مبانى فقهى و حقوقى اختیارات نظام اسلامى در زمینه جلوگیرى از بدحجابى

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

چکیده

گرچه برخورد با پدیده ناهنجار بدحجابى به دو صورت فرهنگى و حقوقى از اختیارات دولت اسلامى است, ولى به اعتقاد صاحب مقاله برخورد به شیوه فرهنگى مقدم بر شیوه حقوقى و جزایى است, آن هم بدین شکل که برخورد به شیوه فرهنگى به مثابه قاعده و شیوه برخورد حقوقى و قضایى به مثابه استثناء است. در این مقاله تلاش شده است تا وظایف دولت اسلامى در دو بخش فرهنگى و حقوقى تبیین شود و در بخش حقوقى با بررسى دلیل هاى گوناگون فقهى اختیار برخورد حقوقى و جزایى با پدیده ناهنجار بدحجابى براى دولت اسلامى به اثبات رسد. گرچه این گزینه در مرحله آخر و پس از جواب ندادن هیچ یک از شکل هاى گزینه فرهنگى است.

کلیدواژه‌ها


مقدمه

ادع الى سبیل ربک بالحکمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالتى هى احسن.1 اسلام, دینى فرهنگى و سیاسى است که به فرهنگ و مقوله هاى مرتبط با آن نظیر حکمت, موعظه و اخلاق اهمیت درجه اول مى دهد و اخلاق را زیر بنا و جهت دهنده دستورهاى فقهى و حقوقى و سیاسى خود قرار داده است.2 در اسلام, پرورش اخلاقى به عنوان یکى از اهداف عالى بعثت, مطرح است3 و ملکات و صفات اخلاقى, مهم ترین و زیر بنایى ترین بعد شخصیت انسانى دانسته شده است.4 از این رو, پرورش این بعد و ساحت انسانى را باید همواره به عنوان مهم ترین و اصلى ترین بعد شخصیت انسان درنظر گرفت. به همین دلیل, اسلام به (عفت) به عنوان یکى ویژگى هاى پسندیده اخلاقى اهمیت فوق العاده داده5 و بر گسترش و نهادینه سازى (حجاب) به عنوان یکى از مهم ترین راه هاى حفظ عفاف در سطح عمومى جامعه, اهتمام شدید ورزیده است.6 اسلام در سطح فرهنگ سازى و هنجارآفرینى, حجاب را ارزشى نیکو و شایسته و رفتارى معروف و بایسته ترویج کرده است,7 ولى این بدان معنا نیست که در مقابل حرکت ضد فرهنگى و هنجارشکن بى عفتى و بدحجابى, تدبیرهاى حقوقى و قضایى را در هیچ شرایطى ـ حتى به عنوان آخرین گزینه ـ در نظر نگرفته باشد. به نظر ما گرچه برخورد حقوقى و قضایى, اولین گزینه نیست, ولى نمى توان گفت که به عنوان آخرین گزینه در موارد خاص و شرایط ویژه نیز منتفى است. به تعبیر دیگر, نمى توان گفت که از نظر فقهى, دولت اسلامى در هیچ شرایطى ـ به شکل سالبه کلیه ـ حق برخورد حقوقى و قضایى با این گونه متخلفان و مجرمان را ندارد, بلکه به نظر مى رسد به سود ثبوت این حق براى دولت اسلامى به شکل موجبه جزئیه, ادله اى مى توان فراهم آورد.

تبیین موضوع در این نوشتار درصدد بررسى این مسئله هستیم که دولت اسلامى در زمینه برخورد با پدیده بدحجابى و کم عفتى چه وظایفى بر عهده دارد و چه حقوق و اختیاراتى براى وى در نظر گرفته شده است؟ بى تردید, دولت اسلامى در این زمینه وظایف گوناگونى دارد, ولى در نگاهى مى توان این وظایف را از دو منظر بررسى کرد: یکى, از منظر وظایف عامى که نظام اسلامى برعهده دارد و باید در همه شرایط بدان بپردازد و دیگرى, وظایف خاصى که در موارد خاص و مشروط, شرایط مخصوصى پدید مى آید. از این رو, مباحث این نوشتار را در دو بخش سامان مى دهیم: وظایف اصلى نظام اسلامى و اختیارات استثنایى نظام اسلامى.

1. وظایف اصلى نظام اسلامى مراد از وظایف اصلى آن چیزى است که نظام اسلامى به عنوان قاعده اولى باید آن را دنبال کند. وظیفه اصلى و اساسى دولت اسلامى در زمینه حجاب, برنامه ریزى جامع و نظام مند است, ولى این بدان معنا نیست که از وظایف مهم دیگرى نظیر تبلیغ, پنددهى و نظارت عمومى غفلت ورزد. به نظر مى رسد کیفیت مطلوب رعایت حجاب و حفظ عفاف تنها در صورت تدوین و اجراى یک برنامه فراگیر کارشناسانه که به صورت شبکه اى و نظام مند عمل کند, به دست مى آید. در این بخش, به توضیح این برنامه و تشریح اجزاى آن مى پردازیم و دیگر وظایف دولت اسلامى را نیز توضیح مى دهیم:

الف) تدوین برنامه جامع و نظام مند اولین و مهم ترین وظیفه نظام اسلامى در زمینه حجاب, تدوین برنامه اى جامع و نظام مند است که همه اقشار و آحاد جامعه را دربرگیرد و در شبکه اى نظام مند, مردم را به رعایت این هنجار تشویق کند. دولت باید فضا و شرایطى را ایجاد کند که افراد جامعه به رعایت حجاب و حفظ عفاف به صورت عملى تشویق و فراخوانده شوند. یکى از مقدمات فراهم آوردن چنین فضایى, فرهنگ سازى و ارزش آفرینى است بدین معنا که عفاف و حجاب در جامعه ارزش بالایى بیابد و کسانى که عفاف را ارج مى نهند و حجاب را محترم مى شمارند, از منزلت اجتماعى و احترام برتر و بیشترى برخوردار باشند و شخصیت و حرمت آن ها بیشتر پاس داشته شود.8 در نقطه مقابل, کسانى که عفاف را ارج نمى نهند و در عمل به حجاب وفادار نیستند, احترام و منزلت پایین ترى دارند و حتى اگر بر عمل خویش اصرار ورزند, با نوعى بى اعتنایى و کم توجهى در جامعه روبه رو مى شوند.9 به یقین, با فراهم آمدن چنین شرایط و فضایى, کسانى که نگاه ها, برخوردها و داورى هاى اجتماعى در نظرشان اهمیت دارد, به حفظ گوهر عفاف و صدف حجاب تشویق مى شوند; زیرا کمترین تأثیر فراهم شدن چنین فضایى, رشد این باور در بسیارى از افراد جامعه است که حفظ گوهر عفاف و صدف حجاب, سودمندتر, کم هزینه تر و در مجموع, به صرفه تر است. به طور طبیعى, این وضعیت, انسان هایى را که معمولاً در روش و منش و گزینش خویش براساس اصل هزینه و فایده عمل مى کنند, به سوى این هدف خواهد کشید. اگر شرایط و فضاى یادشده با توجه به عوامل و امکانات جامعه, به زودى فراهم نمى شود, برنامه ریزان باید تلاش کنند شرایطى را فراهم آورند تا حفظ گوهر عفاف و صدف حجاب براى عموم افراد جامعه, پرهزینه و کم فایده تلقى نشود. براى مثال, اگر کسى حجاب خویش را کاملاً رعایت کرد یا نوع و کیفیت برتر حجاب (چادر) را برگزید, در برخوردها و مناسبات اجتماعى خویش, با نوعى نگاه منفى و کم اهمیت روبه رو نگردد, آن گونه که متأسفانه در برخى از موارد, امروزه این نوع نگاه در برخوردها و مناسبات اجتماعى به چشم مى خورد, بلکه غم بارتر این که در برخى فیلم هاى تلویزیونى, به شکل مرموزى وجود دارد. استمرار این نوع برنامه ها, ذهنیت جدیدى را براى افراد جامعه پدید مى آورد و این دغدغه را به صورت جدى براى افراد وفادار به حجاب مطرح مى کند: (ما که حجاب خویش را رعایت کردیم, به چه برترى و فضیلتى رسیدیم) که این, زنگ خطرى براى فرهنگ دینى است.10

زمینه هاى مطالعه در تدوین برنامه جامع و نظام مند براى تدوین برنامه جامع و نظام مند از یک سو, باید اهداف اسلام در زمینه عفاف و حجاب به صورت کارشناسانه و دقیق شناخته شود و از سوى دیگر, عوامل به وجودآورنده یا تشدیدکننده بدحجابى به صورت کارشناسانه شناسایى گردد تا بتوان به تدوین برنامه اى جامع, نظام مند و کارآ دست یافت. از این رو, لازم است تا اندازه اى این دو عامل توضیح داده شود:

یک ـ شناسایى اهداف اسلام در زمینه حجاب و عفاف و ارتباط آن با اهداف اسلام در دیگر حوزه هاى زندگى انسان اولین مسئله نیازمند بررسى این است که هدف اسلام در زمینه عفاف و حجاب چیست: مصونیت اجتماعى; تربیت اخلاقى; تحکیم پایه ها و بنیان هاى زندگى مشترک خانوادگى; تأمین آرامش روانى; تکریم زن و پرهیز از فرو افتادن وى در ورطه ابتذال یا این که اهداف دیگرى مطرح است؟ آیا اساساً اسلام در زمینه حجاب و عفاف, اهداف مختلفى را دنبال مى کند یا هدف واحدى دارد؟ اگر اهداف متعددى را دنبال مى کند, چه نسبت و رابطه اى میان این اهداف برقرار است؟ آیا این اهداف به صورت طولى است, به گونه اى که یک هدف در خدمت هدف دیگر قرار داشته باشد یا هر یک از این اهداف به صورت مستقل و در عرض هم قرار دارد و به هر یک به عنوان هدف و مطلوبى مستقل و نهایى نگاه مى شود یا اینکه هر یک از اهداف در عین استقلال, با هم در رابطه اى تنگاتنگ و در هم تنیده قرار دارند, به گونه اى که نمى توان هر یک را بدون ملاحظه دیگرى در نظر گرفت؟ اهداف اسلام در زمینه پوشش, حجاب و عفاف با اهداف اسلام در دیگر زمینه ها اعم از فردى و اجتماعى چه ارتباطى دارد؟ از نظر فردى, اهداف اسلام حجاب و پوشش با خودسازى انسان و تربیت شخصیتى و اخلاقى وى چه ارتباطى دارد؟ پوشش و حجاب در تقرب انسان به سوى خداوند متعال چه نقشى دارد؟ هم چنین برعکس, دیگر احکام اسلام از جمله احکام عبادى (به ویژه نماز) در جلوگیرى از بدحجابى و کم عفتى چه نقشى مى تواند داشته باشد؟ از نظر اجتماعى, پوشش با اهداف اسلام در زمینه اقتصاد, سیاست, خانواده و… چه ارتباطى دارد؟ آیا اسلام در تحریم بى بندوبارى این نکته را درنظر گرفته است که بى بندوبارى در این زمینه به ضعف نیروهاى اقتصادى و خلاق جامعه مى انجامد یا به روابط سالم اقتصادى در این زمینه ضربه مى زند؟ هم چنین در زمینه سیاست, خانواده و مانند آن, پرسش هاى گوناگونى مطرح مى شود. واقعیت این است که تحقیق عمیق و جامعى در این زمینه صورت نگرفته11 و پاسخ روشن و قاطعى درباره امثال این پرسش ها داده نشده است. پس بررسى کارشناسى و عمیق در این زمینه, ضرورى به نظر مى رسد.

دو ـ شناسایى عوامل پدیدآورنده, تشدیدکننده و خنثى کننده بدیهى است هر ناهنجارى در رفتار فرد و جامعه معلول یک سرى عوامل پدیدآورنده و تشدیدکننده است و طبیعى است که بدون شناخت دقیق و عمیق عوامل به وجودآورنده یا تشدیدکننده, با آن پدیده یا رفتار ناهنجار, برخورد هوشمندانه و عالمانه اى نمى توان داشت. بى تردید, شناخت عوامل ایجاد کننده رفتار ناهنجار در فرد, دشوار و شناخت این عوامل درباره ناهنجارى هاى اجتماعى بسیار دشوارتر است; زیرا عوامل موثر بر جامعه, گونه گونى و پیچیدگى و در هم تنیدگى بیشترى دارند و چه بسا شرایط زمانى و محیطى, فرهنگى و قومى و… نیز تأثیر خاص خود را بر آن به جاى مى گذارند. پس به بررسى و کارشناسى دقیق تر و عالمانه ترى نیاز دارد. در این راستا باید تلاش شود تا با کارشناسى ها و بررسى هاى همه جانبه (سیاسى, اقتصادى, تربیتى, روان شناسانه, جامعه شناسانه و… ), عوامل گوناگون ناهنجارى شناسى و میزان نقش هر عامل تعیین شود. هم چنین لازم است نقش عوامل داخلى و عوامل قابل دست رسى و کنترل از عوامل خارجى, غیرقابل دست رسى و نیز عوامل غیر قابل کنترل مستقیم و عوامل قابل اثرگذار بیشتر و عوامل قابل اثرگذارى کم تر به خوبى شناسایى شود. هم چنین در نقطه مقابل نیز باید همه عوامل قابل رقابت و جاى گزینى و عوامل خنثى کننده و اثرگذار بر عوامل پدیدآورنده ناهنجارى هاى اجتماعى را به خوبى شناسایى و میزان تأثیر هر یک را به صورت دقیق و کارشناسانه تعیین کرد.

ب) بصیرت و آگاهى بخشى ییکى دیگر از وظایف نظام اسلامى در زمینه عفاف و حجاب, بالا بردن سطح آگاهى هاى مردم نسبت به سودمندى ها و آثار مثبت فردى و اجتماعى آن است. در آگاهى بخشى نباید به آگاهى دادن هاى سطحى بسنده کرد, بلکه باید آگاهى ها را نهادینه ساخت و توسعه داد تا به بصیرت تبدیل شود. به نظر مى رسد آگاهى بخشى درست با استفاده از انواع روش ها و ابزارهاى روز آمد مى تواند نقش مؤثرى در این زمینه داشته باشد و مفید واقع شود. افزون بر این, مبانى و آموزه هاى اسلامى نیز ما را به انجام این وظیفه راهنمایى مى کند; زیرا خداوند متعال, انسان را موجودى آگاه و آزاد آفریده است و این ویژگى, وى را از دیگر موجودات, متمایز و ممتاز مى گرداند. پس نخستین گام, براى برانگیختن موجود با شعور و داراى قدرت اختیار به سوى مطلوب, بالا بردن سطح بینش و آگاهى او نسبت به مطلوب است. اگر مطلوب ما این است که رعایت حجاب و عفاف در سطح جامعه, گسترده تر و فراگیرتر شود, باید از یک سو, آگاهى و بصیرت مردم جامعه را از سودمندى ها و آثار مثبت حجاب و عفاف بیشتر کنیم و از سوى دیگر, زیان ها و پى آمدهاى ناگوار بى بندوبارى و کم عفتى را به صورت ملموس و روشن به آنان نشان دهیم تا آنان هم با آگاهى و آزادى, حجاب و عفاف را انتخاب کنند و از بى عفتى و بى حجابى بپرهیزند. آن گاه با گزینش آگاهانه و آزادانه, در جهت رشد و تعالى شخصیت انسانى خویش گام بردارند. روشن است هر چه عمل با آگاهى و آزادى بیشترى صورت گیرد, ارزش آن بیشتر است و در رشد و تعالى شخصیت انسان اثرگذارتر خواهد بود. سوگمندانه باید گفت این آگاهى بخشى در حد مطلوبى صورت نگرفته و از روش هاى جذاب و کارآمد در این زمینه استفاده نشده است. به همین دلیل, بسیارى از زوایاى پنهان و آثار و فلسفه احکام اسلامى به روشنى تبیین نشده است, به گونه اى که حضرت امام خمینى(ره), تبیین و درک نشدن فلسفه واقعى بسیارى از احکام اسلامى را بزرگ ترین درد جوامع اسلامى مى داند.12 افزون بر این, انسان امروزى, انسانى است که از یک سو, میزان آگاهى هاى وى بیشتر شده است و با انسان هاى قرن هاى پیشین قابل مقایسه نیست. از سوى دیگر, فرهنگ ترویج شده از سوى رسانه هاى جهانى بر وى اثر گذاشته و به صورت پنهان و پیدا, این انتظار را ـ هر چند به صورت کم رنگ ـ در وى پدید آورده است که براى عمل کردن به هر دستور یا قانونى, فلسفه و آثار مطلوب آن را درک و با توجه به درک و تصمیم خویش بدان عمل کند. از این رو, داشتن این انتظار از انسان دین دار امروز که هم چون نیاکان و نسل هاى پیشین خود, بدون هر گونه آگاهى از سودمندى ها و آثار مثبت احکام و دستورهاى دینى, فورى بدان عمل کند, انتظارى نامتناسب با شرایط امروزین جامعه است. پس یکى از شرایط و مقتضیات امروز جوامع اسلامى ـ به ویژه با توجه به تهاجم فرهنگى که از سوى جوامع بیگانه و دولت هاى غیرمسلمان با استفاده از پیشرفته ترین ابزارها و روش هاى تبلیغاتى صورت مى گیرد ـ تبیین فلسفه و آثار مثبت احکام اسلامى است. باید اعتراف کرد که نهادهاى فرهنگى کشور وظیفه خویش را در این زمینه به خوبى به انجام نرسانیده اند و این وظیفه آنان است که با تبیین عقلانى و حکیمانه آثار مثبت احکام اسلامى, آن را متناسب با سطح فهم اقشار گوناگون جامعه بیان کنند. چه بسا در مواردى, فلسفه و آثار مثبت احکام, به اقامه دلیل و استدلال نیاز دارد و ذهن پرسش گر و کاوش گر برخى افراد را باید نسبت به فلسفه و آثار مثبت برخى از احکام قانع کرد. چه بسا ضرورى است شبهه هاى گروهى دیگر را به صورت عالمانه و مستدل پاسخ گفت. پس نهادهاى فرهنگى جامعه وظیفه دارند با آگاهى بخشى در زمینه احکام اسلامى, آن را براى همه گروه هاى فکرى و سنى جامعه به روشنى تبیین کنند و با استدلال عقلانى و فراخوانى حکیمانه و پسندیده, فکر و دل آنان را به اجراى احکام اسلام متمایل سازند. به ویژه در این زمینه باید با استفاده از روش هاى هنرى و تبلیغى و با زبان داستان, فیلم, نمایش نامه و سرود مانند آن, از یک سو, آثار مثبت عمل کردن به دستورهاى اسلامى را به زیبایى و هنرمندى به تصویر کشید و از سوى دیگر, باید آثار منفى ترک عمل نکردن به دستورهاى اسلامى را بیان کرد.

ج) دعوت تشویق گرانه و هنرمندانه در مرحله پیشین, بر یکى از مهم ترین وظایف دولت که بالا بردن سطح بینش و بصیرت انسان ها است, انگشت نهادیم. بیان کردیم که این شیوه, اصلى ترین و طبیعى ترین راه براى برانگیختن انسان به سوى مطلوب است; زیرا بر بعد عقلانى وى که برترین بعد و ساحت انسان است, تکیه دارد. با این حال, انسان, موجودى تک ساحتى و منحصر به بعد عقلانى نیست, بلکه بعد احساس و عاطفه یکى از ابعاد مهم وجود انسان است. پس همان گونه که ارتقاى سطح بینش و تقویت بعد عقلانى انسانى در انگیزش وى مؤثر است, جلب گرایش, احساس و عاطفه وى نیز نقش مهمى در برانگیختن وى دارد. حتى مى توان گفت در بسیارى از انسان ها, این بعد در زندگى آنان اثرگذارتر است. از این رو, با استفاده از روش هاى هنرمندانه و تبلیغى مى توان در ذهن بیشتر مردم نفوذ کرد تا روش هاى همراه با منطق و استدلال. چه بسا انسان هایى که از نظر عقلى و منطقى نسبت به مفید و حتى ضرورى بودن کارى قانع مى شوند, ولى چون دل و احساس آنان با آن کار همراه نیست, آن را انجام نمى دهند. در مقابل انسان هایى هم هستند که کارى را صرفاً به دلیل خواسته احساس و دل خویش انجام مى دهند, گرچه عقل آنان در این زمینه قانع نشده یا حتى احیاناً دلیل هاى عقلى برخلاف آن وجود داشته باشد. از این روست که باید دل مردم را نرم و نسبت به احکام و دستورهاى دینى جلب کرد. تشویق و استفاده از هنرهاى مختلف در این زمینه نقش اساسى دارد, همان گونه که تبلیغ عملى مى تواند نقش بى بدیلى داشته باشد.

د) پند دل سوزانه و هنرمندانه انسان همان گونه که بعد عقلانى دارد که در بسیارى از تصمیم گیرى هاى وى مؤثر است, بعد احساسى و عاطفى هم دارد که مهم ترین عامل اثرگذار در زندگى بسیارى از انسان هاست. در آیین آسمانى اسلام, به موازات دعوت و تبلیغ حکیمانه, به پند هنرمندانه و تذکر دل سوزانه توجه شده است. اسلام, دشمن عمل گناه و دوستدار شخص گناه کار است. از این رو, تلاش مى کند با شفقت و مهربانى, گناه کار را در عین آلودگى به گناه, از ورطه گناه نجات دهد. قرآن کریم, خداوند را دوستدار توبه کنندگان مى شمارد.13 در روایات آمده است که خداوند, دوستدار گناه کار است و مى خواهد میان گناه کار و گناه, جدایى افتد. به همین دلیل, در روایت ها, پى آمدهاى مثبت دست کشیدن از گناه برجسته شده است. براى نمونه در روایتى آمده است:  اذا تاب العبد المومن توبة نصوحاً احبه الله و فستر علیه فى الدنیا و الآخرة; هنگامى که بنده مؤمن توبه خالص مى کند, خداوند وى را دوست مى دارد و گناه وى را در دنیا و آخرت مى پوشاند.14 دانش وران فقه و اخلاق بر اساس همین آموزه هاى وحیانى سفارش هایى را درباره شیوه پنددهى بیان داشته اند. براى نمونه, امام خمینى(ره) چنین سفارش مى کند: شایسته است آمر به معروف و ناهى از منکر… هم چون طبیب مشفقِ مداواگر و پدر دل سوز متوجه به مصلحت گناه کار باشد و انکار وى از روى لطف و رحمت بر گناه کار به طور خاص و بر عموم مردم به طور عام باشد.15 واقعیت این است که این نوع نگاه به گناه کار به طور عام و بدحجاب به صورت خاص در میان دین داران و پنددهندگان ما ضعیف است, تا جایى آن را مى توان به عنوان یک آسیب براى فرهنگ دین داران به شمار آورد; زیرا میان فرهنگ اصیل دینى (فرهنگ شماره 1) و فرهنگ رایج و نهادینه شده در میان بسیارى از دین داران (فرهنگ شماره 2) فاصله عمیقى به چشم مى خورد. نگاهى که فرهنگ اصیل دینى به گناه کار دارد, نه تنها تقابل میان وى و پنددهندگان را به شدت کاهش مى دهد, بلکه در برخى موارد, به صفر مى رساند. حتى از نظر روانى سبب مى شود که احساس اعتماد به پنددهنده در گناه کار تقویت شود و به تدریج, با وى هم سو و هم جهت گردد. این نوع نگاه از یک سو سبب مى شود که گناه کار, خود را محبوب پنددهنده بیابد و احساس محبوبیت, راهى را به سوى اعتماد به وى باز مى کند. از سوى دیگر سبب مى گردد وى نزد پنددهنده نه تنها احساس حقارت نکند, بلکه احساس شخصیت داشته باشد. احساس شخصیت, زمینه بسیار مناسبى را فراهم مى کند تا وى به مسیر صحیح رهنمون شود. اهتمام به این مرحله هم چون مرحله پیشین باید جدّى باشد; زیرا از یک سو, نقش اساسى و اصلاح گرانه دارد و از سوى دیگر, نگاه نادرست و کاربرد نامناسب آن نه تنها نتایج مطلوب به بار نمى آورد, بلکه نتیجه معکوس دارد. هم چنین تا این مرحله سپرى نشود, اتمام حجت صورت نمى گیرد و نوبت به اقدام قانونى نمى رسد.

هـ) نظارت عمومى یکى دیگر از وظایف نظام اسلامى, (نهادینه کردن نظارت عمومى) است. نظارت عمومى در اسلام به عنوان یکى از اصول مهم و مقدس مطرح شده است و همان گونه که آن را وظیفه مردم دانسته اند, وظیفه دولت هم شمرده اند. به نظر مى رسد دولت نه تنها وظیفه دارد که خود به این اصل مهم عمل کند, بلکه باید مقدماتى را فراهم آورد که این مهم در جامعه نهادینه شود و به صورت یک سنت و سیره عمومى درآید تا سلامت و سعادت جامعه تضمین شود. ییکى از کارکردهاى مهم وظیفه مقدس امر به معروف و نهى از منکر در اسلام همین نظارت عمومى است که آیات و روایات متعددى به تبیین نقش و جایگاه آن در سلامت جامعه و حفظ اهداف دین و پاس دارى از احکام شریعت پرداخته است. حتى از برخى آیات و روایات نیز استفاده مى شود که افزون بر وظیفه عمومى, به عنوان نهادى اجتماعى و سیاسى مطرح است.16 در این بخش, پنج وظیفه دولت را درباره برخورد با پدیده بدحجابى و کم عفتى مطرح کردیم.17 به گمان نگارنده, این ها وظایف اصلى دولت است و اگر دولت این وظایف را به خوبى و با استفاده از همه ظرفیت ها و امکانات به انجام رساند, دیگر موضوعى براى برخورد حقوقى و قانونى باقى نمى ماند.

2. اختیارات ویژه و استثنایى نظام اسلامى مراد از اختیارات ویژه و استثنایى, مواردى است که شارع بر خلاف قاعده, براى شرایط خاصى وضع کرده است. در این بخش, به بررسى این پرسش مى پردازیم که آیا از نظر فقهى, این حق براى دولت ثابت است که از راه توسل به قانون و قوه الزام کننده, با کسانى که مقدار واجب حجاب را رعایت نمى کنند, برخورد کند یا چنین حقى از نظر فقهى براى دولت در هیچ شرایطى ثابت نیست. پاسخ به این پرسش در گرو بررسى ادله اى است که در این زمینه ارائه شده است یا مى توان ارائه داد, ولى پیش از آن, براى روشن شدن محل بحث, باید نکته هایى را یادآور شویم: 1. گاهى پرسش از وظیفه دولت است بدین معنا که در برخورد با پدیده بدحجابى, دولت وظیفه دارد از شیوه برخورد قانونى و قضایى استفاده کند و گاهى پرسش از حق و اختیار دولت در استفاده از این شیوه است. آنچه محل بحث ما در این بخش است, فرض دوم است. 2. ممکن است شخصى به حق دولت به صورت موجبه کلیه و غیر مشروط به شرایط خاص, معتقد باشد و ممکن است دیگرى به حق دولت به صورت موجبه جزئیه و در شرایط خاص اعتقاد داشته باشد. به نظر ما, حق دولت به صورت موجبه کلیه قابل اثبات نیست و آنچه از ادله استفاده مى شود, این است که پس از سپرى شدن مراحلى و ظهور شرایط خاص, این حق براى دولت ثابت مى گردد. 3. نکته موردنظر در این بخش, بررسى حکم مسئله به عنوان اولى است, ولى در صورتى که بدحجابى سبب عروض عنوان ثانوى شود, از قلمرو بحث ما خارج است. 4. ممکن است استفاده از شیوه حقوقى و قضایى در برخى شرایط, مفاسد و پى آمدهاى منفى بزرگ ترى را به همراه داشته باشد, به گونه اى که بر مصلحت اجراى این حکم غلبه کند. در چنین شرایطى, به مقتضاى قاعده اهم و مهم, تا زمانى که چنین شرایطى وجود دارد, حکم اجرا نمى شود. این مورد هم از بحث ما خارج است; زیرا تشخیص پى آمدها و سنجش مصالح و مفاسد در مقام اجرا بحث دیگرى است و ضابطه هاى دیگرى هم دارد. تعیین ضابطه هاى آن نیز بحثى اصولى است و تشخیص اهم از مهم در تکالیف فردى بر عهده شخص مکلف بود و در احکام اجتماعى بر عهده ولى امر و مراجع و نهادهاى قانونى است. اینک پس از روشن شدن محل بحث, ادله اى را که براى این مطلب ارائه شده یا مى توان اقامه کرد, بررسى مى کنیم.

ادله اختیارات نظام اسلامى در زمینه جلوگیرى از بدحجابى دلیل اول ـ اجماع برخى فقیهان بر مسئله جواز تعزیر بر ترک هر واجب یا فعل حرام, ادعاى اجماع18 یا نفى خلاف کرده اند,19 ولى نمى توان ادعاى اجماع را دلیل قابل اعتمادى بر این مسئله دانست; زیرا: 1. این مسئله در سخنان فقیهان پیش از فقه تفریعى به ندرت مطرح بوده20 و بیشتر در سخنان فقیهان در دوران فقه تفریعى مطرح شده است.21 بنا بر دیدگاه مختار و مشهور در میان متأخران, اجماع یا شهرتى معتبر است که پیش از تدوین فقه تفریعى (پیش از نگارش مبسوط به دست شیخ طوسى) وجود داشته باشد, نه پس از آن. 2. شرط دیگر اعتبار اجماع یا شهرت این است که مدرکى در مسئله وجود نداشته باشد; زیرا در صورت وجود دلیل و مدرکى در مسئله, احتمال استناد فقیهان به آن مدرک و دلیل داده مى شود و (اجماع مدرکى یا محتمل المدرک بما انه اجماع), اعتبارى ندارد, بلکه باید آن دلیل و مدرکى را که مستند فقیهان قرار گرفته است, ارزیابى کرد. اگر دلیل, تمام بود که خود آن دلیل, مستند حکم خواهد بود و گرنه بر هیچ یک از اجماع و مدرک نمى توان اعتماد کرد. چون در این مسئله ادله و مدارکى وجود دارد که احتمال استناد اجماع کنندگان به آنان داده مى شود, اجماع تعبدى کاشف از رأى معصوم وجود ندارد.

دلیل دوم ـ سیره معصوم22 در شریعت, براى تخلف از برخى واجبات و محرمات, حد تعیین شده, ولى براى بسیارى از آن ها کیفر خاصى تعیین نشده است. با این حال, دیده شده است که معصوم, برخى از متخلفان را در این زمینه کیفر داده است. این امر نشان مى دهد که اصل مجازات کردن متخلف هنگام تخلف از واجب و حرام, امرى جایز و مشروع است; زیرا معصوم, مرتکب امر غیرمشروع نمى شود.23 ممکن است در این دلیل اشکال شود که گناهانى که معصوم براى آن ها فرد یا افرادى را مجازات کرده, گناهان معدودى است و فعل معصوم نشان مى دهد که کیفر دادن بر این گناهان خاص, جایز است, ولى ثابت نمى کند که مى توان براى دیگر گناهان هم کیفر تعیین کرد. به تعبیر دیگر, تسرى از کیفر یک گناه به کیفر گناه دیگر, نوعى قیاس ممنوع در میان امامیه است. افزون بر آن, فعل, زبان ندارد و معلوم نیست معصوم به چه ملاحظه اى این کار را انجام داده است. بنابراین, دلیل اخص از مدعا خواهد بود. در پاسخ اشکال اول باید گفت گاهى مى خواهیم اصل جواز را در حوزه احکام جزایى غیر منصوص ثابت کنیم. بى تردید, فعل معصوم اگر در یک مورد ثابت شد, باید گفت در دیگر موارد هم ثابت مى شود; زیرا احتمال فرق میان موارد گفته شده در روایات و دیگر موارد داده نمى شود. قیاس ممنوع نیز شامل مواردى نمى شود که با امثال الغاى خصوصیت یا تنقیح مناط به ملاک حکم دست مى یابیم, همان گونه که در محل خود بحث شده است; زیرا یا مستند به ظهور است یا به عدم فرق, قطع و اطمینان وجود دارد.24 گاهى نیز مى خواهیم نوع یا مقدار کیفرى را که معصوم در یک مورد تعیین کرده است, براى مورد دیگر ثابت کنیم. در این صورت, نمى توان به عدم فرق میان موارد یاد شده در روایات و دیگر موارد, قطع حاصل کرد. افزون بر این, چون موارد یاد شده در حوزه اى است که شارع حد خاصى تعیین نکرده است, اصلاً فعل معصوم از باب تبلیغ حکم الهى نیست تا گفته شود تعمیم آن از موردى به مورد دیگر قیاسى باشد, بلکه از مواردى است که به امام به عنوان حاکم واگذار شده است. در پاسخ اشکال دوم هم مى گوییم فعل از آن جهت که فعل است, بر حکم خاصى نظیر وجوب یا حرمت دلالت ندارد, ولى بر اصل جواز به معناى عام دلالت مى کند;25 چون در علم کلام ثابت شده است که حوزه عصمت گسترده است و معصوم نه تنها در مقام تبلیغ احکام, بلکه در مقام عمل به آن ها نیز معصوم است.26 پس به طور طبیعى, جواز این فعل به معناى عام ثابت مى شود.

دلیل سوم ـ اهتمام اسلام به حفظ نظام اجتماعى اسلام به نظام اجتماعى اهتمام شدید نشان داده است, به گونه اى که در برخى موارد, از اجراى احکام خویش به دلیل اختلال در نظام اجتماعى دست کشیده است. در روایات هم توجه به مسئله اختلال نظام اجتماعى مشهود است. فقیهان هم در فقه بدان استناد کرده اند. پس اگر کارى به اختلال نظام اجتماعى بیانجامد, آن را حرام, بلکه سزاوار کیفر دانسته اند. بنابراین, اگر عمل مباحى مایه اختلال نظام اجتماعى شود, مى توان براى آن کیفر قرار داد. در نتیجه, تعیین مجازات براى گناهى که موجب اختلال نظام مى شود, به طریق اولى جایز خواهد بود.27 در این صورت, براى بدحجابى در شرایطى که موجب اختلال نظام اجتماعى مى شود, مى توان مجازات تعیین کرد. با این حال, این دلیل, اخص از مدعاست و تنها جواز تعیین مجازات براى گناهان در شرایطى خاص را در جایى که به اختلال نظام بیانجامد ـ ثابت مى کند, ولى مدعا این است که بدحجابى حتى اگر سبب عروض ثانوى اختلال نظام هم نشود, مى توان براى آن مجازات تعیین کرد. پس اخص از مدعا خواهد بود.

دلیل چهارم ـ اهتمام اسلام به تحقق اهداف و اجراى احکام آن شارع مقدس و بنیان گذار اسلام همان گونه که به ابلاغ اهداف و احکام خویش اهتمام ورزیده, به تحقق اهداف و اجراى احکام خویش اهتمام شدید داشته است. پس همان گونه که نهاد امامت را عهده دار تفسیر و تبیین دین قرار داده, همین نهاد را مسئول تحقق اهداف و اجراى احکامش تعیین کرده و بر آن تأکید فراوان داشته است.28 افزون بر این, جعل نهادهایى چون نهاد حکومت, امر به معروف و نهى از منکر و حسبه, به روشنى, گویاى اهتمام اسلام به اجراى احکامش است. لازمه این اهتمام شدید, جواز تعیین مجازات براى مخالفت علنى است, همان گونه که در شریعت براى گناهان علنى فراوانى نظیر روزه خوارى, شراب خوارى و… , مجازات تعیین شده است.

دلیل پنجم ـ قاعده لطف (قاعده لطف) یکى از قواعد کلامى مذهب امامیه قاعده لطف است.30 براساس این قاعده, همان گونه که مقتضاى لطف, رحمت و خیرخواهى خداوند, بیان دستورها و احکام الهى با بعثت پیامبران و نصب امامان است, مقتضاى لطف الهى, زمینه سازى براى انجام واجبات و ترک محرمات است.31 براساس این قاعده, بر دولت اسلامى لازم است که با تدبیر حکیمانه و برنامه ریزى سنجیده, به بسترسازى و ایجاد شرایط لازم براى عمل به این دستور الهى و هنجار اخلاقى بپردازد. همان گونه که مقتضاى این لطف, دعوت به حجاب و عفاف و حتى پیش گیرى از تظاهر به بدحجابى است, دولت به مقتضاى قاعده لطف مى تواند براى جلوگیرى از بدحجابى و بى عفتى, قوانینى, وضع و براى تخلف آن مجازات تعیین کند تا بدین وسیله مردم را به طاعت, نزدیک و از معصیت دور سازد. روشن است که این دلیل مبتنى بر لزوم آخرین مرتبه لطف است. برخى لطف را در حد بیان احکام و دستورهاى الهى لازم دانسته اند و برخى فراتر از آن, لطف را در حد زمینه سازى براى انجام دستورهاى الهى, لازم شمرده و برخى فراتر از آن, لطف را در حد جعل احکام کیفرى هم لازم دانسته اند و این دلیل مبتنى بر لزوم لطف در مرتبه اخیر است. به نظر نگارنده, دلیل لطف این توان را دارد که حد اخیر را هم ثابت کند, گرچه میان مراتب لطف از نظر عقلى ترتیب وجود دارد. براى نمونه, تا لطف به شکل زمینه سازى فرهنگى, کارآیى دارد, نوبت به لطف در حد جعل کیفر نمى رسد.

دلیل ششم ـ فلسفه وجودى حکومت دینى فلسفه حکومت در جوامع عرفى صرفاً برقرارى نظم اجتماعى است,32 ولى در تفکر اسلامى, حکومت افزون بر استقرار نظم, فلسفه دیگرى هم دارد و آن, بسترسازى و فراهم ساختن شرایط براى تحقق اهداف و ارزش ها و اجراى احکام دینى است. قرآن کریم نیز اقامه نماز, پرداخت زکات, امر به معروف و نهى از منکر را از آثار و برکات طبیعى قدرت پیدا کردن مؤمنان ـ که در دست گرفتن حکومت یکى از مصداق هاى آن است ـ ذکر مى کند.33 پیامبر گرامى اسلام, برخى اهداف حکومت اسلامى را در سفارش هاى خود به والیان و کارگزاران حکومت بیان مى کند.34 امیرمؤمنان على(ع) نیز یکى از اهداف به دست گرفتن قدرت را اجراى آموزه هاى دین و برپایى حدود الهى برمى شمارد.35 بنابراین, مقتضاى فلسفه وجودى حکومت دینى, اجراى اهداف و احکام دینى است; زیرا فلسفه وجودى همان علت غایى است که وجود و عدم حکم بدان وابسته است. لازمه این فلسفه وجودى هم فرهنگ سازى و تثبیت هنجارهاى پسندیده در مرحله نخست است و هم ثبوت این حق براى دولت است که در مراحل بعدى, حق برخورد با توسل به قانون را داشته باشد. به تعبیر دیگر, این دلیل در مرحله نخست, وظیفه زمینه سازى فرهنگى را بر عهده دولت مى گذارد و در صورتى که این گزینه پاسخ نداد, دولت را موظف مى داند که به برخورد حقوقى و جزایى متوسل شود.

دلیل هفتم ـ روایات جعل کیفر براى هر گناهى از برخى روایات چنین به دست مى آید که خداوند براى تخلف از هر واجب یا حرامى, کیفر قرار داده است. براى نمونه, در روایت معتبرى چنین آمده است: ان الله تبارک و تعالى لم یدع شیئاً یحتاج الیه الامه الا انزله فى کتابه و بینه لرسوله و جعل لکل شىء حداً و جعل علیه دلیلاً یدل علیه و جعل على من تعدى ذلک الحد حداً.36 مفاد این روایت آن است که خداوند براى هر چیزى, ضابطه و چارچوبى قرار داده و براى هر کس که از آن چارچوب ها تجاوز کند, جزا و کیفرى تعیین کرده است.37 تقریب استدلال به این روایت بدین قرار است: حجاب و پوشش یکى از چارچوب ها و مقررات و دستورات الزامى الهى است38 و هر کس این واجب را به صورت مقرر رعایت نکند, به مقتضاى ذیل روایت (و جعل على من تعدى ذلک الحد حداً) سزاوار عقوبت و کیفر است. هنگامى که کیفر الهى ثابت شد, به طور طبیعى, دولت حق دارد که آن را اجرا کند.39 ممکن است در این تقریب اشکال شود که در صورتى تام است که مراد از جعل کیفر براى هر امرى, کیفر براى تخلف از هر واجب و حرامى باشد, در صورتى که چنین نیست. روشن شدن این مطلب بدین وابسته است که مراد از (کل شىء) در جمله (و جعل لکل شىء حداً) چیست؟ چند احتمال در این باره به نظر مى رسد: 1. مراد, همه افعال انسان باشد اعم از اینکه حکم الزامى داشته باشد یا حکم ترجیحى و حتى فاقد هر دو باشد. به یقین, این عموم مراد نیست; زیرا با جمله بعدى که آمده (و جعل لمن تعدى ذلک الحد حداً), سازگار نیست. لازمه آن این است که بگوییم تخلف از حکم ترجیحى (چه مکروه که راحج الترک است, چه مستحب که راجح الفعل است) نیز کیفر داشته باشد و این امرى واضح الفساد است. 2. مراد, همه افعال الزامى از جانب شریعت باشد, حال چه واجب که لازم الفعل است و چه حرام که لازم الترک است. این احتمال هم پذیرفتنى نیست; زیرا در شریعت, تنها براى گناهان معدودى مثل زنا, لواط, سرقت و… حد تعیین شده است. پس از اینکه این دو احتمال باطل شد, تنها این احتمال صحیح به نظر مى رسد که مراد از آن, خصوص گناهان موجب حد است. به علاوه قرینه خارجى هم این احتمال را تأیید مى کند و آن این است که این جمله در ذیل روایت دیگرى آمده است که شخص مرتکب گناهِ حدى شده بود.40 بنابراین, روایت براى عصیان همه احکام الزامى, کیفر تعیین نکرده است تا گفته شود یکى از احکام الزامى, حجاب است و دولت مى تواند کسى را که با این دستور الهى مخالفت کند, کیفر دهد. در پاسخ باید گفت مراد از این روایت, خصوص گناهان حدآور نیست; زیرا در این موجب قضیه اى به شرط محمول مى گردد و معناى روایت چنین خواهد بود که خداوند براى هر گناه موجب حدى, حد قرار داده است. بیان این مطلب از جانب عاقل, حکیمانه نیست. چگونه ممکن است امام معصوم که در حکمت و علم و دیگر کمالات فوق عقلاست, چنین مطلبى را بیان کند. علت اشتباه در تفسیر, خلط معناى عام لغوى با معناى خاص اصطلاحى است. حد در لغت و عرف عصر صدور روایات, به معناى عام بوده و یکى از کاربردهاى آن, کیفرهاى خاصى است که براى گناهان خاصى قرار داده شده است و مثل تازیانه براى زنا که به مرور زمان در فقه در این معناى خاص رایج و مصطلح شده است و اکنون کاربرد بدون قید و قرینه اش به همین معناى اصطلاحى و مضیقش منصرف است, ولى در عصر صدور روایت, معناى عام و موسعى داشته است. پس نمى توان گفت امام معناى اصطلاحى کنونى را اراده کرده است. حتى اگر هم شک داشته باشیم که مراد امام, معناى عام لغوى است یا معناى خاص اصطلاحى, مقتضاى اصل, عدم اراده معناى اصطلاحى است; چون یقین داریم حد در لغت و عرف عام, معناى موسّعى داشته است که بعدها در فقه در معناى خاصى مصطلح شده است. نمى دانیم در عصر امام باقر (ع) به حد اصطلاح رسیده است تا در این روایت آن معناى خاص اراده شده باشد یا نه. مقتضاى استصحاب, نرسیدن به حد اصطلاح است. بنابراین, نمى توان گفت مراد از آن, معناى خاص فقهى است. افزون بر این, حتى اگر ادعا شود که (حد) در عصر صدور روایت ـ زمان امام باقر (ع) ـ نیز در معناى اصطلاحى فقهى به کار رفته است, در خود روایت, قراین روشنى هست که مراد از آن, معناى خاص فقهى نیست, بلکه معناى موسع لغوى مراد است و آن دو جمله است: الف) جمله (ان الله تبارک و تعالى لم یدع شیئاً تحتاج الیه الامة الى یوم القیامه الا انزله فى کتابه و بیّنه لرسوله. ) در این جمله, عمومیت به شکل حصر بیان شده است. پس از این عموم مؤکد مى فرماید: (جعل لکل شى, حداً… و جعل على من تعدى ذلک الحد حداً) که باز (لکل شىء) بر عمومیت به شکل برجسته اى تأکید مى کند. این قرینه روشنى است که مراد از حد در تمام این جمله ها, معناى اصطلاحى مضیّق نیست; چون لازم مى آیدآن عمومى که چند بار بر آن تأکید شده است, به چند حد خاص حمل شود که این حملى ـ نظیر تخصیص اکثر ـ قبیح و مستهجن است. ب) حد در جمله (جعل لمن تعدى ذلک الحد حداً), دوبار تکرار شده است و نمى توان گفت دو کلمه (حد) در یک جمله به یک معناست, بلکه حد اول (ذلک الحد), آن چارچوب و حکم شرعى است و حد دوم (حداً) کیفر تجاوز از آن چارچوب است. هنگامى که ثابت شد حد اول به معناى خصوص گناهان خاص نیست, به طور طبیعى, مجازات آن هم مجازات گناهان خاص نخواهد بود. پس مراد از حد دوم هم مطلق کیفر است, نه خصوص حد به معناى اصطلاحى فقهى آن. بنابراین, معناى روایت این مى شود که خداوند براى هر چیزى, چارچوبى قرار داده و براى هر کسى که از آن چارچوب تجاوز کند, مجازاتى تجویز کرده است. یکى از چارچوب هاى الهى ضوابط شرعى, حجاب است که هر کس آن را رعایت نکند, سزاوار مجازات خواهد بود. بنابراین, روایت بر مدعا دلالت مى کند. ممکن است اشکال شود لازمه این معنایى که از این روایت بیان شد, این است که خداوند کیفر بدحجابى را هم قرار داده است, در حالى که مدعا این است که دولت مى تواند بر آن کیفر تعیین کند. بنابراین, دلیل و مدعا با هم هم خوانى نخواهد داشت. در پاسخ مى گوییم که حق کیفر دادن بنا بر این روایت از جانب خداست, هر چند تعیین مقدار آن را به ولى امر واگذار کرده, نظیر تعزیرات و دیگر مقرراتى که مقدارش به ولى امر واگذار شده است.41 پس اصل تجویز کیفر دادن, مستند به خداست و به همین دلیل, صحیح است که آن را به خداوند استناد دهیم, همان گونه که در روایت, به خداوند استناد داده شده است.

دلیل هشتم ـ قیاس اولویت یا مساوات (اولویت مجازات کردن) در روایات, برخى از گناهان سبب تعزیر دانسته شده که یا مفسده آن از بدحجابى کمتر است یا حداکثر مفسده آن در حد بدحجابى است, گناهانى نظیر: خودارضایى,42 خوابیدن دو مرد زیر یک پوشش یا لحاف,43 خوابیدن دو زن زیر یک پوشش و لحاف,44 بوسیدن هم جنس از روى شهوت,45 خوردن گوشت حیوانى که ذبح شرعى نشده یا گوشت خوک,46 خوردن خون47 و داستان سرایى در مسجد.48 بنابراین, هنگامى که گناهى نظیر خوابیدن دو هم جنس (دو زن یا دو مرد) زیر یک پوشش یا خوردن گوشت بدون ذبح شرعى سبب تعزیر مى شود, بدحجابى به طریق اولى (قیاس اولویت) یا دست کم همانند آن (قیاس مساوات) موجب ثبوت جواز کیفر مى گردد. گرچه این دلیل مانند دلیل پیشین, عمومیت را اثبات نمى کند,49 ولى براى اثبات خصوص مورد ـ رعایت نکردن حجاب واجب ـ تام است.

دلیل نهم ـ الغاى خصوصیت از موارد منصوص در روایات, براى برخى از گناهان در عرصه هاى گوناگون, تعزیر ذکر شده است. برخى از آن ها صرفاً حق الله است, نظیر خودارضایى50 و پاره اى از آن ها حق الناس است, نظیر هجو51 و دشنام 52و چشم اندازى به خانه دیگران.53 برخى از آن ها گناهان کبیره است و برخى دیگر گناهان صغیره, نظیر خوابیدن دو هم جنس زیر یک پوشش یا لحاف54 یا اجتماع زن و مرد نامحرم در یک خانه.55 برخى از آن ها گناهانى است که موجب اختلال نظام جامعه مى شود, نظیر احتکار,56 اختلاس,57 رباخوارى58 و شهادت دروغ59. برخى از آن ها نیز گناهانى صرفاً فردى است, مانند: نزدیکى با همسر در حال عادت ماهیانه60 یا در حال روزه,61 خودارضایى,62 خوردن خون یا مردار.63 براى برخى از امور مکروه هم آمده که معصوم, مرتکب آن را تعزیر کرده است.64 از امثال این روایات, نتیجه گرفته مى شود که آنچه ملاک جواز تعزیر است, گناه و معصیت است و هیچ گناهى خصوصیتى ندارد, نه کبیره بودن, نه وابسته بودن به حق الناس و نه اختلال نظام جامعه. گرچه فقیهان گذشته به این دلیل تمسک کرده اند,65 ولى تقریرى از آن ارائه نداده اند که نافى تفصیلاتى باشد که در این زمینه وجود دارد, ولى تقریر یادشده همه تفصیلات و احتمال خصوصیت به لحاظ هر یک از آن ها را نفى مى کند.66

دلیل دهم ـ ادله نهى از منکر ییکى از احکام الزامى اسلام, امر به معروف و نهى از منکر است که آیات و روایات فراوانى بر وجوب آن دلالت مى کند. در روایات67 و بیان فقیهان,68 مراتب گوناگونى براى امر به معروف و نهى از منکر ذکر شده که یکى از آن ها مرتبه اى است که مستلزم تصرف در شئون دیگرى است (دخالت فیزیکى); چون چنین دخالتى سبب هرج و مرج مى شود. فقیهان, وجوب,69 بلکه جواز چنین مرتبه اى را مشروط به اذن امام و دولت اسلامى70 یا اصالتاً از وظایف اختیارات دولت اسلامى71 دانسته اند. بنابراین, مقتضاى عموم ادله نهى از منکر این است که این مرتبه از نهى از منکر هم واجب است, ولى عمل به آن از وظایف و اختیارات دولت است که یا خود به آن اقدام کند یا به دیگران اجازه اقدام دهد.72 ممکن است در این دلیل اشکال شود که نهى از منکر پس از ارتکاب عمل حرام صورت مى گیرد. پس یکى از شرایط وجوب آن را اصرار شخص بر استمرار فعل یا تکرار آن دانسته اند, بلکه ظاهر ابتدایى و بدون قرینه آن هم رفع است, نه دفع; یعنى ظاهرش این است که منکر واقع شده, در حالى که جعل قانون براى جلوگیرى از وقوع گناه و جرم است. بنابراین, میان این دو منطقه مشترکى وجود ندارد که بتوان عموم ادله نهى از منکر را دلیل بر مدعا قرار داد. در پاسخ باید گفت هم نهى از منکر عمومیت دارد و هم جعل قانون, به دفع و جلوگیرى از وقوع جرم اختصاص ندارد, بلکه در بسیارى از موارد, مواد قانونى صورت جزا دادن پس از وقوع جرم را دربرمى گیرد. یکى از اهداف قانون گذار, جلوگیرى از رخ دادن جرم یا کاهش آن است, ولى این به آن معنا نیست که قانون فقط براى این صورت وضع مى شود. عمومیت نهى از منکر هم نسبت به دست کم برخى موارد دفع ـ نظیر جایى که شخص به مقدمات نزدیک فعل منکر اقدام مى کند ـ روشن است. بر فرض بپذیریم که به حسب لفظ, نهى از منکر به جایى اختصاص دارد که منکر واقع شده است ـ رفع ـ ولى ملاک نهى از منکر عمومیت دارد و دست کم, موارد شروع در مقدمات قریبه منکر را هم دربرمى گیرد. فقیهان گفته اند اگر شخص قصد انجام دادن منکرى را داشته باشد که تاکنون انجام نداده است, نهى کردن وى از منکر واجب است.73 نکته جالب این است که این مطلب را در ذیل شرط اصرار ذکر کرده اند; یعنى منافاتى میان این شرط و قصد انجام آن ندیده اند.

دلیل یازدهم ـ اولویت قطعى (اولویت الزام)74 اولویت را به چند ملاک مى توان تقریب کرد:

تقریب اول ـ اولویت احکام الزامى از احکام غیر الزامى در شریعت, برخى احکام غیر الزامى وجود دارد که اگر مردم آن ها را اجرا نکنند, دولت مشروع اسلامى مى تواند مردم را به اجراى آن ها الزام کند, بلکه بر اساس برخى روایات, دولت اسلامى مى تواند براى تحقق پاره اى از احکام غیر الزامى, با مردمى که بدان عمل مى کنند, وارد جنگ شود. بنابراین, هنگامى که دولت اسلامى حق دارد بر حکم غیرالزامى (مستحب, مکروه, مباح) تعزیر کند, به طریق اولویت باید گفت دولت اسلامى حق دارد بر حکم الزامى الزام کند. احکام استحبابى نظیر زیارت پیامبر گرامى اسلام,75 اذان,76 نماز جماعت,77 زیارات امامان معصوم78 و نماز عید (بنا بر این قول که مستحب است)79 و احکام مکروه نظیر قصه گویى در مسجد80 است. ممکن است گفته شود گرچه همه یا اکثر قریب به اتفاق فقیهان, این احکام را الزامى و واجب نمى دانند, بلکه حداکثر به استحباب مؤکد آن فتوا داده اند, ولى این احکام, خصوصیتى دارند که مانع از تسرى این حکم از آن ها به محل بحث ـ وجوب حجاب ـ مى شود و آن اینکه این احکام جز و شعایر اسلام به شمار مى آیند و نشانه و علامت مسلمان بودن است و اگر مردم شهر یا منطقه یا کشورى به این احکام عمل نکنند, بوى ارتداد از آن به مشام مى رسد. بنابراین, گفته شده است که باید این افراد را نهى از منکر کرد, حتى اگر به شکل جنگ و خشونت هم باشد, مى توان برخورد کرد. پس اگرچه حجاب بر این احکام, مزیت و اولویت دارد; چون حجاب, واجب است و این ها واجب نیستند, ولى این ها هم این مزیت را دارند که هر یک از آن ها شعار اسلام و نشانه مسلمان بودن هستند. به همین دلیل, برخى از فقیهان هم دلیل فتوایشان مبنى بر اجبار بر امتثال را شعار و نشانه مسلمانى ذکر کرده اند.81 بنابراین, اگر احتمال خصوصیتى هم بدهیم, دیگر نمى توان حکم را تعمیم داد; زیرا قطع یا اطمینان به اولویت که ملاک تسرى و تعمیم بود, از بین مى رود. در پاسخ مى گوییم: 1. حجاب هم یکى از شعایر مسلمانى است. پس همان ملاک درباره حجاب هم وجود دارد. بنابراین, اگر بپذیریم ملاک الزام, شعار بودن است, از این نظر, میان حجاب و احکام یاد شده, فرقى نخواهد بود. آیه 59 سوره احزاب به روشنى نشان مى دهد که یکى از اهداف دستور خداوند به لزوم رعایت حجاب, جداسازى مسلمانان از غیرمسلمانان بوده است; یعنى نوعى نشانه و علامت مسلمانى به شمار مى رود: ییا ایها النبى قل لازواجک و بناتک و نساء المؤمنین یدنین علیهن من جلابیهن ذلک ادنى ان یعرفن فلایؤذین و کان الله غفوراً رحیماً. اى پیامبر, به زنان و دختران و زنان مؤمنان بگو پوشش هاى خود را بر خود فروتر گیرند. این براى آنکه شناخته شوند و آزار نبینند, (به احتیاط) نزدیک تر است و خدا آمرزنده مهربان است. این آیه به روشنى یکى از فلسفه هاى حجاب را شناسایى زنان مسلمان از غیر آنان ذکر مى کند; زیرا همه زنان مسلمانان ـ نساء المؤمنین ـ به این وظیفه مکلفند و قرآن, فایده رعایت این دستور را شناسایى زنان مسلمانان از دیگر زنان و در نتیجه, مصون ماندن از آزار ذکر مى کند.82 2. برخى از این ها از قبیل شعائر نیستند, نظیر قصه تعریف کردن در مسجد. تقریب دوم: اولویت احکام توصلى از احکام تعبدى در پاره اى از احکام, قصد قربت, شرط است. بدین معنا که انجام آن ها در صورتى صحیح است که به قصد تقرب به خداوند ایتان شود که به آن ها تعبدى مى گویند, نظیر حج و در مقابل, قصد قربت, شرط صحت برخى از اعمال نیست که به آن ها توصلى مى گویند, نظیر حجاب. در روایات معتبر آمده است که اگر مردم به حج نروند, بر دولت اسلامى واجب است که مردم را بر حج رفتن الزام کند.83 هم چنین در روایات معتبر آمده است که پیامبر براى کسانى که در نماز جماعت حاضر نمى شدند, کیفر تعیین کرد و بدین صورت بر انجام واجب تعبدى الزام کرد.84 هنگامى که دولت مشروع اسلامى حق دارد مردم را بر انجام واجبى تعبدى, نظیر حج, نماز و… الزام کند, به طریق اولى حق خواهد داشت بر انجام واجب توصلى نظیر حجاب الزام کند.

تقریب سوم: اولویت احکام اجتماعى از وظایف شخصى در شریعت, پاره اى وظایف وجود دارد که اگر مردم نسبت به آن ها کوتاهى کنند و مسئولیت خود را نسبت به آن ها به خوبى انجام ندهند, بر دولت اسلامى لازم است که مردم را بر انجام مسئولیت شان الزام کند, نظیر وظیفه رسیدگى مالک چارپایان نسبت به آب و غذاى آن ها,85 وظیفه رسیدگى مالک ساختمان نسبت به حفظ و مرمت آن,86 وظیفه رسیدگى کشاورز به باغ و مزرعه87 و وظیفه خویشاوندان نسبت به کودک پیدا شده.88 اگر دولت اسلامى حق دارد که مالکان یادشده را به انجام وظایف خصوصى و شخصى شان الزام کند, به طریق اولى حق خواهد داشت نسبت به احکامى که پى آمد اجتماعى بیشترى دارند, الزام کند. بى تردید, تقریب هاى سه گانه مى تواند این دلیل را به دلیل قابل اطمینان براى فقیه تبدیل کند.

دلیل دوازدهم ـ تأمین حقوق مردم یکى از وظایف دولت, تأمین حقوق مردم است و دولت دینى و غیردینى در این وظیفه, تفاوتى ندارد. دولت غیردینى نیز چنین وظیفه اى بر عهده دارد. پس تفاوت در جنبه مصداق هاى حقوق است. هرچند مصداق هاى حقوق مردم در یک جامعه و دولت دینى با مصداق هاى حقوق آنان در جامعه و دولت غیر دینى اشتراک دارند, ولى براى جامعه دینى مى توان حقوق گسترده ترى تعریف کرد یا همان حقوق مشترک را به گونه اى موسّع تفسیر کرد. این دلیل را با چند بیان مى توان تقریر کرد که به یکى از تقریرهاى آن مى پردازیم:

حق امنیت یکى از حقوق مردم در جامعه, حق برخورداى از امنیت و آرامش است. امنیت, پدیده تک بعدى نیست که صرفاً به امنیت نظامى یا اقتصادى یا سیاسى منحصر شود, بلکه پدیده اى چند بعدى است که امنیت و آرامش فکرى, روانى و عقیدتى افراد را هم دربرمى گیرد. بنابراین, در جامعه اى که اکثریت مردم, باورها و هنجارهاى دینى خاصى را پذیرفته اند, رفتار مخالف با هنجارهاى مقبول, امنیت و آرامش روانى و فکرى جامعه را بر هم مى زند و حقى از حقوق اکثریت را تضییع مى کند. در این صورت, وظیفه دولت, تأمین و پاس دارى از این حق مردم خواهد بود. بى تردید, حجاب و عفاف, یکى از هنجارهاى الزامى دینى است که ترک آن موجب اختلال امنیت فکرى, اعتقادى و روانى اکثریت جامعه مسلمان مى شود. البته این دلیل در جامعه اى صادق است که در تلقى مردم, حجاب یک هنجار الزامى دینى باشد که آسیب دیدن آن سبب خدشه دار شدن امنیت جامعه شد, همان گونه که در تلقى نگارنده چنین است, بلکه مى توان آن را یکى از فلسفه هاى حجاب در اسلام دانست. آیه شریفه 59 سوره احزاب به همین موضوع اشاره مى کند.89 به نظر مى رسد بر اساس دیگر حقوق مردم90 ـ نظیر حق بهداشت روانى, حق آسایش و… ـ که طبعاً دولت هم وظیفه دارد آن حقوق را تأمین کند, مى توان تقریرهاى دیگرى نیز از این دلیل ارائه داد یا دلیل هاى دیگرى آورد91 که توضیح آن از مجال این نوشتار خارج است. به اعتقاد نگارنده, دلالت ده دلیل از دلیل هاى پیشین بر حق الزام دولت بر حجاب تمام است. ممکن است فقیهى در برخى از این ادله, مناقشه اى داشته باشد, ولى بدون تردید, مجموع این دلیل ها, فقیه را مشرف بر قطع نسبت به حکم شرعى مى کند.

پرسش ها و پاسخ ها پس از اینکه دلیل هاى گوناگونى بر حق دخالت دولت بر الزام و تعیین کیفر بر رعایت نکردن حجاب شرعى ذکر کردیم, به بررسى برخى پرسش ها و اشکال هایى مى پردازیم که در این زمینه وجود دارد. پرسش اول: مقتضاى ادله پیشین این است که دولت مى تواند براى رعایت نکردن حجاب واجب شرعى, کیفر تعیین کند. به چه دلیلى مى گویید میان گزینه فرهنگى و گزینه قانونى و جزایى, ترتیب وجود دارد و تا هنگامى که گزینه فرهنگى کارآیى دارد, دولت حق ندارد به گزینه قانونى و جزایى روى آورد. این ترتیب از خود ادله پیشین استفاده مى شود یا از ادله دیگرى؟ پاسخ: هم برخى ادله پیشین بر این ترتیب دلالت مى کند و هم مى توان ادله دیگرى به سود این ترتیب فراهم آورد. از ادله پیشین, دلیل پنجم و ششم به خوبى بر این مطلب دلالت مى کند که ذیل دلیل پنجم و ششم به آن ها اشاره شد و در این جا به ذکر یکى از دلیل هاى دیگر بسنده مى کنیم. کیفر دادن افراد, نوعى ولایت بر شئون دیگر است, مقتضاى قاعده اولى, عدم ولایت بر شئون افراد است.92 ادله پیشین یا به صورت خاص, جواز کیفر دادن را بعد از تأثیر نداشتن گزینه فرهنگى ثابت مى کرد یا از این جهت, اجمال داشت; یعنى به صورت فى الجمله جواز کیفر دادن را به اثبات مى رساند. در این صورت, قدر یقینى این ادله آن است که تنها در صورت کارآیى نداشتن گزینه فرهنگى, مى توان به گزینه جزایى و قانونى روى آورد. ممکن است گفته شود برخى از وظایفى هم که در گزینه فرهنگى ذکر شد, نوعى دخالت در شئون دیگران است. پس به مقتضاى قاعده عدم ولایت, باید گفت دولت نمى تواند به گناه کار تذکر دهد. در پاسخ مى گوییم: 1. در اینکه پند دادن, حق دولت و مردم از باب امر به معروف و نهى از منکر است, جاى هیچ تردیدى نیست و آیات و روایات متعددى بر آن دلالت مى کند, ولى این نوع وظیفه را هم باید در جایگاه و مرتبه خود انجام داد و پیش از آن, کسى حق پند و تذکر دادن شخصى ندارد. براى مثال, باید پس از آگاهى شخص نسبت به منکر باشد. بنابراین, نتیجه این بحث, نفى حق تذکر دیگران به صورت مطلق نیست ـ آن گونه که در اشکال مطرح شد ـ, بلکه نفى این حق پیش از انجام مرحله پیشین آن است. 2. اگر بپذیریم که امثال پند دادن هم دخالت در شئون دیگران است, باید گفت دخالتى بسیار ضعیف است و هرگز ستم به شمار نمى آید, در حالى که الزام و مجازات کردن, دخالتى قوى است که اگر بدون توجیه عقلانى یا مستند شرعى باشد, ستم است. پس فرق میان این دو بسیار است. بدین ترتیب, با احتمال تأثیر گزینه فرهنگى, نوبت به گزینه حقوقى و قضایى نمى رسد. افزون بر این, دلیل هایى را که به ترتیب میان مراتب امر به معروف دلالت مى کند و مى گوید تا هنگامى که نهى زبانى موثر است, نوبت به نهى فیزیکى نمى رسد, مى توان دلیل این مطلب قرار داد. پس از نقل مطالب آن خوددارى مى کنیم و خوانندگان را به برخى منابع مربوط به آن ارجاع مى دهیم.93 پرسش دوم: قلمرو اختیارات دولت منحصر به حوزه عمومى است و حجاب, امرى خصوصى است. دولت حق و اختیار دخالت در حوزه خصوصى مردم را ندارد و نمى تواند بر بدحجابى و بى حجابى مجازات تعیین کند.

پاسخ:

1. مراد از اینکه حجاب امر خصوصى است, چیست؟ اگر مراد از خصوصى این است که هیچ پى آمد اجتماعى ندارد, این خلاف وجدان است. به همین دلیل, جامعه هاى غیر معتقد به آن هم درباره حدش اظهار نظر مى کنند. اگر امرى صرفاً خصوصى بود, چرا برخى دولت هاى غربى از با حجاب بودن دختران و زنان مسلمان جلوگیرى مى کنند. به طور طبیعى, از نظر آنان, داشتن حجاب کامل, آثار اجتماعى دارد که به خود حق داده اند مقرراتى براى ممنوعیت حجاب وضع کنند. اگر مراد از خصوصى بودن حجاب این است که در محیطهاى خصوصى نظیر خانه و میهمانى, دولت حق دخالت ندارد, این معنا صحیح است, ولى محل کلام نیست. محل کلام, حق دخالت دولت در مسئله حجاب در محافل عمومى است. رعایت حجاب در محافل عمومى و خصوصى در برابر نامحرمان, واجب است, ولى قلمرو حق دخالت دولت در مسئله حجاب, منحصر به محافلى است که از نظر عرف, عمومى به شمار آید. 2. اگر فرض کنیم ـ به فرض محال ـ که حجاب امرى صددرصد خصوصى باشد و هیچ پى آمد اجتماعى نداشته باشد که مجوز دخالت دولت در آن باشد, از کجا مى گویید که حوزه دخالت دولت اسلامى, منحصر به حوزه عمومى است. دولت اسلامى به صورت فى الجمله حق دخالت در عرصه خصوصى را هم دارد. یکى از ادله آن, حق اجراى حدودى است که حق الناس نیست, بلکه به اصطلاح فقهى (حق الله) به شمار مى آید, نظیر حق اجراى حد زنا, لواط یا مساحقه اى است که در خانه خصوصى و با رضایت دو طرف صورت گرفته یا اجراى حد شرب خمرى است که در خفا و در محیط شخصى انجام شده است. هم چنین هر گناهى که حق الناس نیست و در شریعت براى آن ها حد تعیین شده است, وقتى نزد حاکم شرع ثابت شد, باید بر وى حد جارى کند. البته اگر حدى از نوع حقوق الهى بر عهده شخصى به واسطه اقرار وى ثابت شد, حاکم شرع مى تواند بنابر صلاح دید, بر وى حد جارى نکند به هر حال, این مطلب که اختیارات دولت اسلامى منحصر به حوزه عمومى نیست, بلکه اجمالاً حق دخالت در حوزه خصوصى را هم دارد, از نظر روایات معتبر و فقه امامیه, بلکه فقه اسلام, اتفاقى است. افزون بر این, جوامع غربى و دولت هاى سکولار هم حق دخالت دولت را منحصر به حوزه عمومى نمى دانند. به همین دلیل, در مواردى نظیر حجاب, مصرف مواد مخدر, مصرف پاره اى داروها و قرص هاى روان گردان, نبستن کمربند ایمنى هنگام رانندگى, استفاده نکردن از کلاه ایمنى هنگام موتورسوارى, استفاده نکردن از تجهیزات ایمنى هنگام کار که حداقل هایى از سلامت و بهداشت فرد را تأمین مى کند, ولى به دیگران زیانى نمى رساند, دخالت مى کنند. دامنه دخالت ها و الزامات نهادهاى دولتى امروزه از این هم بیشتر شده و مردم را به امورى نظیر بیمه شخص ثالث و… ملزم مى کنند.94 پرسش سوم: آیات و روایات فراوانى, انسان را موجودى مختار مى شمرد و هرگونه اکراه و اجبارى را از دین نفى مى کند. قرآن کریم مى فرماید: (لااکراه فى الدین; در دین هیچ اجبارى نیست. )95 حتى خطاب به پیامبر هم چنین آمده است: (ولو شاء ربک لامن من فى الارض کلهم جمیعا افانت تکره الناس حتى یکونوا مؤمنین).96 و اگر پروردگار تو مى خواست, قطعاً هر که در زمین است, همه آن ها ایمان مى آوردند. پس آیا تو مردم را ناگزیر مى کنى که بگروند؟ (فذکر انما انت مذکر ـ لست علیهم بمصیطر).97 پس تذکر بده که تو تنها تذکر دهنده اى و بر آنان تسلطى ندارى. (من یطع الرسول فقد اطاع الله و من تولى فما ارسلناک علیهم حفیظاً).98 هر کس از پیامبر فرمان برد, در حقیقت, خدا را فرمان برده است و هر کس روى گردان شود, ما تو را بر ایشان نگهبان نفرستادیم. هنگامى که اصل ایمان آوردن اجبارى و اکراهى, مطلوب خداوند نیست, به طریق اولى , عمل کردن به احکام فرعى دین از روى اکراه, مطلوب شارع نخواهد بود. هنگامى که شارع حق اجبار کردن به احکامش را براى خود قرار نداده است, به طریق اولى, دولت اسلامى هم حق اجبار و تعیین مجازات براى آن را نخواهد داشت. پاسخ: صحیح است که اصل ایمان آوردن باید با اختیار و آگاهى باشد و چنین ایمانى در آخرت مایه نجات انسان مى شود و داراى آثار و برکاتى در این جهان است, ولى ایمان آوردن اختیارى, لوازمى دارد که انسان باید به لوازم آن ملتزم باشد. قرآن کریم همان گونه که انسان را از ایمان آوردن اکراهى بر حذر مى دارد, مقتضاى ایمان آوردن را نیز عمل کردن به دستورهاى الهى مى داند. به همین دلیل, بسیارى از دستورهاى خود را با خطاب (یا ایها الذین آمنوا) آغاز مى کند که معنایش این است که لازمه ایمان آوردن به خدا و رسول, عمل کردن به این دستورها نیز هست. حتى در برخى موارد, به صراحت بیان مى کند که اگر به خداوند ایمان دارید, باید به این دستور الهى عمل کنید.99 بنابراین, مقتضاى ایمان آوردن, عمل کردن به دستورهاى خداوند و رسول خداست. قرآن به موازات دعوت به ایمان, از نافرمانى خدا و پیامبر پس از ایمان آوردن نهى کرده است و وعده عذاب مى دهد.100 به طور کلى, قرآن کریم, تفکیک میان آموزه هاى دین و ایمان آوردن به برخى و انکار کردن برخى دیگر را باطل مى شمرد.101 بنابراین, شارع, عمل کردن به احکامش را پس از ایمان آوردن خواسته و براى مخالفت آن ها عذاب در نظر گرفته است. این امر در کارهاى غیر دینى نیز متعارف است. براى مثال, مهاجرت کردن به یک کشور, اختیارى است, ولى کسى که مهاجرت به کشور دیگر و اقامت گزیدن در آن را انتخاب مى کند, دیگر باید به قوانین و مقررات آن کشور هرچند دلخواه وى نباشد, پاى بند باشد و با آن ها مخالفت نکند. بنابراین, معناى انتخابى بودن اقامت گزیدن در یک کشور این نیست که عمل کردن به تک تک قوانین آن هم انتخابى و بدون اکراه و اجبار باشد. افزون بر این, آیه 256 سوره بقره به امرى تکوینى اشاره مى کند و آن این است که اساساً ایمان آوردن, امرى اجبارپذیر نیست. پرسش چهارم: در اسلام, عملى مطلوب است که با آگاهى و پذیرش قلبى انسان انجام بگیرد و اساساً عملى انسان را به کمال مى رساند که این دو ویژگى را داشته باشد. حجابى که از روى اجبار و اکراه باشد, در تکامل انسان نقشى ندارد و مطلوب اسلام نیز نخواهد بود. پس نمى توان گفت دولت اسلامى حق دارد مردم را بر حجاب, ملزم و قوانینى را در زمینه پیش گیرى و جلوگیرى از بدحجابى و بى حجابى وضع کند. پاسخ: این اشکال به تفکیک نشدن میان دو امر برمى گردد که به توضیح نیاز دارد. گاهى گفته مى شود عملى براى شخص عمل کننده, آثار و برکات معنوى و اخروى دارد که از روى ایمان و اعتقاد قلبى انجام گیرد. در این تردیدى نیست. گاهى نیز گفته مى شود عملى که از روى اجبار و اکراه انجام مى گیرد, هیچ اثرى ـ هر چند اثرى دنیوى ـ هم ندارد و به جز شخص عمل کننده براى دیگران نیز فایده اى ندارد. این مطلبى خلاف بداهت است. مثلاً اگر کسى از روى ایمان قلبى, زکات نپردازد, از آثار و برکات معنوى و اخروى آن بهره مند نمى شود. به همین دلیل, فقیهان, نیت خالص را شرط آن دانسته اند, ولى اگر بدون اعتقاد, زکات پرداخت, فقیران و نیازمندان در این دنیا از آن بهره مند مى شوند. بنابراین, باید میان فایده بردن شخص عامل و فوایدى که نصیب دیگران مى شود و فواید این جهانى و برکات اخروى خلط نکرد. افزون بر این, اعمالى که قصد قربت در آن ها شرط نیست, اگر بدون رضایت هم امتثال شوند, این فایده اخروى را دارند که دست کم عقاب اخروى را دفع مى کنند. حفظ حجاب از روى اکراه فوایدى براى شخص دارد و سبب مى شود که شخص دچار عقاب ترک این واجب الهى نشود. افزون بر این, از مفاسدى که به دیگران زیان مى رساند, جلوگیرى کند. پیامبر گرامى اسلام در کلام گهربار خویش مى فرماید: ان المعصیة اذا عملت بها سرا لم تضر الاعاملها, فاذا عمل بها علانیة و لم یغیر علیه اضرت بالعامة.102 همانا گناه وقتى در خلوت انجام گیرد, فقط به انجام دهنده زیان مى رساند, ولى وقتى در انظار عمومى انجام گیرد و با اعتراض روبه رو نشود, به عموم مردم نیز زیان مى رساند. بنابراین, مطلوب اولى و برتر درباره حجاب این است که از روى اختیار و با تمایل شخص, رعایت شود, ولى این به آن معنا نیست که رعایت بدون میل و با اکراه آن نیز مطلوب نیست و بى فایده باشد, بلکه در این صورت هم فوایدى براى شخص و جامعه دارد و در اسلام هم مطلوب است, گرچه مطلوبیت برتر از آن, انجام آن از روى رضایت و تمایل قلبى است. بنابراین, اشکال ها و پرسش هاى یاد شده, در دلیل هاى پیشین که اتقان آن ها به اثبات رسیده است, هیچ گونه خللى وارد نمى کند.

نتیجه گیرى اولین و مهم ترین گزینه در برخورد با پدیده کم عفتى و بدحجابى, گزینه فرهنگى و تبلیغى است و این راه حلى اساسى و ریشه اى است. وظیفه نخستین و اصلى نظام اسلامى نیز اهتمام فراوان بر عملى شدن آن است. نظام اسلامى وظیفه دارد که ابتدا همه ظرفیت ها و امکانات جامعه اسلامى را در این زمینه شناسایى کند. سپس با هدف گذارى, سیاست گذارى و برنامه ریزى صحیح و حساب شده, با این معضل اجتماعى برخوردى فرهنگى داشته باشد. شناخت دقیق عوامل گوناگون پدیدآورنده یا تشدیدکننده این پدیده, شناخت عوامل تضعیف کننده یا خنثى سازنده آن ها, مدل سازى و معرفى الگوهاى رقیب, اهتمام شدید نسبت به شناسایى ارتباط این پدیده با دیگر عوامل فرهنگى, اجتماعى, اقتصادى و سیاسى موجود در جامعه و مانند آن, در این زمینه, نقشى اساسى و تعیین کننده دارد. راه حل حقوقى و قضایى نیز به عنوان آخرین گزینه و به عنوان استثناى قاعده مطرح است. از نظر فقهى و حقوقى, این اختیار و حق براى دولت اسلامى ثابت است که با این پدیده, برخورد حقوقى و قانونى داشته باشد و مجازاتى براى آن جعل کند. ادله گوناگونى در این زمینه طرح و بررسى شد که بسیارى از آن ها از نظر فقهى و حقوقى, معتبر و قابل استناد است. البته ادله معتبر دیگرى هم در این زمینه مى توان فراهم آورد که درجاى دیگر باید به آن پرداخت.

پی نوشت ها:
1 . نحل, 125.
2 . براى نمونه نک: سید محمد حسین طباطبایى, المیزان, ج 4, ص 117.
3 . قرآن کریم در آیات متعددى, تزکیه و تهذیب اخلاق را به عنوان یکى از اهداف مهم بعثت ذکر مى کند (بقره, 129 و 151; آل عمران, 164; جمعه, 2) و پیامبر گرامى اسلامى, هدف بعثت خود را تعمیم مکارم اخلاق ذکر مى کند: (انما بعثت لاتمم حسن الاخلاق) (نک: محمد محمدى رى شهرى, میزان الحکمة ج 9, ص 321).
4 . براى نمونه نک: محمد مهدى نراقى, جامع السعادات, ج 1, صص 26و 27.
5 . براى نمونه نک: نور, 33; براى اطلاع از احادیث نک: محمد محمدى رى شهرى, همان, ج 6, ص 361 به بعد.
6 . براى نمونه در آیه 30 سوره نور, دستور به حفظ چشم و عورت به عفت و پاک دامنى معلل شده است.
7 . احزاب, 59.
8 . (قرآن کریم, به صورت عام, اهل تقوا نزد خداوند برتر و گرامى تر شمرده شده است: (ان اکرمکم عندالله اتقیکم) (حجرات, 13) که در واقع, نوعى مسابقه عملى براى کسب تقواى بیشتر است.
9 . امیرالمؤمنان على(ع) در روایتى مى فرماید: (امرنا رسول الله (ص) ان نلقى اهل المعاصى بوجوه مکفهرة) (حر عاملى, وسائل الشیعه, ج 16, ب 6). هم چنین در روایات متعددى از سازش کارى با گناه کار نهى شده و موجب استحقاق عقوبت دانسته شده است (نک: محمدباقر مجلسى, بحار الانوار, ج 12, ص 386, ج 14, ص 54; شیخ طوسى, تهذیب الاحکام, ج 6, ص 180). سازش کارى با گناه کار بدین معناست که نه تنها اقدامى براى هدایت وى و دست برداشتن او از گناه صورت نگیرد (نهى از منکر), بلکه در عمل به گونه اى با وى رفتار شود که بپندارد رفتارش درست است. ازاین رو, اگر بى اعتنایى و کم توجهى در صورت اصرار و به عنوان یکى از مراحل نهى از منکر صورت گیرد, امرى پسندیده و لازم است و این منافاتى ندارد با اینکه انسان براى جلب اعتماد گناه کار و اثرگذارى بر وى و دور کردن او از گناه به عنوان یکى از مراحل نهى از منکر, به صورت موردى به شخصیت وى اهمیت دهد. بنابراین, میان سازش کارى و نهى از منکر فرق آشکار وجود دارد و آن این است که سازش کار قصد اصلاح و هدایت گناه کار را ندارد, بلکه در برخى موارد, با رفتار خود, وى را تایید مى کند, ولى ناهى از منکر قصد اصلاح و هدایت وى را دارد. اگر هم به وى اهمیت مى دهد, به قصد اصلاح وى و به عنوان یکى از مراتب نهى از منکر است. بنابراین, میان این روایات و آنچه به عنوان (پند دل سوزانه و هنرمندانه) به عنوان یکى از آسیب هاى فرهنگ دین داران مطرح مى کنیم, ناسازگارى وجود ندارد.
10 . به گمان نگارنده, گذر کردن این پرسش در ذهن و اظهار شوخى گونه آن به زبان نشان دهنده آن است که فضاى موردنظر در پایین ترین سطح مطلوب آن هم فراهم نشده و نظام اسلامى در انجام این وظیفه خود موفق نبوده است.
11 . برخى پژوهش ها و نگارش ها منند (مسئله حجاب), (نظام حقوق زن در اسلام), (فرهنگ برهنگى و برهنگى فرهنگى) تحلیلى نو و عملى از حجاب), (حجاب از دیدگاه قرآن و سنت) حجاب در ادیان الهى), (فلسفه حجاب) و… در این زمینه نگاشته شده, ولى پاسخ گوى بسیارى از پرسش هاى جدى کنونى ـ ویژه در نگاهى جامع و نظام مند ـ نیست.
12 . نک: صحیفه امام, ج 21, ص 76. ایشان در درس خارج حکومت اسلامى در سفارش هایى که به شاگردان خویش براى استقرار نظام اسلامى بیان مى کرد, چنین مى فرمود: (شما قوانین اسلام و آثار و فواید آن را بنویسید و نشر کنید) (ولایت فقیه, ص 212).
13 . (ان الله یحب التوابین) (بقره, 222).
14 . نک: محمد محمدى رى شهرى, میزان الحکمة, ج 1, ص 555. هم چنین پیامبر گرامى اسلام در روایتى مى فرماید: (ان الله یحب ّ العبد و یبغض عمله) (نک: محمد باقر مجلیسى, بحار الانوار, ج 29, ص 601 و ج 46, ص 234 و ج 68, ص 367; نهج البلاغه, محمد دشتى, خطبه 154, المعجم المفهرس الالفاظ نهج البلاغه, ص 53 بند 9). مراد از بغض عمل گناه است آن گونه که در پاره اى دیگر از روایات آمده است (نک نهج البلاغه عبده, ص 331).
15 . نک: تحریر الوسیلة, ج 1, ص 481, مسئله 14.
16 . نظیر آیه شریفه (و لتکن منکم امة یدعون الى الخیر و یأمرون بالمعروف و ینهون عن المنکر و اولئک هم المفلحون) (آل عمران, 104). این آیه برخلاف دیگر آیات که همگى را به امر به معروف و نهى از منکر فرا مى خواند که ظاهر آن, تکلیف انفرادى هر یک از مکلفان است, این آیه, مردم را به طور مستقیم, به امر به معروف و نهى از منکر مکلف نساخته, بلکه از آن ها خواسته است گروهى را سامان دهند که آنان وظیفه دعوت به خیر و امر به معروف و نهى از منکر را به انجام رسانند و معناى این نوع خواستن این است که نهادى اجتماعى یا سیاسى براى انجام این مهم تشکیل شود.
17 . وظایف پنج گانه یاد شده براى دولت چندان به بحث و استدلال نیاز ندارد, بلکه بیشتر به تبیین و توجیه در مقام نظر و توجه و غفلت نورزیدن در مقام عمل و برنامه ریزى نیاز دارد. پس از طرح و بررسى ادله آن در این بخش به صورت جداگانه خوددارى مى کنیم خوانندگان را به دلیل پنجم, ششم و هفتم که در بخش دوم نوشتار مى آید, ارجاع مى دهیم. این سه دلیل به صورت مستقیم, وظایف یاد شده در این بخش را ثابت مى کند. به علاوه مى توان از برخى ادله دیگر هم به طریق اولویت استفاده کرد, بدین بیان که وقتى دولت حق دارد براى کسى که حجاب شرعى را رعایت نمى کند, مجازات تعیین کند, به طریق اولى مى تواند به وى تذکر دهد یا وى را به رعایت آن دعوت کند. از این رو, براى اجتناب از تفصیل به همین مقدار بسنده مى کنیم.
18 . براى نمونه نک: سید محمد شیرازى, الفقه (کتاب الحدود و التعزیرات), ج 87, ص 414.
19 . نک: محمد حسن نجفى, جواهر الکلام, ج 21, ص 448; سید ابوالقاسم موسوى خویى, مبانى تکملة المنهاج, ج 1, ص 337.
20 . براى نمونه نک: ابوالصلاح حلبى, الکافى فى الفقه, صص 415 و 416.
21 . براى نمونه نک: شیخ طوسى, المبسوط, ج, ص 69; محقق حلى, شرایع الاسلام, ج 4, ص 948.
22 . تا آن جا نگارنده در سخن فقیهان جست وجو کرده, سیره معصوم در کلام فقیهان تقریر شده است و نگارنده به کلام فقیهى که به سیره عقلا تمسک کرده باشد, دست نیافته است.
23 . نک: مبانى تکملة المنهاج, ص 337.
24 . براى اطلاع بیشتر از موارد تعدى نک: سعید ضیائى فر, (جایگاه عقل در اجتهاد), مجله نقد و نظر, ش 31 و 32, صص 437 و438.
25 . همان طور که در اصول فقه ثابت شده است. براى نمونه نک: محمد رضا مظفر, اصول الفقه, ج 2, ص 62 به بعد.
26 . براى نمونه نک: سعید ضیائى فر, جایگاه مبانى کلامى در اجتهاد, ص 411 به بعد.
27 . این دلیل به صورت سربسته در کلام آیت الله خویى آمده است. نک: مبانى تکملة المنهاج, ج 1, ص 337.
28 . خداوند متعال آن قدر بر مسئله امامت اهتمام ورزیده است که مى فرماید: (یا ایها الرسول بلغ ما انزل الیک من ربک و ان لم تفعل فما بلغت رسالته و الله یعصمک من الناس ان الله لایهدى القوم الکافرین). (مائده, 67) و در روایات معتبر آمده است: (بنى الاسلام على خمس: على الصلاة و الزکاة و الصوم و الحج و الولایه لم یناد بشى کما نودى بالولایة) (محمد کلینى, الکافى, ج 2, ص 18, ح 1; محمد صالح مازندرانى, شرح اصول الکافى, ج 8, ص 60. در روایت رضوى نیز آمده است: (الامامة زمام الدین و نظام المسلمین و صلاح الدنیا و عز المؤمنین ان الامامة اس الاسلام النامى) شیخ صدوق, الامالى, ص 775; همو, کمال الدین, ص 677; همو, معانى الاخبار, ص 97. براى اطلاع از دیگر ادله اى که اهتمام اسلام را به اجراى احکام نشان مى دهد, نک: جایگاه مبانى کلامى در اجتهاد, ص 549 به بعد.
29 . براى اطلاع بیشتر در این زمینه نک: حسینعلى منتظرى, دراسات فى ولایة الفقیه, ج 2, ص 259 به بعد و سیف الله صرامى, حسبه یک نهاد حکومتى, به ویژه ص 85 به بعد.
30 . نک: جایگاه مبانى کلامى در اجتهاد, ص 243 به بعد.
31 . نک: همان, صص 266 و 267.
32 . براى اطلاع بیشتر در این زمینه نک: ویل دورانت, تاریخ تمدن, ج 1, ص 32. دانشوران مسلمان نیز این فلسفه وجودى را مطرح کرده اند. براى نمونه نک: علامه حلى, کشف المراد, ص 388; ابوالحسن اشعرى, مقالات ص 27, الاسد مبین, ص 128; محمد مهدى شمس الدین, نظام الحکم و الادارة فى الاسلام, ص 39. برخى از دانش وران مسلمان در شرح کلام امیر المؤمنین على(ع) (لابد للناس من امیر بر او فاجر), این مطلب را توضیح داده اند. (براى نمونه نک: ابن ابى الحدید معتزلى, شرح نهج البلاغه, ج 2, ص 308; ابن میثم بحرانى, شرح نهج البلاغه, ج 2, ص103).
33 . (الذین ان مکناهم فى الارض اقاموا الصلاة و آتوا الزکاة و امروا بالمعروف و نهوا عن المنکر و لله عاقبة الامور). (حج, 41).
34 . براى نمونه نک: على احمدى میانجى, مکاتیب الرسول, ج 2, ص 519; محمد باقر مجلسى, بحار الانوار, ج 74, ص 126; ابن شعبه حرانى, تحف العقول, ص19.
35 . (اللهم انک تعلم انه لم یکن الذى کان منّا منافسة فى سلطان و لا التماس شى من فضول الحطام لکن لنرد المعالم من دینک و نظهر الاصلاح فى بلادک فیامن المظلومون من عبادک و تقام المعطلة من حدودک). (نهج البلاغه, خطبه 131, بند 3 و 4). هم چنین در جاى دیگر از وى چنین نقل شده است: (اللهم انک تعلم انى لم ارد الامرة, و لا علو الملک و الریاسه; و انما اردت القیام بحدودک و الاداء لشرعک و وضع الامور فى مواضعها و توفیر الحقوق على اهلها و المضى على منهاج نبیک; و ارشاد الضال الى انوار هدایتک). (ابن ابى الحدید معتزلى, همان, ج 20, ص 299) براى اطلاع بیشتر از اهداف حکومت از دیدگاه امیرالمؤمنان على(ع) نک: لبیب بیضون, تصنیف نهج البلاغه, ص 584 به بعد.
36 . نک: الکافى, ج 1, ص 59, حدیث 2; محمد حر عاملى, الفصول المهمة, ج 1, ص 497.
37 . البته تمسک به این روایت وابسته به مبین بودن آن است, ولى در مقابل منکران لازم نیست مبین بودن روایت را اثبات کنند, بلکه اثبات اجمال روایت براى آنان کافى است. همان گونه که برخى ادعا کرده اند. (براى نمونه نک: على کریمى جهرمى, الدر المنضود (تقریرات درس خارج فقه آیت الله گلپایگانى), ج 2, ص 294; سید احمد خوانسارى, جامع المدارک, ج 7, ص 98.
38 . همان گونه که از آیات قرآن نیز این معنا استفاده مى شود, قرآن کریم در موارد بسیارى که حکمى الزامى را بیان مى کند, پس از آن مى افزاید: (تلک حدود الله) که برخى از آن ها چنین است:
39 . حال یا بدین جهت که حاکم اسلامى قدر متیقن این وظیفه است, همان گونه که برخى فقیهان چنین تقریب کرده اند (براى نمونه نک: سید ابوالقاسم موسوى خوئى, مبانى تکلمة المنهاج, ج 1, ص 225) یا بدین جهت که حاکم مشروع اسلامى از سوى خداوند به منصب اجراى احکام الهى نصب گردیده است, همان گونه که برخى دیگر از فقیهان گفته اند (براى نمونه نک: احمد نراقى, عوائد الایام, ص 187 به بعد; سیدروح الله موسوى خمینى, کتاب البیع, ج 2, 619 به بعد).
40 . پیامبر از سعد مى پرسد: (لو وجدت على بطن امراتک رجلاً ما کنت تصنع به؟ فقلت کنت اضر به بالسیف. فقال یا سعد فکیف باربعة؟ فقال یا رسول الله بعد رأى عینى و علم الله بانه قد فعل فقال اى والله بعد رأى عینک و علم الله بانه قد فعل لان اله جعل لکل شى جداً و جعل لمن تعدى ذلک الحد حداً) (شیخ کلینى, الکافى, ج 7, ص 176; شیخ صدوق, من لا یحضره الفقیه, ج 4, ص 25; وسائل الشیعه, ج 28, ص 14 لم)
41 . نظیر مقدار جزیه که به ولى امر واگذار شده, ولى اصل لزوم پرداخت جزیه در قرآن آمده است.
42 . نک: حر عاملى, وسائل الشیعة, ج 28, ص 363, صص 1ـ3.
43 . نک: همان, ص 84, ح 1.
44 . نک: همان, ح 1.
45 . نک: همان, ص 161, ح 1.
46 . همان, صص 370 و 371, ح 1 و 3.
47 . نک: ص 371, ح3.
48 . نک: همان, ص 367 و 368, ح 1.
49 . فرق این دلیل با دلیل پیشین هم در این نکته است که دلیل پیشین بر اثبات عمومیت استوار است, ولى این دلیل بر فهم تساوى یا اولویت خصوص مورد از موارد منصوص بر جواز تعزیر است.
50 . نک: حر عاملى, وسائل الشیعة, ج 28, ص 363, ح 1ـ3.
51 . نک: همان, ص 204, ح 5.
52 . نک: همان, ص 202 ـ 203, ح 1ـ4.
53 . ر. ک: همان, ج 29, ص 66, ح 2.
54 . نک: همان, ج 28, ص 84, ح 1.
55 . نک: همان, ص 145, ح 1 و 2.
56 . نک: قاضى نعمان مغربى, دعائم الاسلام, ج 2, ص 36.
57 . نک: حر عاملى, همان, ص 268, ج 1 ـ 2, 4 و 6.
58 . نک: همان, ص 371, ح 2.
59 . نک: همان, ص 376, ح 1 و 2.
60 . نک: همان, ص 377, ح 1 و 2.
61 . نک: همان, ح 1.
62 . نک: همان, 363, ح 1 ـ 3.
63 . نک: همان, ص 371, ح 2 و 3.
64 . براى نمونه نک: شیخ کلینى, الکافى, ج 7, ص 263, ح 20; شیخ طوسى, تهذیب الاحکام, ج 10, ص 149, 595.
65 . براى نمونه محقق اردبیلى در این زمینه مى نویسد: (الظاهر ان کل ما یوذى المسلم بغیر حق بل کل ذنب غیر موجب للحد موجب للتعزیر… لانه لاخصوصیة له بالمخاطب بل باللفظ و الکلام فان سببه کونه معصیة و ذنباً فیوخذ اینما وجد). (مجمع الفائده و البرهان, ج 13, ص 156) وى در ادامه به روایات متفرقه تمسک مى کند (نک: همان, صص 156و 164).
66 . نگارنده, تقریر یاد شده را که نافى همه تفصیلات است, در کلام فقیهان پیشین ندیده است. و به نظر مى رسد مزیت این تقریر همین عمومیت و نفى احتمال هر گونه خصوصیتى است که بدون نفى آن ها, استدلال یاد شده, تام نخواهد بود.
67 . براى نمونه نک: وسائل الشیعة, ج 16, صص 133 ـ 135.
68 . نک: جواهر الکلام, ج 21, ص 383; دراسات فى ولایة الفقیه, ج 2, ص 215 به بعد.
69 . نک: شیخ طوسى, النهایة, چاپ در: النهایة و نکتها, ج 2, ص 15.
70 . نک: محقق حلى, شرایع الاسلام, ج 1, ص 259 و محمدحسن نجفى, همان, ص 383 ـ 386.
71 . شیخ طوسى, الاقتصاد, ص 150; سید روح الله موسوى خمینى, تحریر الوسیلة, ج 1, ص 482; دراسات فى ولایة الفقیه, ج 2, ص 218.
72 . البته برخى فقیهان شیعه گفته اند که اذن امام شرط نیست(نک: علامه حلى, مختلف الشیعة, ج 4, ص 461. ), ولى معلوم نیست که مراد آنان خصوص امام معصوم است که اجازه آن در زمان غیبت شرط نباشد یا اعم از امام معصوم و امام عادل است.
73 . امام خمینى(ره) در ذیل شرط سوم ـ عدم اصرار بر استمرار ـ مى آورد: (لو ظهر من حاله علما او اطمئناناً او بطریق معتبر انه اراد ارتکاب معصیة لم یرتکبها الى الآن فالظاهر وجوب نهیه) (تحریر الوسیله, ج 1, ص 470, مسئله 6; سید ابوالقاسم موسوى خویى, منهاج الصالحین, ج 1, ص 351, ذیل شرط سوم; سید على حسینى سیستانى, منهاج الصالحین, ج 1, ص 416; ذیل شرط سوم).
74 . محور دلیل هشتم, اولویت (کیفر دادن) بود, ولى محور این دلیل (اولویت الزام)است. پس باهم فرق مى کنند.
75 . براى نمونه در روایتى از امام صادق(ع) نقل شده است: (لو ترکوا زیارة النبى(ص) لکان على الوالى ان یجبر هم على ذلک و على المقام عنده, فان لم یکن لهم اموال انفق علیهم من بیت مال المسلمین). (حر عاملى, وسائل الشیعه, ج 11, ص 24; سید حسین طباطبایى بروجردى, جامع احادیث الشیعه, ج 12, ص 233; فاضل آبى, کشف الرموز, ج 1, ص 387; شهید ثانى, مسالک الافهام, ج 2, ص 373; سید محمد عاملى, مدارک الاحکام, ج 8, ص 260; سید عبدالله جزائرى, التحفة السنیة, ص 196, احمد نراقى, مستند الشیعة, ج 13, ص 330; محمد حسن نجفى, جواهر الکلام, ج 20, ص 51).
76 . نک: محمد باقر مجلسى, بحارالانوار, ج 81, ص 128; شهید اول, الدروس الشرعیة, ج 2, ص 5; محقق کرکى, رسائل المحقق الکرکى, ج 2, ص 162, ج 3, ص 273; علامه حلى, نهایة الاحکام, ج 1, ص 410, فاضل نراقى, مستند الشیعة, ج 4, ص 529, محمد سمرقندى, تحفة الفقهاء, ج 1, ص 104; محیى الدین نووى, المجموع, ج 1, ص 147; ابوبکر کاشانى, بدائع الصنائع, ج 1, ص 147; محمد شربینى خطیب, مغنى المحتاج, ج 1, ص 310.
77 . نک: وسائل الشیعة, ج 5, ص 195 و ج 8, ص 292; بحارالانوار, ج 88, ص 8; جامع احادیث الشیعة, ج 4, ص 443; تذکرة الفقها, ج 4, 277; جواهر الکلام, ج 13, ص 139 ـ 140; بدائع الصنایع, ج 1, ص 275; المجموع, ج 4, ص 185.
78 . نک: بحارالانوار, ج 86, ص 36 و ج 101, ص 1; شهید اول, القواعد والفوائد, ج 1, ص 340; مقداد سیورى حلى, نضد القواعد الفقهیة, ص 304; ابن ابى جمهور احسائى, الاقطاب الفقهیه, ج 1, ص 106.
79 . نک: محقق حلى, المعتبر, ج 2, ص 309; تذکرة الفقهاء, ج 4, ص 122; عبدالکریم رافعى, فتح العزیز, ج 5, ص 3; المجموع, ج 5, ص 301.
80 . نک: الکافى, ج 7, ص 263; تهذیب الاحکام, ج 10, ص 149.
81 . نک: علامه حلى, نهایة الاحکام, ج 1, ص 410, ص 111; تذکرة الفقها, ج4, ص 227, فخر المحققین, ایضاح الفوائد, ج 1, ص 352, شهید اول, اللمعه, ص 72, احمد نراقى, مستند الشیعة, ج 4, ص 529. همان طور که فقیهان اهل سنت هم چنین نظرى دارند. نک: ابن قدامه, المغنى, ج 6, ص484.
82 . به اعتقاد نگارنده, ضمیر در (یعرفن) به زنان و دختران پیامبر و زنان مسلمانان برمى گردد و مراد از آن (یعرفن عن غیرهن) است و غیر اینان زنان غیر مسلمان هستند. پس آیه به روشنى بر مطلوب دلالت مى کند, همان گونه که برخى به آن اشاره کرده اند. (نک: ابن عبدالسلام سلمى, عبدالعزیز, تفسیر ابن عبدالسلام, ج 2, ص 589, ابن زمنین, تفسیر ابن زمنین, ج 3, ص 412. ) اینکه برخى (یعرفن) را به (یعرفن حرائر نساء المؤمنین عن الاماء) (یعنى زنان آزاد مسلمان از کنیزان شناخته شوند تفسیر کرده اند) (نک: محمد بن جریر طبرى, جامع البیان, ج 18, ص 230; عبدالرزاق صنعانى, تفسیر القرآن, ج 3, ص 123; ابن ابى حاتم رازى, تفسیر ابن ابى حائم, ج 10, ص 3154. ) نیاز به تقدیر فراوان دارد که دلیلى بر آن وجود ندارد. به نظر مى رسد که این نوع تفسیر کردن متأثر از روشى است که در زمان برخى خلفاى پیامبر مرسوم شد که نمى گذاشتند کنیزان سر خود را بپوشانند. در نقل ها این مطلب فقط از خلیفه دوم گزارش شده است و از دیگر خلفا نقل نشده است (نک: محمد قرطبى, الجامع الاحکام القرآن, ج 7, ص 183, احمد جصاص, احکام القرآن, ج 3, ص 486; محمد دسوقى, حاشیة الدسوقى, ج 1, ص 215. ) البته در روایات امامیه هم آمده است, ولى فقیهان امامیه این روایات را تقیه اى دانسته اند. محقق حلى که لسان المتقدمین است, به استحباب پوشش فتوا داده است. (نک: المعتبر, ج 2, ص 103. ) برخى گفته اند استحباب پوشش براى کنیز, مشهور میان فقیهان شیعه است. (سید على طباطبایى, ریاض المسائل, ج 3, ص 245. ) لذا فقیهان امامیه روایات زدن کنیزان بر رفع پوشش را از نظر سند, دلالت و جهت صدور مخدوش دانسته اند. (نک: سید جواد عاملى, مفتاح الکرامة, ج 6, ص 37; ریاض المسائل, ج 3, ص 245; جواهر الکلام, ج 8, ص 224. )
83 . نک: شیخ کلینى, الکافى, ج 4, ص 272; شیخ طوسى, تهذیب الاحکام, ج 5, ص 22; شیخ حر عاملى, وسائل الشیعة, ج 11, ص 23 ـ 24 سید حسین طباطبایى بروجردى, جامع احادیث الشیعة, ج 10, ص 221; محمد حسن نجفى, جواهر الاکلام, ج 17, ص .
84 . نک: شیخ طوسى, تهذیب الاحکام, ج 3, ص 266, ص 753; شیخ حر عاملى, وسائل الشیعة, ج 5, ص 195 و ج 8, ص 292 و 293.
85 . نک: محقق حلى, المختصر النافع, ص 196; فاضل آبى, کشف الرموز, ج 2, ص 204 و ابن طى فقعانى, الدر المنضود, ص 205. و
86 . نک: فاضل هندى, کشف اللثام, ج 7, ص 613 ; شهید ثانى, الروضة البهیة, ج 5, ص 486.
87 . نک: تحریر الاحکام, ج 14, ص 46.
88 . فقیهان گفته اند اگر کودکى پیدا شد که پدر و مادر یا اجدادش مرده اند, خویشاوندان کودک حق دارند کودک را از دست کسى که وى را پیدا کرده, بگیرند و حضانت وى را بر عهده گیرند و اگر وظیفه حضانت را به خوبى انجام ندهند, حاکم مى تواند آنان را بر وظیفه شان اجبار کند. (نک: تحریرالوسیلة, ج 2, صص 233 و 234; سید محمد رضا گلپایگانى, هدایة العباد, ج 2, ص 299; سید على حسینى سیستانى, منهاج الصالحین, ج 2, ص 210; لطف الله صافى گلپایگانى, هدایة العباد, ج 2, ص 233.
89 . ذلک ادنى ان یعرفن فلایؤذین.
90 . براى اطلاع از این حقوق نک: منوچهر طباطبایى موتمنى, حقوق ادارى, صص 244 ـ 245.
91 . تا آنجا که نگارنده بررسى کرده است, فقیهان کمتر از راه حقوق مردم, به تحلیل مباحث فقهى پرداخته اند. این راه, راه جدید و نپیموده اى است که فقیهان بیشتر مى توانند از آن استفاده کنند, به ویژه در این بحث که اصلاً از آن استفاده نکرده اند.
92 . براى اطلاع بیشتر از این قاعده نک: جایگاه مبانى کلامى در اجتهاد, ص 109 به بعد.
93 . نک: وسائل الشیعة, ج 16, ص 131 به بعد; بحارالانوار, ج 10, ص 71; مستدرک الوسائل, ج 12, ص 189. افزون بر این, مشهور در فقیهان امامیه در زمان فقه مأثور و قبل از فقه تفریعى, انکار به صورت فیزیکى است (دست را پس از گزینه فرهنگى (زبان) دانسته اند) (نک: المقنعه, ص 809; النهایة, ج 2, ص 15; ابن حمزه, الوسیلة, ص 207, الفقه المنسوب للامام الرضا(ع), صص 375و 376; المختصر النافع, ص 115).
94 . برخى نقل کرده اند که در فرانسه از ورود کودکان به سینما به دلیل بازماندن از درس ـ نه ملاحظات اخلاقى ـ جلوگیرى شده است. (نک: حقوق ادارى, ص 245. )
95 . بقره, 256.
96 . یونس, 99.
97 . غاشیه, 21 و 22.
98 . نساء, 80.
99 . (اعلموا انما غنمتم من شى فان لله خمسه و للرسول ولذى القربى و الیتامى والمساکین وابن السبیل ان کنتم آمنتم بالله) (انفال, 41).
100 . (تلک حدود الله فلا تعتدوها و من یتعد حدود الله فاولئک هم الظالمون) (بقره, 229); (ومن یعص الله و رسوله و یتعد حدوده یدخله نارا خالدا فیها و له عذاب مهین)(نساء, 14). نک: احزاب, 36 و مجادله, 8; جن, 23.
101 . نک: نساء, 150.
102 . شیخ صدوق, ثواب الاعمال و عقاب الاعمال, ص 308; وسائل الشیعة, ج 16, ص 136.

 

 

منابع
# قرآن کریم, ترجمه: محمدمهدى فولادوند.
. ابن ابى جمهور احسائى, محمد, الاقطاب الفقهیة, تحقیق: محمد حسون, قم, مکتبة آیت الله العظمى المرعشى النجفى, 1410 هـ ق.
. ابن ابى الحدید مداینى معتزلى, شرح نهج البلاغة, تحقیق: ابوالفضل ابراهیم, بى جا, دارالکتب العربیة, 1378 هـ ق.
. ابن قدامه, عبدالله, المغنى, بیروت, دارالکتب العربى, بى تا.
. ابن ابى حاتم رازى, تفسیر ابن ابى حاتم, اسعد محمد طیب, دارالمکتبة العصریة, بى تا.
. ابن ادریس حلى, محمد, السرائر الحاوى لتحریر الفتاوى, چاپ دوم, قم, مؤسسة النشر الاسلامى, 1410 هـ ق.
. طبرى, محمد بن جریر, جامع البیان, تحقیق: صدقى جلیل عطار, بیروت, دارالفکر, 1415 هـ ق.
. ابن زمنین, محمد, تفسیر ابن زمنین, تحقیق: حسین بن عکاشه و محمد بن مصطفى الکنز, قاهره, الفاروق الجدیدة, 1423 هـ ق.
. ابن شعبه حرانى, حسن, تحف العقول عن آل الرسول, چاپ پنجم, نجف اشرف, المکتبة الحیدریة, 1380 هـ ق.
. ابن طى فقعانى, على, الدر المنضود فى معرفة صیغ النیات و الایقاعات و العقود, شیراز, مکتبة مدرسه امام العصر(ع) العلمیة, 1418 هـ ق.
. ابن عبدالسلام, عبدالعزیز, تفسیر ابن عبدالعزیز, تحقیق: عبدالله وهبى, بیروت, دارزم, 1416 هـ ق.
. احمدى میانجى, على, مکاتیب الرسول, تهران, مؤسسة دارالحدیث الثقافیه, 1419 هـ ق.
. اردبیلى, احمد, مجمع الفائده و البرهان, قم, مؤسسة النشر الاسلامى, 1362.
. اشعرى, ابوالحسن, مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلمین, تصحیح: هلموت ریتر, چاپ سوم, دارالنشر فراتر شتابز, 1400 هـ ق.
. بحرانى, میثم, شرح نهج البلاغة, بیروت, داراحیاء التراث العربى, 1412 هـ ق.
. بحرانى, یوسف, الحدائق الناضرة فى احکام العترة الطاهرة, تحقیق: محمد تقى ایروانى, چاپ دوم, بیروت, دارالاضواء, 1405 هـ ق.
. بیضون, لبیب, تصنیف نهج البلاغه, چاپ دوم, قم, مرکز انتشارات دفتر تبلیغات حوزه علمیه قم, 1408 هـ ق.
. موسوى خمینى, سیدروح الله, تحریر الوسیلة, چاپ دوم, نجف اشرف, مطبعة الادآب, 1390 هـ ق.
. جزائرى, سید عبدالله, التحفة السنیة فى شرح النخبة المحسنیة, بى جا, بى تا, بى تا.
. حائرى یزدى, مرتضى, کتاب الخمس, تحقیق: محمد حسین امراللهى, قم, مؤسسة النشر الاسلامى, 1418 هـ ق.
. حر عاملى, محمد, وسائل الشیعة الى تحصیل مسائل الشریعة, چاپ سوم, قم, مؤسسة آل البیت(ع), 1374 هـ ق.
. حر عاملى, محمد, الفصول المهمة فى اصول الائمه, تحقیق: محمد حسین القائینى, قم, مؤسسة معارف اسلامى امام رضا(ع), 1418 هـ. ق.
. حسینى سیستانى, سیدعلى, منهاج الصالحین, قم, مکتب آیت الله العظمى السید السیستانى, 1414 هـ ق.
. جصاص رازى, احمد, احکام القرآن, تحقیق: عبدالسلام و محمد على شاهین, بیروت, دارالکتب العلمیه, 1415 هـ ق.
. حکیم, سید محسن, مستمسک العروة الوثقى, چاپ چهارم, نجف, مطبعة الادآب, 1391 هـ ق.
. حلبى, ابى الصلاح تقى, الکافى فى الفقه, تحقیق: رضا استادى, اصفهان, مکتبة الامام امیرالمؤمنین(ع), بى تا.
. حلى, جعفر, المعتبر فى شرح المختصر, قم, مؤسسة سیدالشهداء, 1364.
. همو, شرایع الاسلام, چاپ سوم, بیروت, مؤسسة الوفاء, 1403 هـ ق.
. همو, المختصر النافع فى فقه الامامیه, تحقیق: قسم الدراسات الاسلامیة لمؤسسة البعثة, قم مؤسسة البعثة, 1413 هـ ق.
. حلى, حسن, تحریر الاحکام, تحقیق: ابراهیم بهادرى, قم, مؤسسة الامام الصادق(ع), 1421 هـ ق.
. همو, تذکرة الفقهاء, قم, مؤسسة آل البیت(ع), 1417 هـ ق.
. همو, کشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد, بیروت, مؤسسة الاعلمى, 1399 هـ ق.
. همو, مختلف الشیعة فى احکام الشریعة, قم, مؤسسة النشر الاسلامى, 1413 هـ ق.
. همو, نهایة الاحکام فى معرفة الاحکام, تحقیق سید مهدى رجایى, چاپ دوم, اسماعیلیان, 1410 هـ ق.
. خوانسارى, احمد, جامع المدارک فى شرح المختصر النافع, تحقیق: على اکبر غفارى, چاپ دوم, تهران, مکتبة الصدوق, 1364.
. دسوقى, محمد, حاشیة الدسوقى, بى جا, داراحیاء الکتب العربیه, بى تا.
. دشتى, محمد و کاظم محمدى, المعجم الفهرس لالفاظ نهج البلاغه, قم, مؤسسه النشر الاسلامى, بى تا.
. دورانت, ویل, تاریخ تمدن, ترجمه: احمد آرام, ع. پاشایى و امیرحسین آریان پور, چاپ سوم, تهران, انتشارات آموزش انقلاب اسلامى, 1370.
. سیورى حلى, مقداد, نضد القواعد الفقهیة على مذهب الامامیة, قم, کتابخانه آیت الله مرعشى, 1404 هـ ق.
. سمرقندى, محمد, تحفة الفقهاء, چاپ دوم, بیروت, دارالکتب العلمیة, 1414 هـ ق.
. شمس الدین, محمدمهدى, نظام الحکم و الادارة فى الاسلام, چاپ چهارم, بیروت, المؤسسة الدولیة للداراسات والنشر, 1415 هـ ق.
. شهید اول, محمد, الدروس الشرعیه فى فقه الامامیة, قم, مؤسسة النشر الاسلامى, 1414 هـ. ق.
. همو, اللمعه الدمشقیه فى فقه الامامیه, تحقیق: على کورانى, بى جا, دارالفکر, 1411 هـ ق.
. جبعى عاملى (شهید ثانى), زین الدین, الروضة البهیه فى شرح اللمعة الدمشقیة, تحقیق: سید محمد کلانتر, بیروت, دارالعالم الاسلامى, بى تا.
. همو, زین الدین, مسالک الافهام الى تنقیح شرایع الاسلام, قم, مؤسسة المعارف الاسلامیة, 1414 هـ. ق.
. شیرازى, سید محمد, الفقه (کتاب الحدود والتعزیرات), چاپ سوم, بیروت, دارالعلوم, 1409 هـ ق.
. صافى گلپایگانى, لطف الله, هدایة العباد, قم, دارالقرآن الکریم, 1416 هـ. ق.
. صحیفه امام (مجموعه آثار امام خمینى(ره), تهران, مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى(ره), 1378.
. صدوق, محمد, الامالى, قم, مؤسسة البعثة, 1417 هـ ق.
. همو, ثواب الاعمال وعقاب الاعمال, چاپ چهارم, بیروت, مؤسسة الاعلمى للمطبوعات, 1403 هـ ق.
. همو, کمال الدین و تمام النعمة, تحقیق: على اکبر غفارى, قم, مؤسسة النشر الاسلامى, 1405 هـ ق.
. همو, معانى الاخبار, تحقیق: على اکبر غفارى, قم, مؤسسة النشر الاسلامى, 1361.
. همو, من لایحضره الفقیه, تحقیق: سید حسن خرسان, چاپ پنجم, تهران, دارالکتب الاسلامیة, 1390 هـ ق.
. صرامى, سیف الله, حسبه; یک نهاد حکومتى, قم, مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم, 1377.
. صنعانى, عبدالرزاق, تفسیر القرآن, تحقیق: مصطفى مسلم محمد, ریاض, مکتبة الرشد, 1989 م.
. ضیائى فر, سعید, جایگاه عقل در اجتهاد, مجله نقد و نظر, سال هشتم, شماره 3و 4 (شماره پیاپى 31 و 32).
. همو, جایگاه مبانى کلامى در اجتهاد, قم, بوستان کتاب, 1382.
. طباطبایى, سید على, ریاض المسائل فى بیان الاحکام بالدلائل, قم, مؤسسة النشر الاسلامى, 1414 هـ ق.
. طباطبایى, سید محمدحسین, المیزان فى تفسیر القرآن, چاپ سوم, اسماعیلیان, 1393 هـ ق.
. طباطبایى مؤتمنى, منوچهر, حقوق ادارى, تهران, سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانى دانش گاه ها (سمت), 1370.
. طباطبایى بروجردى, سیدحسین, جامع احادیث الشیعة, تحقیق: اسماعیل معزى ملایرى, قم, چاپ خانه علمیه, 1399 هـ ق.
. طوسى, محمد, الاقتصاد الهادى الى طریق الرشاد, تحقیق: حسن سعید, بى جا, مکتبة جامع چهلستون, 1400 هـ ق.
. همو, تهذیب الاحکام, تحقیق: سید حسن موسوى خرسان, چاپ چهارم, تهران, دارالکتب الاسلامیة, 1365.
. همو, المبسوط فى فقه الامامیة, تحقیق: محمد تقى کشفى, چاپ سوم, تهران, المکتبة المرتضویة, 1387 هـ ق.
. همو, النهایة, چاپ شده در النهایة و نکتها, چاپ دوم, قم, مؤسسة النشر الاسلامى, 1417 هـ ق.
. عاملى, سید محمد جواد, مفتاح الکرامة فى شرح قواعد العلامه, تحقیق: محمد باقر خالصى, قم, مؤسسة النشر الاسلامى, 1421 هـ ق.
. فاضل آبى, حسن, کشف الرموز فى شرح المختصر النافع, تحقیق: على پناه اشتهاردى و حسین یزدى, قم, مؤسسة النشر الاسلامى, 1408 هـ ق.
. فاضل هندى, محمد, کشف اللثام, قم, مؤسسة النشر الاسلامى, 1420 هـ ق.
. فخر المحققین, محمد, ایضاح الفوائد فى شرح القواعد, قم, اسماعیلیان, 1389 هـ ق
. فیض کاشانى, محسن, التفسیر الاصفى, تحقیق: محمد حسین درایتى و محمد رضا نعمتى, قم, مرکز النشر التابع لمکتب الاعلام الاسلامى, 1420 هـ ق.
. قرطبى, محمد, الجامع لاحکام القرآن, چاپ دوم, بیروت, مؤسسة التاریخ العربى, 1405 هـ ق.
. کاشانى, ابوبکر, بدائع الصنایع فى ترتیب الشرائع, بیروت, دارالکتب العربى, 1394 هـ. ق.
. کرکى عاملى, على, رسائل المحقق الکرکى, تحقیق: محمد حسون, قم, مکتبة آیة الله العظمى مرعشى نجفى, 1409 هـ ق.
. کلینى, محمد, الکافى, تحقیق: على اکبر غفارى, تهران, دارالکتب الاسلامیة, 1388 هـ ق.
. گلپایگانى, سید محمدرضا, هدایة العباد, قم, دارالقرآن الکریم, 1413 هـ ق.
. کریمى جهرمى, على, الدر المنضود (تقریرات درس خارج فقه آیت الله گلپایگانى), قم, دارالقرآن الکریم, 1414 هـ ق.
. مازندرانى, محمد صالح, شرح اصول الکافى, بى جا, بى تا, بى نا.
. مجلسى, محمد باقر, بحارالانوار الجامعة لدرر الاخبار, تهران, دارالکتب الاسلامیه, 1363.
. محمدى رى شهرى, محمد, میزان الحکمة, قم, مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم, 1362.
. نراقى, احمد, مستند الشیعة, قم, مؤسسه آل البیت(ع), 1405 هـ ق.
. مظفر, محمدرضا, اصول الفقه, چاپ دوم, نجف, دارالنعمان, 1386 هـ ق.
. منتظرى, حسین على, دراسات فى ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیة, قم, المرکز العالمى للدراسات الاسلامیة, 1408 هـ ق.
. موسوى خمینى, سید روح الله, کتاب البیع, تهران, مؤسسه تنظیم و نشر آثار الامام الخمینى(ره), 1421 هـ. ق.
. همو, ولایت فقیه, تهران, مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى(ره), 1379.
. موسوى خویى, سید ابوالقاسم, مبانى تکملة المنهاج, بیروت, دارالزهراء, بى تا.
. همو, منهاج الصالحین, چاپ بیست و هشتم, قم, مدینة العلم, 1410 هـ ق.
. نجفى, محمد حسن, جواهر الکلام فى شرح شرایع الاسلام, تحقیق: عباس قوچانى, چاپ دوم, تهران, دارالکتب الاسلامیة, 1365.
. نراقى, احمد, عوائد الایام, چاپ سوم, قم, مکتبة بصیرتى, 1408 هـ ق.
. نراقى, محمد مهدى, جامع السعادات, تحقیق: سید محمد کلانتر, نجف اشرف, مطبعة النجف, 1383 هـ ق.
. نورى, حسین, مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل, چاپ دوم, بیروت, مؤسسة آل البیت لاحیاء التراث العربى, 1408 هـ ق.
. ابن حمزه دیلمى, محمد, الوسیله الى نیل الفضیلة, تحقیق: عبدالعظیم البکاء, نجف, جمعیة منتدى النشر, 1399 هـ ق.
. مفید, محمد, المقنعة, چاپ دوم, قم, مؤسسة النشر الاسلامى, 1410 هـ ق.