جستارگشایى در فقه‏پژوهى شیخ بهایى

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

عضو هیئت علمى پژوهشکده فقه و حقوق پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى

چکیده

 شیخ بهایى(ره) دانشمندى است عمیق و داراى ابعاد مختلف فقهى، اصولى، تفسیرى، حدیثى، ریاضى، معمارى و غیره.
شاهکارهاى او در هر یک از این ابعاد نیازمند پژوهش‏هاى متعدد و متنوع است. این مقاله درآمدى است بر فقه پژوهى.
او در چند بعد: ساختار فقه، نقش قرآن و حدیث و رابطه این دو در فقه، نقش اصول فقه، جایگاه علوم حدیث به ویژه رجال.
و در نهایت، نوع توجه او به اقوال فقها. پس از این پنج محور، نگاهى به یک نمونه از فقه او در موضوع اجتماعى امر به معروف و نهى از منکر انداخته شده است. شیخ بهایى(ره) دانشمندى است عمیق و داراى ابعاد مختلف فقهى، اصولى، تفسیرى، حدیثى، ریاضى، معمارى و غیره.
شاهکارهاى او در هر یک از این ابعاد نیازمند پژوهش‏هاى متعدد و متنوع است. این مقاله درآمدى است بر فقه پژوهى.
او در چند بعد: ساختار فقه، نقش قرآن و حدیث و رابطه این دو در فقه، نقش اصول فقه، جایگاه علوم حدیث به ویژه رجال.
و در نهایت، نوع توجه او به اقوال فقها. پس از این پنج محور، نگاهى به یک نمونه از فقه او در موضوع اجتماعى امر به معروف و نهى از منکر انداخته شده است.

کلیدواژه‌ها


1. »بهاءالدین محمد بن حسین بن عبدالصمد«، معروف به شیخ بهایى (1031953 ه.ق( جامع علوم و فنون زمان خود در دوره میانى سلسله صفویه در ایران است. در کودکى همراه پدر دانشمندش از لبنان به ایران مهاجرت کرد.1 تنوّع آثار علمى و عملى این عالم بزرگ در حوزه‏هاى مختلف ادب، عرفان، ریاضیات، حدیث، فقه، اصول، تفسیر، معمارى، علوم غریبه و غیره، مانع از دقت، جامعیت و نوآورى او در عرصه‏هاى گوناگون نشده است. پژوهش‏هاى متنوعى لازم است تا بتوان به شناخت و شناساندن ابعاد مختلف آثار او نائل گشت.
بدون تردید فقاهت شیخ بهایى، بر تارک محاسن و فضایل او جاى دارد. علاوه بر آثار مختلف او در فقه استدلالى و علوم وابسته شامل اصول فقه، رجال، حدیث، تفسیر و... ، اثر ماندگار وى در فقه فتوایى به نام »جامع عباسى« به زبان فارسى، سند جاویدان مرجعیت فقهى او در دورانى از دوران‏هاى شکوفایى فقه و اصول امامیه است. با وجود این سند، عنوان »شیخ الاسلام« که در عهد صفویه به واجدان بالاترین مراتب فقاهت و علوم دینى اعطا و اطلاق مى‏شد2، براى او3، در درجه دوم اهمیت قرار مى‏گیرد. در این فرصت مختصر تلاش مى‏کنیم افق‏هایى از فقه‏پژوهى این فقیه سترگ را پیش روى پژوهش‏گران براى کاوش و تحقیق شایسته بگشاییم.
2. فقه شیخ بهایى، فقهى است روشمند و منسجم. روشمندى فقه او را مى‏توان با توجه به چند محور اصلى پیگیرى کرد. در این صورت، با فرض عدم توافق بر سر معناى روشمندى، دست‏کم به طور مشخص، جستارهایى در فقه‏پژوهى او گشوده‏ایم; خواه از به هم پیوستن این جستارها، نام »روشمندى فقه شیخ بهایى« را بر آن روا بدانیم یا خیر. محور اول، ساختار و تقسیم‏بندى‏هایى است که شیخ براى فقه خود در کتاب‏هاى »حبل المتین«، »مشرق الشمسین« و دیگر آثار ارائه مى‏دهد. محور دوم، توجه او به دو منبع اصلى فقه یعنى کتاب و سنت و رابطه آن‏ها است که از لابه‏لاى کلمات او آشکار مى‏شود. محور سوم، جایگاه و نقش اصول فقه در فقه شیخ بهایى است. محور چهارم، جایگاه و نقش علوم حدیث، به ویژه دانش‏هاى رجال و درایه در فقه اوست. پنجم، نگاه او به اقوال فقها و نقش شهرت فتوایى در فقه است. پس ازاین پنج محور، ارائه نمونه‏اى از فقه او در بحث امر به معروف و نهى از منکر، تطبیق روش فقهى او در موضوعى از فقه اجتماعى است. انتخاب این نمونه با آن که از کتاب‏هاى فقهى وى گرفته نشده، براى آن است که شاید بتوان از روش فقهى او در فقه اجتماعى عصر جمهورى اسلامى بهره برد.
3. وى در آغاز کتاب »حبل المتین« پس از مقدمه‏اى در علم درایه، ساختار کلى فقه خود را چنین معرفى مى‏کند: »... و رتبته على اربعة مناهج اولها فى العبادات و ثانیها فى العقود و ثالثها فى الایقاعات و رابعها فى الاحکام.«4 این تقسیم‏بندى کلى فقه، همان است که محقق حلى در »شرایع« از آن پیروى کرده است و ظاهراً ابتکار خود او است. برخى در بیان وجه منطقى این تقسیم، نوشته‏اند: »مباحث فقهى یا درباره امور اخروى است یا امور دنیوى. اگر مورد اول باشد، عبادات است. اگر مورد دوم باشد، یا نیازمند عبارت است یا نیست. اگر نباشد، احکام است; مانند دیات، قصاص و میراث. اگر نیازمند عبارت باشد، یا از دو طرف نیازمند است یا از یک طرف. اگر دومى باشد، ایقاعات است; مانند طلاق و عتق. و اگر اولى باشد، عقود است که معاملات و نکاح را شامل مى‏شود.«5 در آغاز کتاب »مشرق الشمسین« هم به همین تقسیم‏بندى اشاره مى‏کند.6 وى گرچه ظاهراً، موفق به تکمیل هیچ یک از این دو کتاب نشده، در بخش‏هاى به انجام رسیده مبحث عبادات، پس از تقسیم‏بندى کلى و در ادامه بحث، موافق با صاحب شرایع پیش نرفته است. در »حبل المتین« پس از اشاره به تقسیم اولیه، براى بخش عبادات، پنج کتاب پیش‏بینى مى‏کند و نخستین آن‏ها را »الکتاب الاول فى الصلاة« قرار مى‏دهد.7 سپس، مباحث »طهارت« را به عنوان مقصد اول از مقاصدى که در مقدمات صلاة است، مى‏گنجاند.8
اما در »مشرق الشمسین« پس از تقسیم اولیه، براى بخش عبادات، شش کتاب پیش‏بینى مى‏کند و »کتاب طهارت« را نخستین کتاب قرار مى‏دهد.9 این تفاوت، با توجه به ماهیت مباحثى که در »کتاب طهارت« طرح مى‏شود، قابل درک است. از یک سو بسیارى از مباحث کتاب طهارت، براى نماز جنبه مقدمى دارد. شناخت نجاسات، پاک‏کننده‏ها، وضو، غسل‏ها و نواقض وضو و مانند این‏ها، همگى در مقدمات، شرایط و موانع نماز دخالت دارند. اما، از سوى دیگر، پاره‏اى از مباحث مهم هم در این کتاب وجود دارد که جنبه نفسى دارند و به مقدمات نماز مربوط نمى‏شود; مانند احکام کفن و دفن میّت و نیز برخى احکام استحبابى و کراهتى مانند آداب تخلى و آداب حمام. از همین روست که فقیهان، اگر کتاب طهارت را از مقدمات کتاب صلاة قرار ندهند، دست‏کم در عمل، همه مباحث طهارت را در کتاب‏هاى فقهى، بر مباحث نماز مقدم مى‏کنند و بحث طهارت را نخستین بخش مباحث فقهى قرار مى‏دهند.
اما شیخ بهایى ابتکار خود را در ارائه ساختار و تقسیم‏بندى منطقى در کتاب »اثنى‏عشریه« نشان داده است. وى مباحث عمده نماز را در این کتاب در چند تقسیم‏بندى به‏هم پیوسته که همه آن‏ها دوازده تایى است، مى‏گنجاند. در آغاز مى‏گوید همه امورى که در نمازهاى پنجگانه معتبر است، دوازده نوع است; زیرا، این امور یا از نوع فعل است یا ترک فعل، و هر کدام یا واجب است یا مستحب، و نیز هر کدام یا زبانى است یا قلبى یا رکنى; پس مجموعاً دوازده قسم مى‏شود.10 از ضرب تقسیم اول در دوم، چهار قسم; و از ضرب این چهار قسم در اقسام سه‏گانه تقسیم سوم، روى هم رفته، دوازده قسم حاصل مى‏شود. این دوازده قسم، عناوین دوازده فصل کتاب است. در هر فصلى نیز، مطالب را چنان مى‏چیند که در دوازده مورد جمع‏بندى مى‏شود. براى مثال، در فصل اول، به عنوان افعال واجب زبانى، دوازده امر را زیرمجموعه فصل قرار مى‏دهد و براى هر امرى، به صورت فشرده به ادله و گاهى اقوال فقها در آن‏ها اشاره مى‏کند. مثلاً امر اول فصل اول، تکبیرة الاحرام است که درباره آن مى‏نویسد:
و هى رکن بالنص و الاجماع و صحیحة الحلبى... .11
جاى بحث و بررسى در ساختار فقه، به ویژه در بخش‏هاى غیرعبادى که محل تداخل موضوعى دانش فقه با دانش حقوق مى‏باشد، فراخ‏تر از آن است که در این مختصر بگنجد. با توجه به صحنه عملى کارکرد دانش حقوق که همان صحنه اجراى قوانین در محاکم و امثال آن است و نیز ضرورت‏هاى آموزشى، مى‏توان در تقسیم‏بندى مباحث حقوقى به کاوش پرداخت. فقه نیز براى حضور بیشتر و فعال‏تر در صحنه اجتماع نمى‏تواند بدون توجه به این واقعیات، ساختار مباحث خود را - البته با پشتوانه میراث گرانبهایى که در این زمینه از تدوین‏هاى فقها در دست دارد - به روز رسانى نکند.
4. توجه شیخ بهایى به دو منبع اصلى فقه )کتاب و سنت( و رابطه آن‏ها، در خور تحقیق و بررسى است. تا آن‏جا که نگارنده مى‏داند، وى نخستین کسى است که واژه »منبع« را براى آنچه احکام اسلامى چه اصلى و چه فرعى از آن مى‏تراود، به کار برده است. در مقدمه حبل المتین، مى‏نویسد:
ان اهم ما توجهت الیه الهمم العوالى و احق ما نقضت علیه الایام و اللیالى هو العلوم الدینیة التى علیها مدار امر الاسلام و المعارف الملیة التى الیها دعى الانبیاء علیهم السلام. سیما علم الحدیث و درایته و نقله و روایته و البحث عن حاله و التفحص على رجاله و الوقوف على رموزه و الوصول الى کنوزه; فانه بعد علم التفسیر، منبع العلوم الشرعیة و اساس الاحکام الاصلیة و الفرعیة... .12
از مهم‏ترین چیزهایى که همت‏هاى بلند به آن توجه دارد و شایسته‏ترین امورى که شب و روز براى آن صرف مى‏شود، همانا علوم دینى است که اسلام بر محور آن مى‏چرخد و معارف انبوهى است که انبیا به آن فراخوانده‏اند، به ویژه دانش حدیث، درایه، نقل و روایت آن و نیز بحث درباره حدیث و کاوش در رجال آن و آگاهى از رازها و دریافت گنج‏هاى آن است; چرا که علم حدیث، پس از علم تفسیر، منبع علوم شرعى و پایه احکام اصلى و فرعى است... .
قرار دادن »علم حدیث«، پس از »علم تفسیر« جز از آن رو نیست که مرتبه »سنت« به لحاظ منبع بودن براى معارف اسلامى، پس از »قرآن« قرار دارد. این ترتیب مى‏تواند برگرفته از روایاتى باشد که اعتبار احادیث را موقوف بر عدم مخالفت با قرآن کریم مى‏داند.13 از این رو کسى که در پى به دست آوردن معارف اسلامى است، باید ابتدا، بر اساس دانش تفسیر، به قرآن مراجعه کند تا ضمن به دست آوردن معارف آن، هنگام مراجعه به سنت، بر اساس دانش حدیث، آنچه را که مخالف با قرآن است، کنار بگذارد. در این‏جا مباحث اصولى دقیقى وجود دارد که باید ضمن تفاوت‏گذارى بین انواع مخالفت و موافقت، ضمن رعایت ترتیب فوق، از تفسیر روایات نسبت به قرآن و نیز تقیید و تخصیص مطلقات و عمومات آن توسط روایات، بهره شایسته برده شود.14
توجه شیخ بهایى به قرآن و جایگاه آن در استنباط و نیز رابطه آن با سنت، عملاً در »مشرق الشمسین« او نمایان است. وى در آغاز این کتاب مى‏گوید که ضمن این‏که در پى به‏دست دادن احکام شرع برآمده از کتب اربعه مى‏باشد، مطالب خود را با تفسیر آیات مربوط آغاز مى‏کند.15 براى مثال، در اول کتاب پس از تقسیم کلى مباحث مى‏گوید:
المسلک الاول فى الطهارة المائیه و فیه مقاصد; المقصد الاول فى الوضوء و فیه مطلبان، المطلب الاول فى تفسیر الآیة الکریمة الواردة فى بیانه. قال الله تعالى فى سورة المائدة )یا ایها الذین آمنوا اذا قمتم الى الصلاة فاغسلوا وجوهکم و ایدیکم الى المرافق و امسحوا برؤوسکم و ارجلکم الى الکعبین...(16 و الکلام فیما یتعلق بتفسیر هذه الآیة الکریمة یستدعى اطلاق عنان القلم بایراد اثنى عشر درسا... .
مسلک اول در طهارت با آب ]مقابل طهارت با خاک[ است. در این مسلک، چند مقصد وجود دارد. مقصد اول درباره وضو است، و در این باره دو مطلب وجود دارد. مطلب اول درباره تفسیر آیه کریمه‏اى است که در بیان وضو وارد شده است. خداوند سبحان در سوره مائده مى‏فرماید: »اى کسانى که ایمان آوردید، وقتى براى نماز به پا مى‏خیزید، صورت و دستان خود را تا آرنج بشویید و بر سر و پاهایتان تا برآمدگى روى پا مسح کنید... « سخن در تفسیر این آیه کریمه، مستلزم توضیحاتى است که در دوازده درس مى‏آید... .17
وى، آن‏گاه در ضمن بیان آیات از روایات تفسیرى و روایاتى که در جوانب مسکوت مانده در آیات قابل طرح است، استفاده مى‏کند. براى مثال، در همین آیه سوره مائده در بیان وضو، ضمن تفسیر آیه و بیان اقوال مختلف در آن، از احادیث براى توضیح جوانب مختلف آن بهره فراوان مى‏برد.
5. شیخ بهایى صاحب اثرى سترگ و ماندگار در اصول فقه، به نام »زبدة الاصول« است. پرداختن به پاره‏اى مباحث منطقى مورد نیاز در استنباط، توجه به مباحثى از کلام مانند مبحث حسن و قبح که از مبادى اصول فقه است و نیز ارائه نگاهى مقارن بین اصول فقه مذاهب اسلامى، از ویژگى‏هاى اصول فقه اوست.18 اما متأسفانه، عدم فرصت او براى ارائه مباحثى از فقه که در آن‏ها کاربرد اصول فقه بارزتر و سرنوشت‏سازتر است، مانع از آن شده است که اکنون بتوانیم جایگاه اصول فقه را به خوبى در فقه او مشخص کنیم. در حقیقت فقه استدلالى شیخ بهایى، تا آن‏جا که نگارنده مى‏داند و آثار او در دست است، محدود به مباحثى از طهارت و صلاة است. شیخ بهایى در فقه استدلالى موجود خود تلاش کرده به بهترین وجه، به گردآورى و نظم‏بخشى روایات، بررسى سندى، فقه‏الحدیث و طرق جمع بین روایات فراوان در دو حوزه طهارت و صلاة بپردازد. او در این کار توانسته گنجینه ارزشمندى از نقل و بررسى منظم روایات مورد نیاز در دو حوزه یادشده، براى فقهاى پس از خود تا به امروز بر جاى گذارد. بنابراین اصول فقه، تا آن‏جا که در جمع بین دلالت‏ها در مباحث الفاظ، مانند عام و خاص، مطلق و مقید و غیره به کار مى‏آید، در فقه استدلالى شیخ بهایى به صورت معمول و عرفى به کار گرفته شده است. با وجود این نمونه‏هایى از دقت‏هاى شایسته او را در تطبیق مباحث اصولى، در همین مقدار از فقه استدلالى او هم مى‏توان مشاهده کرد. یک نمونه در بحث نواقض وضو است; ضمن بیان روایات بحث، به روایت صحیحه‏اى از زراره مى‏رسد که در اصول فقه متأخران، یکى از ادله استصحاب است.19 فراز مورد نظر روایت چنین است: »... فانه على یقین من وضوئه و لاینقض الیقین ابداً بالشک و لکن ینقضه بیقین آخر.«20 نکته اصولى‏ایى که مورد دقت شیخ بهایى در این‏جا قرار گرفته، این است که مراد از یقین در این موارد، اثر یقین است که در این‏جا همان جواز ورود به نماز است. طبعاً مراد از شک هم، مطابق با مراد یقین، اثر آن است که ممنوعیت ورود به نماز است; زیرا نمازگزار باید همه شرایط نماز را احراز کند و با وجود شک در طهارت، آن را احراز نکرده است. اما توضیح او درباره شک به لحاظ وجود و بقاى شک است که آن نیز توضیح شایسته‏اى است. عبارت شیخ بهایى چنین است:
و المراد بالیقین فى قوله لاینقض الیقین ابداً بالشک، اثر الیقین اعنى استباحة الصلاة التى هى مستصحبة من حین الفراغ من الوضوء و المراد بالشک ما یحصل المکلف فى اول وهلة قبل ملاحظة الاستصحاب المذکور، فتأمل فى هذا المقام فانه من مزالق الأقدام.
مراد از یقین در »لاینقض الیقین ابدا بالشک« اثر یقین است، یعنى جواز ورود در نماز که همانا مستصحب ما از هنگام فارغ شدن از وضو است و مراد از شک به لحاظ اولین توجه مکلف قبل از لحاظ استصحاب مذکور است. باید در این‏جا دقت کرد زیرا جایى است که ممکن است ذهن خطاکار بلغزد.21
دقت شیخ در این‏جا از آن روست که در استصحاب، یقین به حالت سابق، همواره باقى است و با وجود شک در زمان لاحق، آن یقین با متعلق خاص خود که حالت سابق است، اکنون نیز باقى است. آنچه باقى ماندن آن مشکوک مى‏شود همان مستصحب است که در این‏جا شیخ بهایى آن را اثر یقین یعنى جواز ورود در نماز دانسته است.
6. علوم حدیث و رجال، نقش اساسى و تعیین‏کننده‏اى در فقه شیخ بهایى دارد. در واقع، محوریت روایات در فقه او مستلزم توجه گسترده به علوم حدیث شده است. از همین روست که هم در کتاب »حبل المتین« و هم در کتاب »مشرق الشمسین«، رساله‏اى را در علم درایة، به عنوان مقدمه کتاب افزوده است. ظاهراً بنا داشته است این دو کتاب را دو دوره کامل فقه قرار دهد; با این تفاوت که در مشرق الشمسین که پس از حبل المتین نگاشته شده22 تلاش کرده آیات الاحکام را هم بیفزاید.23 رساله درایه او به نام وجیزه به عنوان مقدمه حبل المتین قرار گرفته است. در ابتداى این رساله مى‏گوید:
فهذه رسالة عزیزة موسومة بالوجیزة تتضمن خلاصة علم الدرایة و تشتمل على زبدة ما یحتاج الیه اهل الروایة جعلتها کالمقدمة لکتاب حبل المتین.
این رساله گران‏بهایى به نام وجیزه است که دربردارنده خلاصه علم درایه است و مشتمل بر خلاصه امورى است که طالبان روایات و شاغلان به آن، نیازمند آن هستند. این رساله را چونان مقدمه‏اى براى کتاب حبل المتین قرار مى‏دهم.24
همین شیوه، عملاً در کتاب مشرق الشمسین در پیش گرفته شده است. اما در آن‏جا یک رساله مستقل که مقدمه قرار گرفته باشد، وجود ندارد; بلکه، مقدمات درایه‏اى و رجالى مفیدى طى چندین بیان ارائه شده و در نهایت سند خود را به کتب اربعه یاد کرده است.25 محوریت روایات و پیش‏برد مقاصد بر اساس علوم حدیث و رجال، در فقه شیخ بهایى با اولین نگاه به متن کتاب‏هاى فقهى او آشکار است. در حبل المتین در ابتداى هر موضوعى، روایات آن را با اشاره به ارزش سندى آن ارائه مى‏دهد و سپس به توضیح کلمات و جملات روایات مى‏پردازد و نحوه دلالت آن‏ها را بر احکام مورد نظر، با توجّه به روایات دیگر و جمع بین آن‏ها، ارائه مى‏دهد. این روش بر خلاف روش مألوف فقها است که در هر موضوعى ابتدا اقوال را مى‏آورند و سپس با توجّه به نقد ادله آن‏ها، نظر برگزیده خود را مستدل مى‏سازند. با توجّه به این روش شیخ بهایى، مى‏توان به آسانى از کتاب‏هاى فقهى او، کتاب‏هاى شرح اخبار مانند کتاب »مرآت العقول« مرحوم مجلسى و یا »شرح من لا یحضر« مرحوم محمد تقى مجلسى را استحصال کرد.
7. با وجود محوریت روایات در فقه شیخ بهایى، با روشى که اشاره شد، او به اقوال فقها و نقد ادله آن‏ها، اجماع و شهرت، توجّه فراوانى دارد. در حقیقت در ضمن بیان و بررسى روایات، بر اساس تقسیم‏بندى‏اى که ارائه مى‏دهد، به رأى فقهاى دیگر هم مى‏پردازد. براى مثال، در بحث »تحدید الوجه و حکم تخلیل الشعر«، مى‏نویسد: در این باره دو حدیث وجود دارد. اولین حدیث از احادیث صحیحه است; صحیحه‏اى از زراره به نقل از امام باقر علیه السلام.26 طبق این روایت، محدوده صورت که در وضو لازم است شسته شود، عبارت است از: »ما دارت علیه الوسطى و الابهام من قصاص شعر الرأس الى الذقن و ما جرت علیه الاصبعان مستدیراً فهو من الوجه«27 و اما درباره حکم تخلیل شعر، در همین روایت، به نقل از صدوق مى‏خوانیم: »کل ما احاط به من الشعر فلیس على العباد ان یطلبوه و لایبحثوا عنه و لکن یجرى علیه الماء.«28 حدیث دوم، صحیحه محمد بن مسلم است درباره رساندن آب به زیر مو که از آن به تبطین یاد مى‏کنند: »سألته عن الرجل یتوضّأ أیبطّن لحیته؟ قال: لا.«29 شیخ بهایى پس از بیان این دو روایت و توضیحاتى درباره »تحدید وجه« که در روایت اول و سایر روایات درباره آن سخن گفته شده است، درباره حکم »تخلیل شعر« - که ظاهراً با »تبطین لحیه«، در این‏جا یک معنا دارد - مى‏گوید: فراز دوم30 از حدیث اول و حدیث دوم، مستند فقها در عدم وجوب رساندن آب به لابه‏لا و زیرمو، در صورتى که موى پوشیده و فراگیر در صورت باشد، قرار گرفته است و در تفسیر موى پوشیده گفته شده آن مویى است که هنگام مواجهه و مخاطبه با دیگران، پوست صورت از زیر آن، دیده نشود. امّا درباره رساندن آب به لابه‏لاى موى کم، فقها اختلاف کرده‏اند. تفسیر موى کم، مقابل تفسیر موى پوشیده و انبوه است. سید مرتضى، ابن جنید و علامه در قواعد، مختلف و تذکره گفته‏اند که رساندن آب به لابه‏لاى موى کم، واجب است; اما شیخ طوسى، محقق حلى و علامه در منتهى و شهید در ذکرى و دروس گفته‏اند واجب نیست; که این قول مشهور است.31 شیخ بهایى پس از این نقل اختلاف، استدلال شهید در کتاب ذکرى را بر قول دوم، نقل و نقد مى‏کند و با توجّه به عبارت »کلما احاط به الشعر فلیس على العباد ان یطلبوه« در روایت اول، نظر سید مرتضى و فقهاى همراه او را تقویت مى‏کند; زیرا عبارت مذکور ظهور در احاطه دائمى دارد. بنابراین در موى کم که احاطه دائمى بر پوست ندارد و گاهى زیر آن پیداست و گاهى پیدا نیست، رساندن آب به پوست واجب است و باید تخلیل شود; یعنى لابه‏لاى آن شسته شود.32 رویه کلى شیخ بهایى در سراسر حبل المتین و نیز در سایر کتاب‏هاى فقهى او، نسبت به پرداختن به اقوال فقهى، همین است که در این مثال دیدیم. این رویه از رویه غالب فقها در کتاب‏هاى فقهى متفاوت است. سخن در این است که آثار متفاوت این رویه با رویه غالب فقها چیست؟ به نظر مى‏رسد از آثار مثبت رویه شیخ بهایى این است که با در پیش گرفتن این رویه، فقیه در مقام استنباط احکام، به گونه‏اى آزادتر و مستقل‏تر از دایره اقوال مطرح، به سراغ روایات مى‏رود; همه آن‏ها را در موضوع مى‏بیند; سندها، دلالت‏ها و نسبت‏هاى روایات را با یکدیگر مى‏سنجد و احتمالاً پاسخ خود را در مورد موضوع به دست مى‏آورد. این کار مى‏تواند فقیه را از گرفتار آمدن احتمالى در برخى از تفاسیر فقها که ممکن است تحت تأثیر زمان و مکان خود، از روایات ارائه کرده باشند و بعداً در طول تاریخ فقه به اندازه کافى مورد نقد و بررسى قرار نگرفته است، رهایى بخشد. این فایده و اثر، براى فقیهانى که مى‏خواهند پاسخگوى مسائل زمان و مکان خود بر اساس منابع اصلى فقه یعنى قرآن و سنت باشند، کم نیست. البته در ضمن این روش، چنان‏که در مثال فوق دیدیم، به اقوال فقها هم پرداخته مى‏شود. اما آنچه ممکن است در این روش مغفول بماند، این است که شاید برخى از اقوال با کمک ادله دیگرى غیر از روایات، مانند اجماع، عقل و بناى عقلا نظر دیگرى ارائه داده باشند که دست کم لازم است نسبت آن ادله با روایات، بررسى شود. شاید پاسخگو بودن مفاد روایات به صورتى روشن و وارد شدن آن‏ها در خود موضوع، در ابوابى که شیخ بهایى فرصت کرده به آن‏ها بپردازد، یعنى ابواب طهارت و صلاة، بتواند دفاعى از شیخ بهایى در به کارگیرى روش فوق و مصون بودن او از آفات احتمالى مورد اشاره آن باشد. به عبارت دیگر، اگر شیخ بهایى فرصت مى‏کرد در ابواب معاملات و سیاسات که با روایات کم‏ترى مواجه هستیم، وارد شود، شاید خود وى روش یادشده را به نحوى تعدیل مى‏کرد.
8. نمونه‏اى از فقه استدلالى شیخ بهایى در باب امر به معروف و نهى از منکر که ارتباط آن با جامعه، نسبت به طهارت و صلاة، بیش‏تر است، مى‏تواند گام دیگرى براى افق گشایى در فقه او در این فرصت مختصر باشد. سخن او در کتاب اربعین، با نقل روایتى از کافى درباره امر به معروف و نهى از منکر آغاز مى‏شود. روایت چنین است:
عن الصادق علیه السلام قال: قال رسول الله صلى الله علیه و آله: انّ الله عزّوجل لیبغض المؤمن الضعیف الذى لا دین له; قیل له: و ما المؤمن الذى لا دین له یا رسول الله)ص(؟ قال الذى لاینهى عن المنکر. قال مسعدة و سئل ابوعبدالله علیه السلام عن الامر بالمعروف و النهى عن المنکر، أواجب هو على الامّة جمیعاً؟ فقال: لا. فقیل له و لِمَ؟ قال انما هو على القوى المطاع العالم بالمعروف عن المنکر لا على الضعفة الذین لایهتدون سبیلاً و الدلیل على ذلک من کتاب الله عزّوجل قوله تعالى ولتکن منکم امة یدعون الى الخیر و یأمرون بالمعروف و ینهون عن المنکر فهذا خاص غیر عام کما قال الله عزّوجل و من قوم موسى امّة یهدون بالحق و به یعدلون.33
شیخ پس از بیان نکاتى در فهم بهتر عبارات روایت، این بحث فقهى را بین فقها طرح مى‏کند که آیا امر به معروف و نهى از منکر واجب کفایى است یا واجب عینى؟34 براى روشن‏تر شدن محل نزاع و تطبیق دقیق وجوب کفایى و عینى بر مسأله، مثالى مى‏زند و مى‏گوید: مثلاً، شخصى نماز نمى‏خواند و شرب خمر مى‏کند; در محل زندگى او ده نفر هستند که احتمال مى‏دهند اگر او را امر و نهى کنند، در رفع گناه مؤثّر خواهد بود، بدون این‏که ضررى به آن‏ها وارد شود. یک نفر از ده نفر، امر و نهى خود را آغاز مى‏کند و ترتب اثر بر امر و نهى او مظنون است. پرسش این است که در این حال، با وجودى که هنوز اثر، یعنى انجام نماز و ترک شرب خمر حاصل نشده است، آیا وجوب امر و نهى از نه نفر دیگر ساقط است یا این‏که آنان نیز باید در امر و نهى تا حصول نتیجه، مشارکت کنند و بازننشینند؟35 پس از این مثال به استناد همین روایت نقل‏شده، به اقوال فقهایى مى‏پردازد که در مسأله اختلاف کرده‏اند; و مى‏گوید: صاحبان قول به وجوب عینى، به بخش نخست روایت و نیز احادیثى مشابه استدلال کرده‏اند که در آن‏ها ظاهراً وجوب امر و نهى بر هر مکلفى واجب مى‏شود.36 شیخ بهایى این استدلال را آن اندازه ناصحیح مى‏داند که تنها با جمله »و الاستدلال کما ترى« از آن مى‏گذرد.37 شاید مرادش این باشد که این استدلال، مصادره به مطلوب است; زیرا در صدر این روایت و روایات مشابه، تنها اصل وجوب امر و نهى آمده است، اما این‏که به گونه وجوب کفایى است یا عینى، در آن‏ها نیز، اول کلام است و دلالتى ندارند. البته ممکن است، همان‏طور که خود شیخ بهایى هم از قول این دسته نقل کرده،38 مراد آنان ظهور این روایات در وجوب عینى باشد. در این صورت مى‏توان مسأله را بر قاعده‏اى اصولى مبتنى کرد که مدعى است ظهور هر امرى در وجوب عینى است; و وجوب کفایى، قرینه خاص مى‏خواهد.39
اما وى از صاحبان قول به وجوب کفایى نقل مى‏کند که به آیه شریفه منقول در روایت40 و اواخر همین روایت استدلال کرده‏اند. نکته‏اى که شیخ بهایى در این‏جا به آن توجّه مى‏دهد، لزوم تفاوت بین وجوب کفایى و واجب بودن امرى بر دسته‏اى خاص در جامعه، به دلیل جمع بودن شرایط موردنظر شارع مقدّس در آن دسته خاص است. با توضیحى از این دست که مى‏گوید: آیه و حدیثى که مورد استدلال قائلان به وجوب کفایى قرار گرفته است، همانا بر عدم وجوب امر و نهى بر همه افراد جامعه دلالت مى‏کند; زیرا همه جامع شرایط وجوب نیستند. این امر دلالت بر آن ندارد که اگر بعضى از افراد واجد شرایط، به امر و نهى اقدام کردند و هنوز اثر مورد نظر بر اقدام آنان مترتب نشده است، از سایر افراد واجد شرایط ساقط مى‏شود. نزاع در وجوب کفایى و عینى در همین‏جا است که اگر ساقط شود، وجوب، کفایى خواهد بود; در غیر این صورت وجوب، عینى است. سقوط واجب از غیر واجدان شرایط به معناى وجوب کفایى نیست.41
پس از نقد ادله دو طرف، با توجّه به مثالى که از او نقل کردیم، چنین اظهارنظر مى‏کند: »لایبعد ان یقال انّه اذا شرع احد العشرة فى المثال السابق، بالامر و النهى، فإن ظنّ التّسعة الباقون ان مشارکتهم له لاتثمر تعجیل ترتب الاثر و لا رسوخ الانزجار فى قلب من یراد انزجاره، بل وجودها فى ذلک کَعدَمها، فالمشارکة غیرواجبة و الوجوب على الکفایة و الا فالوجوب على العشرة عینى.«42 حاصل این نظر را مى‏توان چنین بیان کرد که وجوب امر و نهى، وجوب کفایى است; اما در وجوب کفایى چنین نیست که وقتى عده‏اى واجد شرایط، امتثال را شروع کردند یا در صدد شروع آن برآمدند، وجوب از سایر واجدان شرایط ساقط مى‏شود; بلکه باید ببینند اگر مشارکت آن‏ها در امتثال، در سرعت یا کیفیت بهتر حصول نتیجه مؤثّر است، آن‏ها نیز مشارکت کنند. چنین مشارکتى به همان ادله وجوب امر ونهى، واجب است. در این صورت، از آن‏جا که وجوب، عملاً بر گردن همه واجدان شرایط خواهد بود، مى‏توان وجوب را عینى نامید; عبارت »والا فالوجوب على العشرة عینى« همین پیام را دارد. اما در صورتى که مشارکت دیگران هیچ تأثیرى در امتثال ندارد، وجوب از آنان ساقط است.
در این‏جا توجّه به دو نکته مناسب است: اول این‏که به لحاظ ملاک وجوب عینى و وجوب کفایى، سخن شیخ بهایى درباره وجوب امر و نهى، چیزى جز وجوب کفایى نیست و تعمیم وجوب به دیگران، در صورتى که مشارکت آنان کیفیت یا سرعت امتثال را بهتر مى‏کند، وجوب کفایى را وجوب عینى نمى‏کند; بلکه به معناى حالتى از وجوب کفایى است که در آن باید براى رسیدن به نتیجه، همه مشارکت کنند; زیرا »من به الکفایه«، به گونه‏اى که از دیگران ساقط شود، وجود ندارد. به عبارت دیگر وجوب عینى ملاکاً و در عالم جعل، با وجوب کفایى متفاوت است. در وجوب عینى، مصلحت و ملاک در عالم جعل در صدور فعل از هر مکلف واجد شرایطى است; خواه از دیگران صادر شود، خواه نشود. اما در وجوب کفایى، مصلحت و ملاک در وقوع چیزى در خارج است; اگر به فعل عده‏اى آن وقوع تحقق یابد، ملاک به دست آمده است و فعل دیگران، وجوبى ندارد.43 نکته دوم این‏که از دقت شیخ بهایى در وجوب کفایى مى‏توان نتیجه گرفت که در فریضه امر به معروف و نهى از منکر، همه واجدان شرایط، براى سرعت و کیفیت بهتر نتیجه، باید مشارکت کنند و شروع یا تصدّى آن توسط عده‏اى، وجوب چنین مشارکتى را ساقط نمى‏کند. بنابراین، در فرض تصدى حکومت اسلامى براى اجراى این فریضه، بر هر کس که مشارکت او سرعت و کیفیت را بهتر مى‏کند، مشارکت و همکارى واجب است و تصدّى حکومت این وجوب را از سایر افراد ساقط نمى‏کند.

پی نوشت ها :

1. شیخ عباس قمى: الکنى و الالقاب، انتشارات بیدار، قم، بى‏تا، ج2، ص89.

2. ر. ک. رسول جعفریان: صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست، پژوهشکده حوزه و دانشگاه، قم، 1379، ج1، ص209 به بعد.

3. شیخ عباس قمى: همان.

4. شیخ بهایى: حبل المتین، بصیرتى، قم، 1390ق، ص9.

5. مقدمه شرایع الاسلام به قلم عبدالحسین محمدعلى بقال، مطبعة الآداب، نجف الاشرف، 1389ق، ص ن.

6. شیخ بهایى: مشرق الشمسین، بصیرتى، قم، بى‏تا، ص268و279; و ادامه حبل المتین.

7. شیخ بهایى: حبل المتین، ص9.

8. همان، ص11.

9. شیخ بهایى: مشرق الشمسین، ص279.

10. شیخ بهایى: الاثنى‏عشریة، منشورات مکتبة آیةالله مرعشى، قم، 1409ق، ص23.

11. همان.

12. شیخ بهایى: حبل المتین، ص8.

13. ر. ک. الشیخ اسماعیل المعزى الملایرى: جامع احادیث الشیعه، )تحت اشراف
آیت‏الله بروجردى( مؤلف، قم 1371، ج1، ص311 به بعد، ابواب المقدمات، باب6
حدیث8 به بعد.

14. ر. ک. شیخ انصارى: فرائد الاصول، ص67 به بعد و ص447، ; آخوند محمد کاظم
خراسانى: حاشیه بر رسائل، ص59، و کفایة الاصول، ج2 ص80 و 391; محمدعلى
کاظمى: فوائد الاصول )تقریرات درس اصول شیخ محمدحسین نائینى(، ج3، ص162;
محمد سرور واعظ بهسودى: مصباح الاصول )تقریرات درس اصول آیةالله سید
ابوالقاسم خویى(، ج3، ص412 تا 418; امام خمینى: رسائل، ج2، ص78 تا 83; و
سید محمود هاشمى: بحوث فى الاصول )تقریرات درس اصول شهید محمدباقر صدر(،
ج7، ص315 تا 335 و 349 تا 389.

15. شیخ بهایى: مشرق الشمسین، ص268، ادامه حبل المتین.

16. مائده/6.

17. شیخ بهایى: همان، ص279.

18. شیخ بهایى: زبدة الاصول، انتشارات دارالبشیر، قم، 14251383ه، صفحات11
تا 102 59 تا 215 163 تا 247 224 تا 259 و مواردى از این دست.

19. بنگرید: شیخ انصارى: فرائد الاصول، مجمع الفکر الاسلامى، قم، 1419ق،
ج3، ص55; و آخوند خراسانى: کفایة الاصول، انتشارات آل‏البیت، قم، 1409،
ص388.

20. جامع احادیث الشیعه ج2، ص424، کتاب الطهاره، ابواب ما ینقض الوضوء، باب1، حدیث36.

21. شیخ بهایى: مشرق الشمسین، همان، ص303.

22. ر. ک. شیخ بهایى: همان، ص268. در این‏جا از حبل المتین یاد مى‏کند: »و
قد رتّبته على اربعة مناهج کترتیب کتابى الکبیر الموسوم بالحبل المتین... .
«

23. همان: »و ان اوشح صدور مقاصده بتفسیر ما ورد فیها من الآیات الکریمه... . «

24. شیخ بهایى: حبل المتین، ص4.

25. شیخ بهایى: مشرق الشمسین، ص268: »و قدمت امام المقصود مقدمات تفید زیاده بصیرة للطالبین... . «

26. شیخ بهایى: حبل المتین، ص13.

27. جامع احادیث الشیعه، ج2، ص362 و 363، کتاب الطهارة، ابواب الوضوء، باب19، حدیث1 و 2.

28. همان، ص363 و حدیث2.

29. همان، ص364 و حدیث7.

30. کل ما احاط به من الشعر... .

31. شیخ بهایى: همان، ص15.

32. همان.

33. ر. ک. الکافى، ج5، ص59 و 60; شیخ بهایى: اربعین، تصحیح محمد صابرى،
ایران، چاپ سنگى، بى‏تا، ص100; و آیات به ترتیب ذکر در روایت: آل عمران/104
و اعراف/159.

34. شیخ بهایى: همان، ص101.

35. همان، ص102.

36. همان.

37. همان.

38. همان.

39. ر. ک. آخوند خراسانى: همان، ج1، ص116.

40. مراد آیه 104 سوره آل‏عمران است. ر. ک. شیخ محمدحسن نجفى: جواهرالکلام، چاپ اسلامیه، ج21، ص360.

41. همان.

42. همان.

43. ر. ک. السید الخویى: اجود التقریرات )تقریرات درس میرزاى نائینى( کتابفروشى مصطفوى، قم، بى‏تا، ج1، ص187.