دا د و بدان جایگاهى بلند مى بخشید. و براین باور بود که مخالفان فقط به زبان انکار مى کنند و گرنه خود در عمل فقهى بدین گونه رفتار مى کنند.63 و در دفاع از اجتهاد چنان پیش رفت که گفت:

(اگر روایت هاى صحیح در میان نبود, اعلام مى کردیم که اجتهاد به طور مطلق بر اخبار و روایت برترى دارد.)64

پس از او شاگردش محمد نراقى (م:1249هـ.ق.) نظریه ولایت مطلقه فقیه را بنیان نهاد و بر مشروعیت اجتهاد بیش از استادش افزود.

و ولایت اجتهادى را برتر اعلام کرد و گفت:

(ولایت اجتهاد حق ثابتى است از سوى خداوند و حجّت هاى او براى مجتهدان.)

و پس از مسلم گرفتن این اصل چنین نتیجه گرفت:

(ولایت عام و گسترده اى که براى امام معصوم ثابت شده است براى مجتهد نیز ثابت مى شود65 و این اصل مسلّمى است که باید مردم به فقیهان مراجعه کنند.)66

در واقع, مسیر فقهى بعدى, به گونه ویژه اى وامدار آرایى است که در این سالها بیان شد. مجادله هاى فقهى درباره اجتهاد پایان نیافت, بلکه دریچه تازه اى از آن گشوده شد که چشم انداز آن ولایت مجتهد بود. رشد علم اصول, ادامه یافت و جایگاه ویژه اى براى دانش بسیار و گسترده فقیه در آن به وجود آمد و به منزله کلیدى بود براى حلّ دشواریهاى فقه; زیرا این دانش بسیار و گسترده نشان دهنده شایستگى عقلى, که یکى از رازهاى علم اصول است, بود و به مجتهد توان درنگ فراوان در راههاى گوناگون را, براى به دست آوردن حکم شرعى, مى آموخت.

شیخ انصارى, سومین حرکت را در تطوّر اجتهاد پدید آورد و چشم اندازها و عرصه هاى تازه اى در فقه شیعه گشود و شاگردان او نیز, در گسترش اندیشه هاى اصولى او اثر گذار بودند و این سبب شد تا فقه حیاتى تازه به دست آورد67 و میدان گسترده اى براى کار کرد فقیه یا مجتهد به وجود آورد. به دنبال این گشایش, اجتهاد ارزش دینى یافت, چنانکه به فقیه نیز, توانایى بالایى بخشید. بویژه از آن هنگام که شیخ مرتضى انصارى با دلیلهاى خدشه ناپذیر و استوار به باطل اعلام کردن عبادت کسانى که راه تقلید و یا اجتهاد را رها کرده اند پرداخت.68 و ا ین رأى اصولى69 را به استناد به دلیل عقلى, رجوع غیرعالم به عالم استوار ساخت.70

سیّد محمّد کاظم یزدى که پا به عرصه گذاشت, بر آن شد تا رأى اصولى استاد خود, شیخ مرتضى انصارى را به منزله فتواى شرعى, که پیروى آن واجب است, بالا ببرد.71 او نخستین فقیه شیعه است که در کتابهاى فقهى بابى با عنوان باب التقلید و الاجتهاد, گشود و آن را در کتاب ف قهى خود: العروة الوثقى, استوار ساخت. این کتاب رساله اى است عملى براى مقلّد که باید برابر آن عمل کند. براساس این کتاب, بسیارى از فقیهان معاصر رساله نوشته اند. کتاب عروة الوثقى, نمودار مورد اعتماد حوزه هاى علمى شیعى در ترتیب فتواها و نگارش بابهاى فقه شد و رسم فقیهان نوشتن حاشیه بر عروة گردید که این بزرگ ترین کتاب فقهى شیعه است که در این حجم زیاد بر آن حاشیه زده اند که گفته مى شود به یکصد و بیست مورد مى رسد; زیرا از فقیهان معاصر شیعه, هیچ کس نیست که بر این کتاب, حاشیه نداشته باشد.

خلاصه سخن آن که: در حقیقت, دگرگونیها در مفهوم دلالى واژه فقه ناشى از دگرشدن کارکرد وظیفه آن بوده است. فقه, تنها علم مجرد نبود, نه علم دین و نه علم به احکام دین و تشریعات آن,72 بلکه استنباط احکام از کلیات بود, بدون توجه به زمان صدور و تشریع آنها.73

با روشن کردن دایره تعریف فقه در حدود علم به احکام شرعى فرعى, به گونه اى که از احکام ضرورى دین نباشد.74 مجتهدان ضرورتها و بایستگیهاى دینى چون: اصل نماز, روزه, حج, زکات و حرام بودن زنا و قتل و… را از بحث و اجتهاد مجتهدان بیرون بردند; اما حوزه عمل فقیه در ا حکام فرعى که نصّ روشنى در کتاب و سنّت درباره آنها نرسیده بود, گسترده شد و فقیه به گردآورى دلیلهاى گوناگون شرعى و عقلى در این باره مى پرداخت و بر این اساس بود که متخصص فقه اسلامى, که به رتبه اجتهاد رسیده بود, به فهم دو دسته از قواعد نیازمند بود:

الف. قواعد اصولى و کلّى که قیاس فقیهان براى استنباط احکام فرعى در زیر مجموعه آنها قرار مى گرفت.

ب. قواعد فقهى که آن دسته از احکام کلى بودند که مجموعه اى از مسائل شرعى همانند, در بابهاى گوناگون مى توانست زیر مجموعه آنها باشد و فقیه, تنها با احاطه بر این دو دسته قواعد به رتبه اجتهاد مى رسید.75

البته با گذشت زمان, سازوکار استنباط احکام فقهى دگرگونى مى یافت. فاصله گرفتن از زمان صدور نصّ, در هم آمیختگى زبان عربى با دیگر زبانها, اهتمام نورزیدن به دانش واژه شناسى در میان اعراب, پیچیدگى متون اصلى, همگى, سبب مى شد تا واسطه هاى عقلى و نقلى دیگرى براى استخراج و استنباط احکام لازم آید; مانند: ادبیات عرب: صرف و نحو و بلاغت و علوم عقلى, چون: منطق و فلسفه, علم رجال و درایه و اصول عقلیه.چنانچه هر مذهبى نیز مصادر متعددى براى خود داشت که پیش از هر کارى دلیلهاى خود را از آنها به دست مى آورد.

براساس آنچه گفته شد, مى فهمیم که فقیه کارش استنباط احکام از مصادر اساسى گوناگون و جداى از هم, برابر هر یک از مذاهب معروف بود. در مذهب شیعه اثناعشرى که در آن فقه اجتهادى ویژه شیعى پس از گذشت بیش از سه سده در غیبت کبرا , (همراه با دگرگونیهاى فراوان و پیچید گیهاى زیاد که هدف از آن عقل اندیشى فقیه بود) از حوزه علمى حلّه آغاز شد و فقه را در جایگاه بزرگى قرار داد و براى فقیه شیعى اجتهاد را کارى موجّه نشان داد.

از سده ششم, اجتهاد مضمون و مفهوم حقیقى خود را بازیافت; چنانکه فقه شیعى, مفهومى ثابت به دست آورد و از این جا بود که در مکتب امامیه, دو اندیشه عقلى و نقلى از یکدیگر, بیش تر فاصله گرفتند; بویژه که در مواردى مصادر تشریع نزد هر یک فرق داشتند و گاهى ناسازگار ب ودند رویکرد اخبارى شیعى, در استنباط احکام شرعى بر دو مصدر و منبع اساسى: کتاب و سنّت76 بسنده مى کرد و رویکرد اصولى بر مصادر چهارگانه: کتاب, سنّت, عقل و اجماع.77

دلیلهاى چهارگانه
کتاب:
یعنى قرآن کریم که بر پیامبر وحى شده و رایج میان مسلمانان است و حجت الهى بر بندگان. عالمان در گونه عمل به ظواهر آیات قرآنى, بر این پایه که آنها (قطعیّة الصدور و ظنیّةُ الدلاله) هستند, اختلاف دارند. گروهى ظواهر آیه هاى قرآنى را از حجیّت استثنا کرده ا ند و گفته اند:

(عمل به آیات قرآنى, تنها در موردهایى که روایتى از پیامبر(ص) یا معصومان درباره آنها رسیده است حجّت دارد.)79

دلیل ایشان, یکى این است که در قرآن کریم آیات محکم و متشابه, خاص و عام, ناسخ و منسوخ, مطلق و مقید و مجمل و مفصّل وجود دارد که نشان دهنده نبود قطع به ضبط دقیق تاریخ نزول آیه هاى قرآنى است و البته بعضى فقیهان درست به عکس این, نظریه ارائه داده اند.80

امّا گروه زیادى از علماى پسین بر این باورند که ظواهر آیه هاى قرآن کریم حجیّت دارند, مانند ظواهر سنّت82 و میرزاى قمى این رأى را چنین توضیح داده است:

(امر به تمسّک به قرآن کریم, بویژه که با واو عطف آمده, نشان مى دهد که اهل بیت این دو منبع را مستقل مى دانسته اند (کتاب اللّه و عترتى) وجدا نبودن قرآن از سنّت, یا اهل بیت, در پاره اى از روایتهاى پیامبر(ص) دلیل بر آن نیست که فهم قرآن بستگى کامل بر روایتهاى اهل بیت(ع) دارد, بلکه فقط مراد فهم آیه هاى متشابه است که اهل بیت, چون راسخ در علم هستند, مى توانند آنها را شرح دهند.)83

پیروان این دیدگاه, به روایتى از امام صادق(ع) تمسک مى کنند که فرمود:

(هنگامى که دو حدیث گوناگون به شما رسید, آنها را بر کتاب خدا عرضه کنید و آن را که با کتاب خدا توافق دارد, اخذ کرده و آن را که مخالف است برگردانید.)84

در روایت دیگرى حضرت فرمود:

(… هر روایتى که با کتاب خدا موافق نباشد, بیهوده است.)85

البته حوزه مراجعه به قرآن در تفکر فقهى شیعه, بیش تر در آیات الاحکام خلاصه مى شود که این آیات در بردارنده احکام صریح و قطعى در موضوع هاى معینى چون: نماز, روزه, حج, زکات و احوال شخصى, چون: ازدواج, طلاق و… است.

و شمار این آیه ها به بیش از پانصد عدد نمى رسد. بیش تر مذاهب و فرقه هاى فقهى اسلامى, به همین آیه ها بسنده کرده اند. به استثناى پاره اى از گفت وگوهایى که تک عالمانى از این فرقه ها, براى کشف حوزه هاى دیگرى که در کتاب خدا به فراموشى سپرده شد و مى تواند در اس تنباط احکام فقهى نو کارایى داشته باشد,86 انجام داده اند.

البته, بیش تر این کشفهاى تازه, هم از حوزه قراءتهاى تقلیدى و تفسیرى متمرکز بر نفس آیات دور نشده اند و در بالاترین حالتهاى خود, به عنوان مباحث اخلاقى قرآنى مطرح مى شوند که هرگز به قوّت احکام فقهى استنباط شده از آیات الاحکام یا سنّت نبوى نمى رسد.

سنّت:
عبارت است از قول معصوم, یعنى پیامبر و امام و فعل و تقریر او.87 سنت در گونه هاى لفظى (سخن معصوم) و غیر لفظى (سلوک و سیره معصوم) یا اقرار او بر کار یکى از اصحاب و نیز سلوک او, جلوه گر مى شود. سنّت, همواره, مخزن پر ذخیره براى فقه در گستره جهان اسلام ب وده است. به کمک آن فقیهان مذهبها و فرقه ها, دانشهاى خود را گسترده اند و در نیازهاى خود به آن تکیه کرده و در راه درک مقاصد شرعى بر آن استناد جسته اند.

البته به خلاف این اجماع اسلامى درباره چگونگى استفاده از سنّت در میان مذهبها و فرقه هاى اسلامى و در درون هر مذهبى, اختلافهایى جدّى وجود دارد. برابر دیدگاه شیعه, اصل واجب بودن عمل به اخبار مدوّن در کتابهاى چهارگانه: (کافى, من لایحضره الفقیه, التهذیب والاست بصار) که مورد اجماع همه شیعیان در همه زمانهاست و بر اساس دیدگاه شیخ انصارى ضرورى مذهب شیعه است اما در دو نکته باید بحث کرد.

این که صدور اخبار و روایتها قطعى است یا خیر؟ دیگر آن که اگر صدور این روایت ها قطعى نباشد, معتبر هستند, یا خیر؟88

پاره اى از اخباریان امامى, صدور اخبار را قطعى مى دانند, در حالى که بسیارى از عالمان اصولى مى گویند: ما روایتهاى زیادى داریم که ما را از عمل به خبرى که صدور آن روشن نیست, بازداشته اند, مگر این که این خبر نشانه هایى معتبر از کتاب یا سنّت همراه داشته باشد.89

و در این باره, به روایت امام صادق(ع) استدلال مى کنند که فرمود:

(حدیثى را از ما نپذیرید, مگر آن که موافق کتاب خدا و سنّت پیامبر(ص) باشد و همراه آن, شاهدى در احادیث پیشین پیدا کنید; زیرا مغیرة بن سعید, که نفرین خدا بر او باد, در کتابهاى یاران پدرم دست برده و روایتهایى که پدرم نگفته, وارد کرده است. از خدا بترسید و آنچه را به ما نسبت مى دهند و مخالفت سخن خداوند و پیامبر(ص) است, نپذیرید.)90

در نخستین مرحله, فقه اسلامى در برخورد با سنّت دو گونه رویکرد نشان داد: رویکرد عقلى و رویکرد نقلى. پس در دوّمین مرحله سه رویکرد پیدا شد. رویکرد نخست به نصّ بسنده مى کرد و رویکرد دوّم, بعضى از زمانها, خارج شدن از نصّ را جایز مى دانست و رویکرد سوم, میان عقل و نص مشارکت برقرار مى کرد. به این معنى که درباره نصهایى که صدور و دلالت آنها قطعى بود, تسلیم مى شد و درباره مسائل غیر منصوص, عقل را به کار مى گرفت.

تفکر فقهى شیعه نیز, بر دو یا سه رویکرد استقرار یافت: اندیشه اخبارى که برنصّ بسنده مى کرد و اندیشه اصولى نص و عقل را با هم به کار مى گرفت و اندیشه میانه رو میان این دو سیر مى کرد.

عقل:
فقیهان شیعى مى گویند: عقل, پیروى از فرمان مولى را واجب و لازم مى داند; به سبب حق مولویّت و عبودیت. پس با رسیدن فرمان مولى, عقل پیروى را بر خود واجب مى داند, مگر در جاهایى که اجازه داده شده باشد.91

در این جا مى توان دریافت که علم کلام چگونه خود را در مفهوم عقل از نظر دلالت وارد کرده و همین دیدگاه نیز, وارد حوزه فقه و اصول گردیده است, چنانکه اصولیان کوششى بالا در استوار کردن دلیل عقلى و به کار گرفتن آن در احتجاجهاى خود علیه اخباریان داشتند و به این گونه حجت و دلیل بودن عقل, در کاربرد فقهى آن, رنگ کلامى به خود گرفته است که این نکته را مى توان از میان مباحث مربوط به حُسن و قبح عقلى و شرعى92 به خوبى دریافت و از آن پیوند استوار میان عقل و شرع را فهمید, به گونه اى که هر دو مساوى شده اند و این قاعده به د ست آمده است:

آنچه را عقل حکم کند شرع نیز به آن حکم مى کند.

از دیدگاه فقهى دلیل عقلى, در بردارنده همه قضایایى است که عقل آنها را درک مى کند و مى توان از آنها حکم شرع را استنباط کرد, مانند قاعده عقلى که مى گوید: وجوب شىء مستلزم وجوب مقدمه آن است93, مانند وضو نسبت به نماز.

مطالب در خور مناقشه در تفکر فقهى شیعى درباره عقل, عبارتند از:

الف. حجت بودن عقل به عنوان مستقل.

ب. حوزه هاى به کارگیرى عقل در استنباط تشریع اسلامى.

آنچه در زمان غیبت از سوى همه فقیهان شیعه پذیرفته شده این است که: عقل دلیل مستقل نیست, بلکه کاشف از دلیل است, زیرا عقل حُسن و قبح پاره اى از چیزها را درک مى کند و بسیارى از چیزها را درک نمى کند و ا حکام عقلى به تنهایى, نزدیک کننده مکلّف به خداوند نیست, تا هنگامى که شریعت عقل را راهبرى نکند.94

چه بسا دیدگاه اخباریان در برابر تفکر عقلى, تأثیر فراوانى در تفکر اصولیان و حفظ دلیل و حجّت بودن عقل داشته است.

امّا درباره نکته ب که در حوزه کاربرد عقل است, عقل که مقرّر شده بود در حوزه نصّ باقى بماند و از آن فراتر نرود, حوزه کار خود را بالاتر از نصّ قرار داده و حتى به صورت نگهبان نصّ درآمده است و این همان است که فقیه فى نفسه قبول ندارد و در کارهاى متکى به عقل خو د نیز از نصّ استفاده مى کند.

و به این گونه پس از گذشت بیش از ده سده از غیبت, عقل حوزه کارى فراخى را براى خود فراهم آورد. اگر پیشینیان, از عقل در روشنگرى نصّ سود مى بردند, بنابر تعریف تقلیدى عقل, که نورى از سوى خداوند بود, در دوره هاى بعدى, عقل با تمام توان خود براى حل مسائل نوپیدا ک ه در آن نصّ قطعى یا ظنّى وجود ندارد, به کار رفت و چه بسا که در دوران معاصر فقیهان, پاره اى از نصوص را با تکیه بر عقل و براساس ضرورت و مصلحت, مردود دانسته اند.*

اجماع:
واژه اى است مشترک میان عزم و تصمیم. گفته مى شود در مثل (اجمع القوم على نهوض بالعمل) یعنى عزم کردند آن کار را انجام دهند و نیز به معناى اتفاق امت یا گروهى آمده است. در اصطلاح اصولیان, محل اختلاف است, هر چند اتفاق95 را از معانى آن مى دانند; اما اتفا ق به معناى اجماع در میراث اصولى شیعى معاصر, عبارت است از: اتفاق مجتهدان یا شمار زیادى از اهل نظر و فتوا در یک زمان از زمانها, در حکمى که موجب احراز مشروعیت آن مى شود.96

فقیهان شیعى بر ضد اجماع اهل سنّت, به این اعتبار که کاشف رأى معصوم نیست, سخن گفته اند و به همین دلیل سید مرتضى اجماع را همانند قیاس و اجتهاد قرار مى داد و رد مى کرد.97 انواع اجماع, عبارتند از: اجماع همه امت, اجماع مؤمنان خاص, اجماع فقیهان.98

این اجماعها, به نظر شیعه, مادامى که در بردارنده رأى معصوم نباشند, حجّت نیستند; زیرا اجماع امامیه به سبب وجود رأى امام در میان آنها حجت است که به گفته سید مرتضى, هیچ زمانى بدون حجت نیست که همان امام معصوم باشد.99

شیعیان مى گویند: اجماع فقط با قول معصوم به حقیقت مى پیوندند. بر این اساس, از ردّ اجماع به سبب وجود قول معصوم, پرهیز دارند و بعضى از آنان مى گویند: (از بین برنده اجماع کافر مى شود.)100 البته اهل سنّت مى گویند: اجماع با اجتماع امت, یا شمارى از امت در زمانى و اتفاق بر یک رأى, تحققّ مى یابد و گفته اند: اجماع را مى توان با اجماع دیگرى فسخ کرد.

از نظر تاریخى, شیعه درباره حجت بودن اجماع به دو گروه شده اند: گروهى مى گویند اجماع, حجت نیست و گروهى مى گویند: از نظر عقلى, حجّت نیست و گروهى دیگر مى گویند که اجماع از نظر روایات حجّت است و نه حکم عقل101 و همین سبب شد تا بابى براى جدل پیرامون اقسام اجماع گشوده شود, مانند اجماع متواتر102, اجماع محصل103 و اجماع منقول به خبر واحد104 و در این جا اقسام دیگرى هم از اجماع وجود دارد که در مباحث اصولى شیعى مهمل رها شده است, مانند اجماع سکوتى و اجماع مرکّب و اجماع قولى و عملی….

فقیهان پسین شیعى به حجت بودن گونه هاى اجماع نقد وارد کرده اند, از این نظر که هرگز به علم قطعى نمى انجامد.

شیخ انصارى مى نویسد:

(اجماع نوع محصل آن حاصل نمى شود و اجماع منقول آن هم در نزد ما حجیّت ندارد.)105

آخوند خراسانى در کفایة الاصول مى نویسد:

(این اجماعها بیش تر به حدس ناقل یا اعتقاد او استوار است و اعتبارى ندارد, مادامى که کاشف سببى که مستند به حسّ باشد, نباشد.)106

و سپس مى نویسد:

(اجماعى که بر علم به رأى امام استوار باشد, بسیار اندک است, بلکه به گونه اجمال گاهى ممکن است علم به حضور او پیدا کرد.)107

محقق کاظمى در تقریرات اصولى خود که از شیخ نائینى نوشته, چنین مى آورد:

(اجماع در زمان غیبت غیر ممکن است.)

و آن را به زمان حضور امام که با مردم زندگى مى کند و مى تواند یکى از اهل اجماع باشد, ویژه کرده است. امّا در زمان غیبت, بنابر عادت, چنین چیزى پیدا نمى شود و کاظمى اجماع در عصر غیبت را که کاشف رأى امام باشد, تصحیح نمى کند, زیرا آنچه بر امام واجب است بیان اح کام, از راههاى شناخته شده است و او آنچه را وظیفه داشته انجام داده است.108

با توجه به مطالب بالا, برابر نظریه نائینى اجماع دلیلى جدا و مستقل از دلیلهاى سه گانه: کتاب و سنّت و عقل, نیست109 و اجماع اگر در ضمن دلیلهاى فقهى شیعه به شمار آمده براساس نظریه شیخ انصارى, تنها از باب تسامح است.110

و به این گونه از لابه لاى قرائت میراث فقهى شیعى پس از غیبت تا زمان حاضر, نقد و انتقاد اجماع به تردیدهاى جدّى درباره حجت بودن آن انجامید و سپس از حوزه فقهى شیعى بیرون رانده شد.

از مباحث گذشته به این نتیجه مى توان رسید که حجت بودن کتاب خدا درحوزه فقهى شیعى, که به آیات الاحکام ویژه بود*, در طول این تاریخ دگرگونى نیافته است, مگر اندکى و اجماع نیز به خاطر همانندى به آنچه اهل سنت انجام مى دهند, مورد توجه نیست.111

تنها, سنت و عقل است که مى مانند و هر فقیه بر اساس فهم ویژه خود از نصّ و براساس نیازهاى زمانه آن را به کار مى بندد و نیز علم اصول که فقیه امامى در مدت نُه سده آن را بسیار غنى ساخته و سبب شده تا به گونه اى گسترده در حوزه اجتهاد به کار آید.

مفهوم دولت
مفهوم دولت در اصطلاح سیاسى غرب, عبارت است از کیان سیاسى جماعت بشرى که در ضمن یک محیط جغرافیایى و تاریخى و اجتماعى و ادارى ثابت زندگى مى کنند و بر آنها چیرگى دارد. این مفهوم, شناخته شده و شایع در میراث مردم و تمدنهاى کهن نبوده است. حتى در آغاز دوران جدید (آغاز تشکیل دولتهاى ملّى) مرزهاى دولتها به خاطر دگرگونیهاى گسترده, بویژه جنگها اثر پذیرفتند و این دگردیسیهاى جغرافیایى, به همراه خود, گونه اى دگرگونى در ترکیب ملت به وجود آورد. ملّت در این زمان, از عناصر و نژادهاى گوناگونى تشکیل مى شد و فرهنگ و تمدن آن ه م میراث تمدن گروهى دیگر از مردمان بود; آنچه که سبب شد تا سخن درباره ملّتى یگانه از نظر نسل, نژاد, اقلیم و تاریخ و فرهنگ, بسیار دشوار باشد.

در دوران ما, پیوند ملتها, به طور بى سابقه اى افزایش یافته است.112 از زاویه دیگر باید گفت: پیدایش دولتهاى قدیمى با تمام اجزاى آن (عناصر, مؤسسات, ساختار و روابط اجتماعى آن) در قالب تکوین عصرى زمان ما, در مفهوم دولت جا نمى گیرند. و فیلسوفان غربى که از فلسفه سیاسى یونانى (مفهوم دولت و شهر) را گرفته اند توجّه نداشتند که مفاهیم یونانى این واژه ها, با آنچه امروزه در جهان است, فرق دارد و بر اساس نظریه پاره اى از اندیشه وران:

(فیلسوفان توجه نکردند که زبان یونانى براى مفهومى از دولت که امروزه به کار مى بریم فقیر است و پولس در آثار ارسطو مفهوم دولت را مى دهد و ما امروزه آن را مى فهمیم. مقصود ارسطو هنگامى که از خود بسندگى ذاتى پولس سخن مى گوید, با آنچه هگل درباره خود بسندگى ذاتى دولت مى گوید, فرق دارد.)113

در اصطلاح عربى, مفهوم دولت هنگامى که به واژه لغوى خود (دول) بازگردانده مى شود, دلالتهاى خود را از دست مى دهد, آن گونه که نخستین چیزى را که در مفهوم از دست مى دهد, عنصر ثبات است. بر پایه تعریف ابن منظور از دولت, این واژه نام چیزى است که دست به دست مى شود و الدولة, عبارت است از جابه جایى و از حالتى به حالتى دگر شدن,114 یعنى مفهومى که با مفهوم دولت در زبان انگلیسى (Statestatic)که مفید حالتى ثابت و مستقر است, فرق دارد.

پس اصطلاح (دولت) در زبان عربى این معنایى را که امروزه بدان از نظر سیاسى اطلاق مى شود, ندارد. یعنى مفاهیمى چون ساکنان, اقلیم و حکومت را شامل نمى شود, همانها که از مقوّمات مفهوم امروزى دولت است, بلکه مفهوم دولت معناى دیگرى مى یابد که گاهى با مفهوم جدید نیز , ناسازگار است.

در قرآن کریم, در موضوع فىء این آیه نازل شده:

(کى لایکون دولة بین الاغنیاء.)
ییعنى همواره ثروتمندان از آن سود نبرند, یک بار در دست این گروه و بار دیگر در دست آن گروه باشد. همچنین سخن واژه شناسان که (تداولوا الشىء بینهم) یعنى آن را گرداندند و در دست خود تغییر دادند, یک بار براى این گروه و بار دیگر براى آن گروه. نیز نشان دهنده مفهو م ویژه واژه دولت است که با مفاهیم غربى نمى سازد.

حتى در دوران بعدى نیز نمى توان میان مفهوم دولت و قدرت سیاسى در میراث سیاسى اسلامى و در معجم هاى لغوى زبان عربى, فرقى گذاشت.115 آنچه ما درباره دولت اموى یا عباسى یا فاطمى یا آل بویه یا مرابطین یا موحدین و دیگران مى خوانیم, به جز معناى خاندان حاکم در معجم سیاسى امروزه, معنایى ندارد و مفهوم امروزى دولت; یعنى ساکنان, سرزمین و حکومت را دارا نیست.

البته که خاندانهاى حکومتگر, کیان جغرافیایى را که در آن شبه استقرارى وجود داشته, در اختیار داشته اند; اما از مفهوم امروزى دولت به جز رکن حکومت, یعنى سلطه سیاسى را که در دست آنان مى گشته, در اختیار نداشته اند.

در اندیشه سیاسى معاصر, تعریف قدرت سیاسى یا حکومت عبارت است از: نظام ادارى دولت, اما مفهوم دولت, عبارت است از: تشکیلات سامان مندى که شامل حکومت سرزمین و مردم مى شوند. بنابراین, دولت مفهومى بزرگ تر و گسترده تر از حکومت دارد و دولت است که دستورها و قانونها و راههاى تشکیل حکومت را شرح مى دهد.116

امّا این جدایى میان دولت و سلطه سیاسى وامدار جامعه جدید است که میان آنها فرق مفهومى گذاشته است. به گونه اى که فاصله میان مفهوم و دلالتهاى تاریخى و اجتماعى دشوار مى شود و مفهوم حکومت کردن بیرون از واژه هایى قرار مى گیرد که در لغت نامه ها مى آید.

پس قدرت سیاسى و دولت دو مفهوم هستند که نباید تنها با معیارهاى لغوى سنجیده شوند. با این حال, جدا از اجتماعى که آنها را به وجود آورده و رشد داده نیز, نیستند. درحوزه تاریخ اسلامى و با تکیه بر این جدایى و فرق و تحدید هر یک از دو مفهوم, نتیجه اى که به دست ما مى آید از این قرار است که: از نظر تاریخى به اندازه اى که حکومت اسلامى در جهان اسلام تشکیل شده, دولت اسلامى وجود نداشته است.

این نتیجه به ما نشان مى دهد که بنیاد مفهوم دولت, یا یکى از عناصر اساسى آن که عبارت از وجود سرزمین ثابت است, وجود نداشته, به گونه اى که مى تواند مبناى نفى دولت اسلامى باشد. تقسیمات جغرافیایى براساس میراث فقهى اسلامى حفظ دار الاسلام و دارالکفر را نشان مى د هد و از دارالاسلام هم حدود و مرزهاى روشنى, چنانکه امروزه در میان دولتها معین است, نبوده, بلکه این مرز بستگى بر پیوستگى جغرافیایى به جهان اسلام نداشته, بلکه هر گروهى که اسلام را پذیرفت, واژه دارالاسلام نیز بر آنها صادق است. افزون بر این, سرزمین, چنانکه ام روزه هست, ارزش زیادى در اندیشه اسلامى نداشته و بیش تر انسانهایى که روى آن ساکن بوده اند, مورد نظر اسلام قرار داشته اند. با این وجود, صحیح است که بگوییم: سرزمینهاى اسلامى دائر مدار دعوت اسلامى بوده اند, هر زمان که اسلام انتشار یافته, بر گستره دارالاسلام ه م افزوده شده است.

در این جا دو فرق اساسى گوهرى میان دو طبیعت دولت در گذشته و حال وجود دارد که همانا کارها و وظیفه هاى دولت است. در میراث سیاسى کهن و تمدنهاى کهن, لایحه وظایف حکومت, به طور جزئى و گاه کلّى جدا شده از وظیفه هاى ناظر به زمان همان حکومت بود.

این همان مطلبى است که به روشنى میراث سیاسى یونانیان, مانند کتاب سیاست ارسطو و جمهوریت افلاطون از آن سخن مى گویند, در جایى که به موضوع دولت و شهر پرداخته اند و این موضوع, با دقت در هدفهاى مهم حکومت, که بر پایه طبیعت احوال عمومى و اجتماعى و اقتصادى و سیاسى و نظامى معین مى شد روشن مى شود و البته با دگرگونى اینها, وظیفه هاى دولت هم دگرگون مى شد, مگر وظیفه هاى ثابتى که در برابر دگرگونیهاى زمان و مکان و نیازها دگرگون ناپذیرند, مانند آمادگى سپاهیان, نظام عدلیه و بر طرف ساختن دشمنیها.

هم اکنون, به نقطه جدایى جوهرى میان دولتهاى کهن و جدید نزدیک مى شویم و نیز آنچه در نظریه دولت در اسلام بر آن استوار است. پس هر دولتى در جهان, هدفهاى مهمى دارد که تلاش مى ورزد از همه وسایل موجود و ممکن, براى پیاده و انجام شدن آنها, کمک بگیرد.

و این هدف, یا هدفها, فى نفسه, جدا کننده طبیعت دولتها و چگونگى تشکیل آنهایند. در اندیشه اسلامى, هدف مهم بر پایى و تشکیل امّتى است که نتواند تفاوتهاى جغرافیایى یا تاریخى یا زبانى یا مصالح اقتصادى, که از عوامل اصل تشکیل دولتهاى ملّى هستند, آنها را از هم جدا کند. از این روى, چنین امّتى در یک سرزمین خاصّ شکل نمى گیرد. بلکه امّتى است که محور و پایه آن اسلام است که امّت را با میزانهاى بشرى مانند: سرزمین جغرافیایى محدود نمى کند, بلکه همواره در حال گسترش است و بستگى دارد به حرکت دعوت اسلامى. پس هر کس که اسلام را بپذیرد از این امّت به شمار مى آید, جدا از این که از چه نژاد یا از چه منطقه جغرافیایى یا چه زبانى داشته باشد و سرزمین او نیز در شمار سرزمین اسلام قرار خواهد گرفت.

مى توان گفت: غلبه مفهوم دولت در اندیشه سیاسى جدید, بر امت, این حقیقت را از بین نمى برد که امّت با وصف جامعه اى که تکوین کامل یافته است, چیزى به جز دولت به مفهوم جدید در تاریخ اسلامى نیست; البته با تبدیل عنصر سرزمین, به عنصر دعوت اسلامى که نقش مهمى داشته است. امت اسلامى در صدد بر پاداشتن کیان جغرافیایى یا سیاسى نبوده, بلکه هدف مهم آن, نشر اسلام در جهان بوده, زیرا این دین ناسخ ادیان گذشته است. بنابراین, امت اسلامى در برابر خود تمام تنگناها و چهارچوبها و مرزهاى بشرى و جغرافیایى را در مى نوردد.

از این روى, در مباحث فقهى توجه چندانى به سرزمین, به جز مواردى که فایده اقتصادى داشته, نشده است که این خود, بر دشوارى ترسیم حدود یک کیان غیر ثابت افزوده است و علّت دیگر آن که محور اساسى تکیه بر دعوت اسلامى بوده, نه سرزمین, هر چند گسترش دعوت, گسترش سرزمینه ا را هم در پى داشته است, ولى در این صورت سرزمین بخشى از واژه دعوت اسلامى را تشکیل مى داده است.

با این مقدمه, مضمون امامت ـ خلافت, جداى از مضمون قدرت سیاسى است. به خاطر پیوند امامت ـ خلافت با امت یگانه اى که اسلام مى خواهد آن را بر پا کند و استوار بدارد, فقیهان شیعه بین امام و سلطان و فقیهان سنّى میان خلیفه و سلطان وقت, فرق گذاشته اند که نشان دهنده همین جدایى و دوگانگى است و این خط جدا کننده و محدود کننده میان این دو در هیچ یک از گونه هاى متمایز مربوط به قدرت سیاسى قرار نمى گیرد. پس امامت ـ خلافت در یک مفهوم بسیط, به همان دولت معنى مى شود. به حقیقت پیوستن امامت ـ خلافت خواهان اهتمام بزرگ به مرزهاى مسلمانان, بیت المال و پایان بخشیدن به نزاعها و دشمنیها و دعوت به جهاد و آمادگى سپاه است. و امامت در تفکر شیعى, زمام دین و نظام مسلمانان و صلاح دنیا و عزّت مؤمنان است. پس به درستى که امامت اساس اسلام و رشد دهنده امت است. به وسیله امامت نماز تمام است و رو زه و حج و جهاد به پا داشته مى شوند و زکات و فىء و صدقات جمع آورى مى گردند و مرزها پاس داشته مى شوند و حدود و احکام الهى اجرا مى گردند.117

و در اندیشه سنّى نیز, خلافت نبوى, در کار حراست از دین و سیاست دنیاست.118 به همین سبب, ما ضرورتى نمى بینیم که میان مفهوم سلطه سیاسى و دولت جدا کنیم; زیرا امامت ـ خلافت مفهوم جامع و مانع است.

هدف مهم و اساسى و ثابت براى اسلام, که براى راست آمدن و به واقعیت پیوستن خود نیازمند کیان جغرافیایى و بشرى است, آن است که نماز و روزه و زکات و جهاد… برقرار باشد و این کیان در زمانها و مکانها و نیازها فرق مى کند, به این معنى که اسلام چون وظیفه ها و هدفها ر ا بیان کرد, نمودار و شکل نهایى را براى اداره اجتماع که این فریضه ها در آنها تحقق مى یابد, تعیین نکرد, بلکه آن را به اجتهادهاى بشرى واگذارد تا بتوانند سازوار با زمانها و مکانها و نیازهاى خود, قالبهاى ویژه را به کار بندند.

و اگر به دقّت بنگریم, سخن از قالب و چهارچوب نهایى (یعنى دولتهاى اروپایى تازه تأسیس) گونه اى تعصب و بت پرستى است. معروف است که دولت نوین در اروپا یگانه اى است که تنها دگرگونیهاى تاریخى آن را به وجود آورده است و این حقیقتى است که بسیارى از فیلسوفان سیاسى ا روپاى معاصر نیز به آن اعتراف دارند. در میراث قرون وسطى اروپایى مفهومى از دولت, که با معناى تازه آن سازگار باشد, وجود ندارد و آنچه را که ماکیاول و روسو و دیگران بحث کرده اند, بیان ویژگیهاى راهى است که به لحظه تحقّق دولت انجامید.

از نتیجه نبرد شاهان و کلیساها, نظریه عقد (رابطه) پیدا شد و سپس به ژان ژاک روسو که رسید مفهوم رابطه اجتماعى نمودار شد Socialcontract و به این گونه نظریه دولت پیدا گردید.

اما در دیار اسلام, مانند دیگر سرزمینها این دادوستد تاریخى پر التهاب رخ نداد. بنابراین, حوزه سیاسى آن از مانند آن در اروپا تفاوت یافت. هر چند در دوره هاى بعدى, ساختار دولت در اروپا در گفت وگوهاى جهان اسلام نیز درباره دولت چیره شد. پس اسلام, هرگز نزاع کلیس ا را پشت سر نگذرانده, چنانکه نبرد میان دولت و کلیسا را هم نداشته; یعنى آنچه الهى و اعلى است در برابر مفهوم بشرى و ادنى.

اما چرا با این وجود, ما واژه دولت را به کار مى بریم؟ و اگر اسلام این ساختار را (دولت به مفهوم تازه اروپایى را) تقریر نکرده, چرا از فقیه انتظار تشکیل دولت اسلام و اجراى قانونهاى دینى را داریم؟

پاسخ:
ما با کاربرد واژه دولت, سخن از ساختار تقریبى محسوسى مى گوییم که نیازمند اصلاح و مناقشه است. و افزون بر این, ما دولت را با همه وزن تاریخى, ایدئولوژى و اجتماعى آن در غرب به کار نمى بریم, بلکه مراد, تنها مفهومى عام از دولت است و ساختار تنظیمى که در آن وجود دارد. هر چند این جداسازى خود اشکالهاى بزرگى به وجود مى آورد. و سرانجام این که ما با کاربرد اصطلاح دولت در صدد مناقشه در اصل دولت و ارکان آن نیستیم, بلکه بیش تر در صدد مناقشه در وظیفه ها, مسؤولیتها و هدفهاى آن داریم که در حقیقت حوزه و قلمرو کارى فقی ه است.